【內容提要】“生民”作為先秦時期眾多“民”之概念的一種，具有豐富的思想和獨特的內涵，“生民”政治所展示出來的政治構想是一種獨特的政治理想，其中的眾多論述在今天都有合理性。也正因這種獨特性，使得“生民”與日漸走向君主專制社會的趨勢格格不入而只能被遺忘，與專制君主相對的只能是“臣民”。不過，在專制體制中，“生民”中的“重民”思想卻被傳承了下來，但這種傳承背后所隱含的“民”之地位變遷尤為值得關注。進入近代后，“生民”的獨特性開始被重新關注，并被賦予了新的涵義。從政治思想史的演變來看，作為政治制度和國家基礎的“民”之內涵的變化是促使政治變遷的重要動力，這使“生民”在當代具有不一般的意義和價值。

　　【關鍵詞】生民 生民政治理想 儒家 君民平等 民生

　　【作者簡介】姜志勇，青年學者，生民書院院長。畢業于中國人民大學，先后就職于國務院辦公廳、國家發改委、國家信息中心。研究方向為儒家哲學（偏重政治儒學和心性儒學）和當代中國政治（偏重改革問題）。美國國際財經時報專欄學者、香港大公網特約評論員。在港臺、新加坡和中國內地的學術刊物上發表多篇學術論文。

　　【英文標題】The Forgotten political ideals——Confucian Born People political Thought Research

一、“生民”：一種具有獨特內涵的民

　　“生民”一詞首見于何時已不易考證，但其較頻繁的出現于先秦典籍、特別是儒家典籍中卻是事實。據初步統計，在儒家典籍中，《孟子》一共有4次提到“生民”，《尚書》[1]有3次提到“生民”，《左傳》有4次提到“生民”，《荀子》有14次提到“生民”，《逸周書》有4次提到“生民”，此外，《詩經》有“生民之什”，《國語》有“生民之本”，《禮記》有“生民之道”。除了儒家典籍之外，《墨子》、《呂氏春秋》等其他學派的作品中也多次提到“生民”。本文主要以儒家典籍中提到的“生民”為詮釋對象。

　　上文統計的儒家典籍中的“生民”一詞實包括兩種情況：“生民”單獨成詞和“生”“民”兩字連用，這兩種用法下的“生民”一詞包括多種涵義，大致有：一是指初生、始生之人，典型的是《詩經·大雅·生民》中的用法，如“厥初生民，時維姜嫄”[2]。二是指“使民生”或“讓民的生得到延續”的生民之策，“生”作為動詞使用。這個用法較多，如《荀子·正論篇》中的“圣王之生民也，皆使富厚優猶知足，而不得以有余過度。”《左傳·文公六年》中的“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣”。三是上天誕生的民，“生”指“天生”的意思，“民”是“天生之民”。這種情況也比較多，如《左傳·文公十三年》中的“天生民而樹之君，以利之也”，《尚書·商書·仲虺之誥》[3]中的“惟天生民有欲”。四是指“民”，“生民”作為“民”之概念的一種而使用[4]。這種情況是最值得關注的，也是最有獨特涵義的用法。如，孟子“自有生民以來，未有孔子也”。《尚書·周書·畢命》中的“道洽政治，澤潤生民”。本文要重點討論的是后兩種涵義中的“生民”，即作為“民”使用的“生民”，且這種“民”是“天生”的。

