專題討論篇

總說(shuō)

　　對(duì)于一個(gè)重要的思想問(wèn)題集中討論的情況在這里并不明顯，這也體現(xiàn)了馮國(guó)超先生說(shuō)的缺陷，從這里可以看出一個(gè)學(xué)術(shù)研究平臺(tái)的存在是多么的重要。這里面的文章雖然大體談的都是一個(gè)問(wèn)題，但基本上是各自為戰(zhàn)，沒(méi)有像上面一樣出現(xiàn)論證的場(chǎng)面。不過(guò)這也是一件好事，由于群體的無(wú)意識(shí)，便可以真實(shí)的了解那個(gè)才是人們所真正矚目的焦點(diǎn)。

　　專題討論篇大致分為：“偽書”“思孟”“天道”“圣仁義”“性情”“禮樂(lè)”六部分，這大概集中了額外的一些問(wèn)題。本來(lái)“儒道關(guān)系”也曾是探討的焦點(diǎn)話題之一，但由于眾位學(xué)者的觀點(diǎn)極為一致，認(rèn)為儒道可以認(rèn)定是“兼容并包”的，所以不必列于“討論”之中，放到“雜說(shuō)”里面去了。

　　希望以后這一個(gè)板塊因?yàn)槠脚_(tái)的建立可以擴(kuò)充大量的內(nèi)容。

偽書第十四

　　隨著郭店儒家簡(jiǎn)的出土，有很多的傳世文獻(xiàn)或可以摘掉偽作的帽子，或可以將自己的年代在人們的意識(shí)中提前到接近真實(shí)的年代。這其中包括《禮記》、《尚書》等等。這對(duì)認(rèn)識(shí)古代文獻(xiàn)和中國(guó)哲學(xué)史有著重要意義。

　　呂紹剛先生認(rèn)為據(jù)楚簡(jiǎn)可以推翻很多認(rèn)為《古文尚書》是偽作的證據(jù)，認(rèn)為可以重新考慮《古文尚書》的價(jià)值問(wèn)題。而與此相反的，黃震云、黃偉、廖名春等先生則據(jù)竹簡(jiǎn)認(rèn)定《古文尚書》為偽作，并舉出了很多的證據(jù)。

　　而這一方面，王世舜先生顯得非常的鎮(zhèn)靜，王先生在《略論〈尚書〉的整理與研究》一文中詳細(xì)的對(duì)今文、古文《尚書》都作了考證，認(rèn)為今文未必真、古文未必偽，一切對(duì)《尚書》真?zhèn)蔚霓q論都應(yīng)該“慎言其馀”。

　　梁濤先生和郭沂先生則據(jù)楚簡(jiǎn)對(duì)《中庸》作了再次的探討。梁濤先生的文章甚為詳細(xì)，從文獻(xiàn)和思想兩個(gè)方面對(duì)今本《中庸》進(jìn)行了分析，認(rèn)為應(yīng)將其分為《中庸》和《誠(chéng)明》兩篇。而且據(jù)楚簡(jiǎn)認(rèn)定《中庸》為子思作品無(wú)疑。

　　郭沂先生則認(rèn)為《中庸》部分為子思所做，部分有其后學(xué)所做，但里面并沒(méi)有漢儒假托的成分。

　　羅新慧認(rèn)為楚簡(jiǎn)印證了《大戴禮記》中的《曾子》不虛，并且認(rèn)為《曾子》早于簡(jiǎn)文。

思孟第十五

　　這里主要集中了學(xué)者通過(guò)學(xué)習(xí)郭店楚簡(jiǎn)，對(duì)思孟學(xué)派的認(rèn)識(shí)，和對(duì)子思思想的研究。對(duì)于學(xué)派歸屬的討論在這里并不作為重點(diǎn)。郭店楚簡(jiǎn)的出土，其最大意義大概有三點(diǎn)：其一是對(duì)先秦儒道關(guān)系和道家思想的重新認(rèn)識(shí)；其二就是對(duì)“思孟學(xué)派”和儒家原始的認(rèn)識(shí)；其三就是楚簡(jiǎn)的歷史和地方意義。關(guān)于“思孟學(xué)派”最重要的討論因?yàn)槲恼碌膶W(xué)派歸屬問(wèn)題遲遲不能確定，所以慢慢的冷卻了下來(lái)。但是對(duì)儒家“心性論”和子思的認(rèn)識(shí)還是一直延續(xù)的。