　　“天生民而樹之君。”[5]“天之生民，非為君也。”[6]上文已經指出了，這兩條文獻中的“生”是“天生”之意，“民”是“天生之民”。把“民”定義為“天生之民”可能和上古時代尊“天”的思想有關，且這種用法是有獨特政治涵義的，主要是君是為民而立，下文將詳細分析。“民”作為“天生”之民是有案例可考的，最明顯的案例就是《詩經》的《生民》，在這篇詩文中，周人的祖先不是母體受孕所生，而是“天生”，“履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。”借助于宗教的神秘形式把“民”和“天”緊密的聯系起來。朱熹認為，“周公制禮，尊后稷以配天，故作此詩，以推本其始生之祥，明其受命于天。”[7]針對“民”“無父而生”的“天生”的可能性和確定性，朱熹引用張載和蘇轍的話進行解釋“張子曰：天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣，蓋天地之氣生之也。蘇氏亦曰：凡物之異于常物者，其取天地之氣常多，故其生也或異，麒麟之生異于犬羊，蛟龍之生異于魚鱉，物固有然者矣，神人之生而有以異于人，何足怪哉。斯言得之矣。”[8]元人黃澤專門撰寫《辯感生帝》認為，“圣人之生，異于常人，無異義也。況乎生民之初，氣化之始，五天之精，感而為帝王之祖，亦何疑乎﹖五帝感生之祀，上世流傳既久，非緯書創為之說也。且《河圖》、《洛書》蓍策之數，皆緯文也，其可廢乎？”[9]

　　“生民”是由兩個字“生”和“民”構成的，這里最需要給予關注的是“生”字在先秦時期的用法。上文已經分析了“生”可以是“天生”的“生”，在對“生”的詮釋中，學者受《易傳》影響多采形而上的角度，但從先秦典籍記載的文獻來看，“生”首先還是生存、生活、生計的意思，如《尚書》、《左傳》中的兩條“澤潤生民”，“閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣”，也正是立于民之生存、生活、生計，“生”的政治涵義才能在現實中得到展示。先秦時期，自然條件惡劣，生產水平低下，民的生存和延續面臨多種危險，這種情況“民”對自身存在和延續有著渴望，《詩經》的《生民》就以詩話的語言描述了這種渴望，也記載了生生不已的狀況：周人始祖后稷因其母姜嫄履天帝足跡受孕而生，屢被拋棄，生存面臨危機，但自強不息，依靠自身努力種豆、耕田，創造了富足的生活。孔穎達認為，后稷實有為后世周興的奠基之功，“《周語》云：‘后稷勤周，十五世而興。’是后稷勤行功業，為周室開基也。”[10] 生存、生活、生計在先秦時期實是關乎農業生產水平的問題，只有提高農業生產水平才能改善百姓的生存、生活、生計，大陸有一些學者就從遠古農業生產、創造的角度認為《生民》詩中關于農業生產的具體描述，可以說是人類生產經驗的總結，體現了勞動的偉大創造[11]。

　　“生”和“民”組成的“生民”是有獨特涵義的，例如，“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以來，未有孔子也。” [12]《孟子》一書中多次提到“民”，可以說孟子對“民”之一字的使用很頻繁，但全書只有4處提到“生民”，在上引的文獻中，“生民以來未有孔子”，可以詮釋為自有民以來未有孔子，為什么要使用“生民”，這是否有特殊的涵義？在孟子的思想中，孔子是不能劃入一般“民”的，因為“圣人之于民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃”，所以，“自生民以來，未有盛于孔子也。”[13]從孟子對于“民”的使用來看[14]，他所指的“民”是相對君來說的，也指君統治下的一般百姓，這里就涉及到了“生民”的獨特涵義。

　　“生民”的獨特涵義是相對于其他“民”之概念來說的，因此這里需要引入其他類型的“民”之概念。從先秦典籍來看，先秦時期的“民”除了“生民”之外，還包括“黎民”、“庶民”、“下民”、“小民”、“平民”，之后還有“草民”和“臣民”，這些“民”的概念和“生民”一起出現在同樣的著作中，如，《尚書》有4次提到“黎民”、2次提到“下民”、4次提到“庶民”、1次提到“小民”、1次提到“平民”。通過比較可以發現，這些“民”的概念和“生民”的最重要區別是政治地位上的：“生民”的“民”是天生的，和“君”一樣都來源于天，而且君是為民而立的，而其他類型的“民”都是君主制中的“民”，有些甚至是卑稱，缺乏“生民”那樣的政治涵義。

二、建基于“生民”之上的儒家政治理想

　　要深入分析“生民”的政治涵義需要了解其包涵的政治理想。“生民”政治作為一種政治思想，應包含民的地位、政府的產生、君民關系以及國家的施政之道等方面。上文已經簡單的提到，“生民”之“民”是天生之民，這種天生之民應包括兩層涵義，一是“民”來源于天，“民”是一個整體的概念，“君”作為“民”之一員，是為“民”而生的，雖然也來源于天，但君民在同來源于天的意義上，其政治地位是平等的。二是“民”作為一個個體的概念，作為個體的“民”也來源于天，每個“民”和天都是相通的。典型的例證就是“絕地天通”之前，每個“民”都是可以自由和天溝通的[15]。但“絕地天通”之后，只有政府任命的人才能和天溝通。姜廣輝認為，“絕地天通”反映的是“從自然宗教向人為宗教，從原始氏族部落宗教向王權壟斷宗教演變的過程”[16]，徐炳昶認為，“把宗教的事業變成了限于少數人的事業，這也是一種進步現象。”[17]從中國古代政治的發展來看，權力的集中（包括宗教權力）無疑是一種進步現象，它使中國能順利的進入專制時代。但從“民”的角度來看，宗教權力的壟斷無疑是專制制度進一步加強和“民”之地位下降的表現。

　　關于君或政府的產生，文獻中也有詳述。如上文引用的，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”“天生民而樹之君，以利之也。”君主或政府的產生是為了利民，也就是說君主或政府是因為民之需要而生的，他們的責任是為民服務。那么，為什么一定需要君或成立政府呢？《仲虺之誥》的一條文獻給出了解釋，“惟天生民有欲，無主乃亂”，這句話的意思很明顯，因為民都來源于天，他們之間是平等的，相互之間發生紛爭的時候無法調節，嚴重的情況會導致社會混亂，所以就需要君或政府。荀子的國家起源思想也說明了君或政府的必要性：

　　“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”[18]

　　從現代政治學來說這是合理的，近代契約論的理論預設就是原初狀態是混亂的，需要成立政府來管理秩序。不過，西方契約論的設計是通過契約的形式在設立政府之時就把民在原初狀態的平等、自由權規范下來。“生民政治”思想在構建君或政府的時候，卻沒有明確君或政府的責任和義務，而是走了另一條重“德”的路線，即要求君主具有德行，政府的施政應按照“德”的要求來進行，如果君主或政府失去了“德”，那么民可以更換它。《仲虺之誥》另一條文獻記載：

　　“有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命。” [19]

　　夏失去統治權的原因是“昏德”，重“德”的傳統為儒家所繼承。董仲舒《春秋繁露》的一條文獻可以進一步提供說明：

　　“且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：‘殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常’。”[20]

　　另外，更值得關注的是，在儒家看來，君的產生并不僅限于為民服務，后來的儒家還認為，君有教化的功能。因為，民之間的糾紛通過政府調節很難得到根除，只有施行教化，才能使人人向善。董仲舒稱，“天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”[21]

　　按照上文對“生民政治”的分析，政府的施政應該按照“德”來進行，這就引出了“生民之道”。《左傳》、《禮記》分別記載：

　　“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何以為民？”[22]

　　“樂者，心之動也；聲者，樂之象也；文采節奏，聲之飾也。君子動其本，樂其象，然后治其飾。……獨樂其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：生民之道，樂為大焉。”[23]

　　從這兩條文獻來看，“生民之道”是要用禮樂，而禮樂是周人尚德在制度上的表現。

　　“生民政治”思想的最終實現，儒家把它和圣人聯系在了一起，也就是說，生民政治是一種只有圣人出才能實現的政治理想。《荀子》是先秦儒家典籍之中使用“生民”一詞次數最多的，也是對“生民”政治理想描述最詳細的。

　　“圣王之生民也，皆使富厚優猶知足，而不得以有余過度。故盜不竊，賊不刺，狗豕吐菽粟，而農賈皆能以貨財讓。風俗之美，男女自不取于涂，而百姓羞拾遺。故孔子曰： 天下有道，盜其先變乎！ 雖珠玉滿體，文繡充棺，黃金充槨，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以為樹，瑯玕、龍茲、華覲以為實，人猶莫之抇也。是何故也？則求利之詭緩，而犯分之羞大也。”[24]