　　姜廣輝先生以《荀子·非十二子》、《中庸》和子思的思想性格作為參照，認(rèn)定《唐虞之道》、《緇衣》、《五行》、《性自命出》、《窮達(dá)以時(shí)》、《成之》、《魯穆公問(wèn)子思》、《六德》皆為《子思子》中的內(nèi)容。并且將“儒分為八”作了解釋，認(rèn)為“儒分為八”是籠統(tǒng)的概括，具體地說(shuō)應(yīng)當(dāng)分為：弘道派——子游、子思、孟子；傳經(jīng)派——子夏、荀子；踐履——曾參、曾申、樂(lè)正字春；表現(xiàn)派——子張。

　　而王德裕先生認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)表明了《中庸》為子思晚年所作。

　　孔德杰則是根據(jù)郭店楚簡(jiǎn)對(duì)子思的修身方式作了談?dòng)?，認(rèn)為子思的修身態(tài)度的必要性是“求之于己為恒”，為的是“為政以德”；修身的基礎(chǔ)是“心性論”，而途徑是“教”、“思”，教生德、思生德。并且認(rèn)為思孟學(xué)派的說(shuō)法是可靠的。

　　對(duì)子思的思想做了解的是劉力、陳國(guó)鋒，他們認(rèn)為子思的思想是這樣的：

　　命——人性特質(zhì)；

　　誠(chéng)——本性

　　情——內(nèi)容

　　和——理念

　　中——性狀

　　認(rèn)為子思的人性與道德的關(guān)系的處理是：心的受教與習(xí)養(yǎng)。

　　而宋啟發(fā)則在《五行》與《論語(yǔ)》的比較中發(fā)現(xiàn)：

　　孔子的傳道模式是“近取譬”，重在為“仁”。持“天命觀”。

　　子思的傳道模式是“條理化”，形成了一種邏輯關(guān)系，重在成“圣”。持“天道”觀。

　　并且認(rèn)為孟子的思想就是源于子思的“天道”。

天道第十六

　　由于郭店楚簡(jiǎn)中關(guān)于“天”的論述是非常多的，故而對(duì)“天道”的研究是比較多的?！疤斓馈币幌蛘J(rèn)為是儒家不常談的，但楚簡(jiǎn)的出土扭轉(zhuǎn)了這種思維。

　　丁四新博士認(rèn)為孔子的“天”是神格存在；在孔子那里人存在的圓滿意義是要得到天的肯定。而楚簡(jiǎn)的思想則是“天生百物，人為貴”，是通過(guò)“天?！钡竭_(dá)“人倫”，是對(duì)孔子“天命觀”的發(fā)展。楚簡(jiǎn)中天道與人道突出人道。

　　韓星先生則提出了“天命、天常、天德、知天、效天”，并依次進(jìn)行了闡述，著眼于楚簡(jiǎn)的天人關(guān)系和對(duì)社會(huì)人生問(wèn)題的解決。而且韓星先生認(rèn)為儒道墨互相溫和，互攻互取。認(rèn)為儒家在楚簡(jiǎn)中受到了各家思想的影響。

　　鄭淑媛則對(duì)儒家“天道觀”的演化過(guò)程由三點(diǎn)要提：首先，由實(shí)存的自然之天到抽象的形上之天，同時(shí)天一直不脫離萬(wàn)事萬(wàn)物；其次，由少數(shù)統(tǒng)治者之天到大多數(shù)人之天；最后，由外在之天到達(dá)內(nèi)在之天。

圣仁義第十七

　　這一章里面探討的問(wèn)題是“仁內(nèi)義外”的問(wèn)題。“仁內(nèi)義外”說(shuō)眾所周知的是孟子與告子之間的那場(chǎng)辯論。在《孟子》中，這場(chǎng)辯論是以告子的失敗告終的，所以一直以來(lái)人們都認(rèn)為“仁內(nèi)義外”不是儒家的觀點(diǎn)，而且是儒家所批判的。這個(gè)問(wèn)題在郭店楚簡(jiǎn)的《六德》出土之后，終于出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)。伴隨著其他文章的解讀，學(xué)者們對(duì)楚簡(jiǎn)的“仁義”進(jìn)行了挖掘。