　　“故先王圣人為之不然：使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。”[25]

　　從以上兩條文獻來看，圣人、圣王施政能使生民之屬皆了解自身的需求，并按照這個來制定獎懲措施，在圣人、圣王的治理下，生民富足、社會和諧。這是一種理想的政治狀態。后世的儒家，把圣人和生民政治的實現進一步緊密起來。如程明道之言，“如生民之理有窮，則圣王之法可改。后世能盡其道則大治，或用其偏則小康，此歷代彰灼著明之效也。”[26]“若無圣人之道，便無生民之類”。[27]蘇洵把生民政治理想的實現放到了上古圣人治世的歷史中，

　　“生民之初，無貴賤，無尊卑，無長幼，不耕而不饑，不蠶而不寒，故其民逸。民之苦勞而樂逸也，若水之走下，而圣人者，獨為之君臣而使天下貴役賤，為之父子而使天下尊役卑，為之兄弟而使天下長役幼，蠶而后衣，耕而后食，率天下而勞之。一圣人之力，固非足以勝天下之民之眾，而其所以能奪其樂而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯棄逸而即勞，欣然戴之以為君師而遵蹈其法制者，禮則使然也。”[28]

　　在蘇洵的思想里，圣人的生民之道也是禮樂之道。

　　“生民政治”思想的實現只能寄希望于圣人，是其內在“生民之制”缺失的邏輯必然。上文已經簡要提到了，在君主和政府的產生上面，“生民政治”思想沒有對君主和政府的權力給予明確的約束，而只把“生民之道”的施行寄托于君主的德行上，更有甚者，按照儒家的理解，君不但有服務民的義務，還有教化的責任，而從服務到教化，這是從服務者的角色向教師的角色轉換，通過這一轉換，君就在道德上站在了所有民之上，這為君民不平等思想的出現提供了契機。按照現代政治學的分析，“生民”政治思想中的“君”在設立時權力是沒有明確限制的，而不受限制的權力必然導致濫用，這種濫用既可以是侵犯民之利益，也可以是不斷的加強自己的統治權，以使自己從服務者、管理者向統治者、專制者轉變。這導致“生民政治”思想實現的希望越來越渺茫。

　　“生民”政治和“天下”觀念具有聯系。漢代的谷永認為，“天生烝民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[29]唐代的杜佑認為，“天生烝人，樹君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人。”[30]日本學者渡邊信一郎認為，“作為天所生之子，生民都是平等公平的存在。…生民沒有自治能力，因此天子為天所立并被委統治之任，天子的權力是為了安定天所生生民的生活而得以被天所委任的，其權力的行使也必須均一、公平。…生民始終處于被支配的客體，但其權力原來自于天的主張，還是可以成為不斷批判現實中專制制度的立足點。”[31]同為日本學者的溝口雄三認為，“天下與生民、國家與國民是兩對概念，亡國不等于亡民，但亡天下則是亡民。”“人民，是天生的自然存在之‘生民’，它與凌駕其上的王朝（=國家）之命運不相與共。國亡而民不亡，然而一旦天下亡，則民亦亡。”[32]

三、“生民”理想的遺忘與傳承

　　“生民”一詞，在先秦時保留最多的是儒家典籍，而同作為先秦時代的思想家，老子、莊子、韓非子等，他們的經典著作中卻沒有“生民”一詞，特別在韓非子那里，“生民”政治思想對于構建他的政治思想體系是無所幫助，甚至和他的政治理念相沖突。除了理念不同之外，春秋戰國時期，隨著中國政治的發展和建立大一統制度的需要，尊君的思想越來越突出，各諸侯國的改革都紛紛加強君主權力，而加強君主權力就意味著“君”的地位上升和“民”之地位的下降，在這種時代背景下，“生民”及其代表的政治理念就顯得不合時宜。這也是先秦諸子時代許多思想家都沒有提到“生民”的重要原因。

　　秦漢之后，隨著大一統國家的建立和君主制的確立，“君”和“民”的關系也在新的政治制度中固定下來，再也不能從“君”和“民”平等的角度來理解了。而對于“生民”思想中“君”的產生，也主要集中在君對民的統治上，“民”沒有能力自治，所以需要“君”。如漢成帝時，“冬十二月戊申朔，日有蝕之。夜，地震未央宮殿中。詔曰：‘蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統理之。君道得，則草木、昆蟲咸得其所；人君不德，謫見天地，災異婁發，以告不治。’”[33]唐人賈公彥認為，“夫天育烝民，無主則亂，立君治亂，事資賢輔。”[34]“天生眾民，不能相治”、“無主則亂”等強調了“民”是無法實現自治的，這樣的詮釋突出了“君主”的治理和統治功能，君主進行統治的目的是為了天下“不亂”。不過，這和“生民”的理念是不一致的，在“生民”政治中，“民”雖然有不足，“君”的存在有必要性，但“君”的作用不僅僅是限于維持一個“不亂”的局面，而是為了“民”自身的需要，“天生民而樹之君，以利之也。”這一點非常重要，如果不明晰這一點，政府就可能為了社會或政治穩定的目的而侵犯“民”的利益。

　　北宋時，因對佛教流行的反動和對國事艱難的自覺，學者重實學，力求經世致用，強國安民[35]，“生民”成了許多學者的抱負，如司馬光曰，“臣今所述，止欲敘國家之興衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失，以為勸戒，非若《春秋》立褒貶之法，拔亂世反諸正也。”[36]歐陽修曰，“惟德被生民而功施社稷，勒之金石，播之聲詩歌，以耀后世而垂無窮，此公之志。”[37]“此公”是韓琦。張載曰，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”顯然，這里提到的“生民”指百姓，沒有特殊的政治涵義，其中“生民之休戚”更是一個“民生”問題。用“生民”來指百姓的“民生”是一種常見的用法，如，“至大間，詔求直言，先生慨然為《政事書》一卷，將渡大江凌黃河以獻于朝，既而嘆曰：‘吾為生民計耳。不知我者，其以為干祿乎！盍止之！’于是南還。”[38]“為生民計耳”主要指的還是百姓的生存、生活和生計問題，即“民生”問題。

　　值得注意的是，在張載的“四為”中，“生民”雖然已經不具先秦儒家的特有政治涵義，卻包含特有的哲學涵義，在“為生民立命”中，“民”雖然已經不是有政治涵義的天生之民，但“民”的身上有天生之性，這種天生之性就是《中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道”中的“性”。正是在這個意義上，葛兆光認為，“為生民立命”表示“理學家對自己的社會責任的充分自信，他們相信，重建以道德和倫理為本原的思想秩序，可以使人們重新確立生命的價值和意義，并與蒙昧與野蠻劃清畛域，獲得有價值的生活世界。”[39]這種有價值的“生活世界”是建立在“天命之性”基礎上的儒家的“生活世界”。張載的“四為”影響很大，從《宋元學案》、《明儒學案》來看，后世學者提到“生民”的地方，大多都和他的“為生民立命”有關，不是對這句話的轉述就是對其的詮釋，也正因張載的影響，“生民”一詞的使用變得頻繁起來，而這種具有特殊哲學涵義的使用更加沖擊了該詞本有的政治涵義，“生民”所包涵的政治理想更加被遺忘。