　　張立文先生從“仁”字的字體、字形認(rèn)為楚簡(jiǎn)中的“仁”大體可能有四方面：

　　首先，“仁”應(yīng)當(dāng)是在古代儀禮中表示尊敬、威嚴(yán)的儀式或特定的禮儀；

　　其次，是情感與合宜的理性；

　　再次，“仁”有“內(nèi)主人”“外主我”的觀念；

　　最后，是一種理想人格和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

　　同樣思路不同內(nèi)容，王中江先生從楚簡(jiǎn)“仁”字的字形是“上身下心”來(lái)看，提出了楚簡(jiǎn)的“仁”是“依賴于對(duì)自身自我的感受和關(guān)心而表現(xiàn)出的對(duì)他人的‘同情心’、‘憐憫’和‘慈愛(ài)’，是儒家‘身心之仁’的最基本屬性，并談到了‘身體’與‘事親’之‘仁’的關(guān)系和‘推己及人’與‘愛(ài)民愛(ài)人’的問(wèn)題。”

　　羅新慧先生則認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)多有將“仁”“義”對(duì)舉或并舉之處，羅先生區(qū)分了二者的內(nèi)涵，認(rèn)為楚簡(jiǎn)中“義”的地位很高，強(qiáng)調(diào)以外在之義承載內(nèi)在之仁。覺(jué)得在思想層面上簡(jiǎn)文對(duì)“仁義”進(jìn)行了本體論的區(qū)別，并且認(rèn)為這是儒家思想發(fā)展的重要一環(huán)。后來(lái)羅先生又將儒家的“仁義”發(fā)展脈絡(luò)做了一個(gè)說(shuō)明：認(rèn)為自孔子開(kāi)端之后，經(jīng)過(guò)孟子，至董仲舒，“仁義合一”了。而楚簡(jiǎn)和荀子代表了另外的觀念。

　　劉豐先生則表示先秦儒家關(guān)于仁義的認(rèn)識(shí)，有一個(gè)從“內(nèi)外相分”到“內(nèi)外合一”再到“內(nèi)外相分”的過(guò)程。劉先生認(rèn)為孔子的時(shí)候是“仁內(nèi)義外”的看法，孔子從“禮”說(shuō)到了“仁”，但還是立足于“禮”而到了“思孟”的時(shí)代，則走向了“內(nèi)外合一”，禮樂(lè)仁義已經(jīng)內(nèi)化為了人的屬性。后來(lái)由于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的情況，荀子又開(kāi)始以禮釋仁，再次走向了“仁內(nèi)義外”。

　　李景林先生的看法則是認(rèn)為《六德》講“仁內(nèi)義外”完全是從社會(huì)倫理關(guān)系的角度定義的，而孟子所反對(duì)的“仁內(nèi)義外”是在形而上的“道”的層次講的，二者根本就不矛盾，屬于不同的層面。這從孟子的許多實(shí)例中可以看出來(lái)，李景林先生還甚至認(rèn)為孟子的“仁義內(nèi)在”說(shuō)可以成為《六德》的“仁內(nèi)義外”說(shuō)的理論基礎(chǔ)。

　　本編還附了龐樸先生的《試析仁內(nèi)義外之辯》一文，其雖然不是針對(duì)楚簡(jiǎn)的，但可作為參考。

性情第十八

　　這一章里主要是收集了關(guān)于楚簡(jiǎn)的“人性”、“德行”等討論文章。

　　陳寧先生先對(duì)楚簡(jiǎn)中相關(guān)文章，如：《成之》、《性自命出》、《語(yǔ)叢二》進(jìn)行了文字訓(xùn)釋。陳寧先生認(rèn)為楚簡(jiǎn)對(duì)于人性的言論有“請(qǐng)謂之性”、“人性全通”、“人性兼善惡”、“人性可易”等四方面，與孟子有異有同。

　　戴兆國(guó)先生則認(rèn)為楚簡(jiǎn)彌補(bǔ)了孔孟之間的心性論環(huán)節(jié)，用“心性理論的神話”、“心身一體論的初步闡發(fā)”、“德性修養(yǎng)論的深化”、和“德治主義的濫觴”四個(gè)標(biāo)題對(duì)自己的文章進(jìn)行了概括。

　　唐雄山試圖對(duì)郭店楚簡(jiǎn)做儒家人性思想的現(xiàn)代詮釋，將儒家人性思想分出了層次結(jié)構(gòu)和心性的特征，并提出了人性的運(yùn)動(dòng)形態(tài)和人性的價(jià)值導(dǎo)向。