　　作為一種政治思想的遺忘，“生民”理想的遺忘是對文獻所載的上古時代君民平等、君是為民而生的政治思想的遺忘。這種遺忘首先表現在，作為對“生民”政治思想保留最多的先秦儒家經典（四書五經）雖然在后世還是必讀的經典，但已經很少有儒者去關心到這個話題，也很少有學者能從“天生民而樹之君”、“天之生民，非為君也”的角度去思考君民關系及政治制度，遍檢《宋元學案》、《明儒學案》、《清儒學案》，近一千年間，從政治思想的角度談及“生民”的只有蘇老泉、楊西堂等寥寥幾人的寥寥數語[40]，但就是這不多的話也幾乎遺忘了生民中的君民平等涵義。其次，這種遺忘表現在，在談及儒家政治思想的時候，耳熟能詳的思想變成了“民本”、“仁政”等，而這些思想只是包涵了“生民”政治的一部分——生民之策的部分，其中關于民之地位、君的產生和君民平等的部分被遺忘了。

　　進入近代以來，在西方政治思想的影響之下，“生民”思想又逐漸為一些學人所發現，在啟發這些學人的同時，也得到了新的詮釋。如，譚嗣同在《仁學》中認為，“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。……夫曰共舉之，則且必可共廢之。”在這里，譚嗣同根據西方選舉制度，將先秦典籍中的“天生民而樹之君”的“樹”詮釋為“選舉”，并進一步推論出可以共舉之“必可共廢之”的思想。嚴復從“生民”的角度來詮釋“自由”，“唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受”[41]，他還說，“生民之大要三：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。”西方政治學家“莫不以民力、民智、民德三者定民種之高下，未有三者備而民生不優，亦未有三者備而國威不奮者也。”[42]

四、“生民”與“民生”：一對易混淆的概念

　　“生民”和“民生”是一對易混淆的概念。在先秦典籍中，“生民”和“民生”就同時出現，《尚書》中3次提到“生民”，只有1次提到“民生”，《左傳》中提到“生民”和“民生”的次數則一樣多。“生民”和“民生”的同時出現蓋因這兩個詞都涉及到當時“民”之生存、生活和生計的問題，而能否解決這個問題又是關系到政府施政的問題，在這一角度下，“生民”和“民生”涵義是相似的。如《左傳》中的“生民之道”就是指的“民生”之道，上文也提到了宋時學者用“生民”來指“民生”。

　　“生民”和“民生”雖然只是語詞順序的變化，但其所代表的思想涵義卻差別巨大。要準確比較“生民”和“民生”的差別，就需要站在思想史的基礎上對這兩對概念進行語詞分析，這種語詞分析的角度有三個：一是“生”的角度，“生”在“生民”里的涵義極為豐富，除了可以是“天生”、“生生”之外，還可以指生存、生活、生計，解釋為生存、生活、生計的“生民”是指“民”之“生”，“生”在“民生”里指生存、生活、生計，不包括“天生”的涵義，因此，“生民”之“生”是一個包括“民生”之“生”但又更為豐富的詞匯。二是“民”的角度，“民”在“生民”里面是君民平等之“民”，君為民服務是天性的要求，因為“君”產生的目的就是為了利民。“民”在“民生”里面卻沒有了君民的平等關系，相反，“民生”的使用往往隱含了君民不平等的政治背景，“民生”政策的施行不是出于君為民服務的目的，而是君出于自身統治或執政的需要。三是“生民”和“民生”兩對概念的整體比較。在以上分析的基礎之上，我們能看到，“生民”是一種內涵廣闊的政治概念，包括了對君民關系、君的產生、君的責任和生民之道等一系列政治問題的特定涵義，而“民生”則沒有那么豐富的概念，“民生”是一種在既定的君民關系和政治背景下所出臺的具體的施政措施。而且，在“生民”政治中，關心百姓生存、生活、生計問題是君的重要政治責任，是一種“生民之道”，但在“民生”政治中，卻僅僅是一種為維護自身統治的便宜之計，一旦遇到與自身統治相沖突的其他問題時，則“民生”政策隨時可以舍棄。中國歷史上的王朝很多都施行“民生”政策，但都沒能推行多久。