　　同樣想說(shuō)清傳統(tǒng)與現(xiàn)代邏輯關(guān)系的黃志平和唐媛兩位先生認(rèn)為“傳統(tǒng)儒家性情論大致經(jīng)歷了孔子到《性自命出》到《中庸》到《孟子》再到《荀子》到《大學(xué)》的邏輯進(jìn)程?！闭J(rèn)為這個(gè)傳統(tǒng)的體系的現(xiàn)代價(jià)值是“深刻的現(xiàn)代教育學(xué)的理念和對(duì)物欲社會(huì)的抑制，為現(xiàn)代社會(huì)的誠(chéng)實(shí)人格構(gòu)建了理論資源?！?/p>

　　丁原明提出，郭店儒簡(jiǎn)的“性情論”是上承孔子，又接近于孟子的狀態(tài)，與“接受仁學(xué)義理的治《詩(shī)》派和禮樂(lè)派思想的初步結(jié)合?！闭J(rèn)為儒簡(jiǎn)“性”“情”是接著孔子講，并從“天”“性”“情”的內(nèi)涵和“仁德觀”、“涵養(yǎng)觀”出發(fā)，從價(jià)值角度進(jìn)行了闡釋。

　　王美鳳認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)的德治思想是建立在神本基礎(chǔ)上的，強(qiáng)調(diào)重民、愛(ài)民、加強(qiáng)自身的修養(yǎng)。

　　但是，與這一切觀點(diǎn)不同的是向世陵先生冷靜而踏實(shí)的意見(jiàn)，向先生認(rèn)為竹簡(jiǎn)中的“性”沒(méi)有什么確定內(nèi)涵，不是什么哲學(xué)本體。

禮樂(lè)第十九

　　本章收集的是關(guān)于討論楚簡(jiǎn)的儒家“教育”、“禮學(xué)”、“樂(lè)論”的文章。這些可以說(shuō)是儒家的“用”，是具體方法的內(nèi)容。

　　先看對(duì)教育的說(shuō)法，姜國(guó)均先生先生認(rèn)為“郭店楚簡(jiǎn)以情論性，探討了性、情、心、道與教育之間的關(guān)系，提出了緣情立教、教化成性的思想，提出了知情體道，由義入道，內(nèi)外雙修的成德途徑；確立了‘金聲玉振’，內(nèi)外和諧，天人合一的理想人格?！辈⑶移涮卣魇敲黠@的“情性論”。這些教育思想是上承孔子，下啟孟子。而且提出了“情性論”衰敗的原因，認(rèn)為“情性論”經(jīng)過(guò)孟子的改造和荀子的批判之后，就進(jìn)入了隱藏的階段，不被后儒所重視。

　　禮學(xué)方面是使陸建華先生的說(shuō)法，陸建華先生將郭店楚簡(jiǎn)的禮學(xué)和孔子禮學(xué)做了一個(gè)比較。并且舉了很多例子，孔子倡導(dǎo)“為國(guó)以禮”，而楚簡(jiǎn)斥責(zé)“為邦而不以禮”。并總結(jié)了郭店楚簡(jiǎn)的禮學(xué)思想是“禮本于天”。

　　而蔡仲德在他對(duì)樂(lè)論的試探中，認(rèn)為“郭店楚簡(jiǎn)中的儒家樂(lè)論重視音樂(lè)的社會(huì)功用，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)教德養(yǎng)心的作用，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)配合治人治國(guó)的功用，反映了儒家樂(lè)論共有的特性。”但也同樣認(rèn)為這不如《中庸》和《荀子·樂(lè)論》、《樂(lè)記》、《孔子閑居》那樣深入。大概提到如下幾個(gè)方面：樂(lè)與人的關(guān)系和樂(lè)對(duì)人的教德養(yǎng)心功用；由禮至樂(lè)的遞進(jìn)關(guān)系；樂(lè)與禮的相輔相成、相反相濟(jì)和樂(lè)的制作。

　　而張世保先生則從《性自命出》、《五行》的形上特征，而且以孔子、莊子為例進(jìn)一步論述先秦“樂(lè)”的形上特征。而且從詩(shī)、樂(lè)、頌的關(guān)系解釋了“樂(lè)”的形上特征。

　　而韓星先生據(jù)楚簡(jiǎn)分析了禮樂(lè)的產(chǎn)生、禮樂(lè)制度的發(fā)生過(guò)程、禮樂(lè)文化的基本特征、禮樂(lè)的教化功能、禮樂(lè)與仁德、刑法的關(guān)系、禮與樂(lè)的關(guān)系幾個(gè)方面探討了禮樂(lè)文化的內(nèi)容。

　　尹紅和祁海文兩位先生則分別探討了樂(lè)教思想。