　　當前，學術界的一般看法是，從先秦時代開始，中國就有“重民”、“民本”的思想，“民”在政治家和思想家的眼中具有突出的地位，如《尚書·周書·泰誓中》記載的“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。”孟子提到的“民貴君輕”等，不過這種“重民”、“民本”思想中的“民”和“生民”之中的“民”是不一樣的，它是“民生”之“民”。孟子的“仁政”思想中隱含的“民”也是“臣民”，而不是“生民”，可以說，孟子雖然有民貴君輕的思想，但并沒有意識到君民平等。從“生民”到“臣民”，這種深刻的君民關系變遷，也必然帶來國家制度的變遷，日本思想家溝口雄三認為，和“生民”相對的是天下，和“臣民”相對的是王朝。[43]當“民”從“生民”變為“臣民”的時候，那么君民同來源于天的那種平等性則失去了，君開始從一種俯視的角度來看待民眾，并從自身統治的角度來關注民眾的生計，古代的“仁政”、“民本”就是這種視角下的產物。

　　通過以上分析，可以辨別出“生民”和“民生”雖然相似，但卻是一對內涵差距很大的概念，不能混淆使用。不過，相對“生民”來說，“民生”的內涵則要單一的多，而正是其內涵的單一性，使得秦漢以后，統治者樂于接受這個詞，直至今天，中國大陸政府依然推崇“民生”一詞，并把“民生”一詞的使用更加豐富化，如“民生問題”、“民生政策”、“民生事項”等，凡和百姓生活有關的，都可以用“民生”一詞來進行表述，但這種語詞使用是忽視了“民”之地位問題的。

五、“生民”政治的當代意義

　　“民”是國家構成的基本元素，也是政治制度建立的基礎，一般來說，不同的政治制度都是建立在不同的“民”之理論上的。柏拉圖在《理想國》之中設計的哲學王統治的國家是建立在把“民”分為普通人、兵士和衛國者三個階級且只有衛國者才能有政治權力的理論預設之上的[44]，雅典城邦制度中“民”分為公民、自由人和奴隸且只有公民才是城邦的主人，具有選舉權和被選舉權。更為值得思考的是，“民”之理論的變化也是政治制度變遷的重要原因和動力，現代民主政治制度產生的重要原因之一就是天賦人權、人是具有天賦權力的人等現代“民”之理論的形成，中國近現代政治制度變遷的重要特點也體現出“民”之理論的不斷衍變，產生了包括國民、公民、新民、人民等表述“民”之不同內涵的詞語，中國近現代的思想家們都把“民”之理論的重新詮釋和解讀放在建構新的政治制度的突出位置。[45]

　　儒家“生民”政治對于“民”的理解不同于自由主義對“民”的理解，自由主義理解的“民”是政治上平等、具有不可侵犯的天賦權利的“民”（公民），“生民”對“民”的理解除了考慮政治上的平等之外，還關注經濟問題。在西方契約論中，政治上平等的人不論窮富都一致欣然簽訂財產權不可侵犯的契約，而在“生民”政治中，國家誕生時就具有保障弱勢群體生存的重要職責。在這個意義上，“生民”相較“公民”來說其涵義更豐富[46]，在“生民”的理論基礎上會更容易建立福利制度。“生民”政治的涵義包含“生民之道”，儒家的“生民之道”在關注弱勢群體生活上類似西方的福利政策，都要求通過政府干預來保障弱勢群體的生活。但西方新自由主義的福利政策面臨保守主義的激勵批評，弗里德曼（Milton Friedman）認為“福利計劃會減少自由，一個社會把平等放在自由之上，其結果是既得不到平等也得不到自由。”[47]諾齊克（Robert Nozick）認為，“國家在最初產生時，所履行的保護功能是唯一能被證明其合理性的功能，任何擴大政府職能的企圖都會侵犯個人權利。”[48]保守主義者對福利政策的批評主要是其對自由的侵犯，這種自由是擁有財產的權利和自由，因為保障窮人的福利必然要向富人征稅，而這是啟蒙時期的契約論所沒有規定的，無論是霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克（John Locke）還是盧梭（Jean-Jacques Rousseau），其契約論都是平等的人簽訂契約，這些平等的人是政治上平等的，沒有考慮經濟上的不平等。這就為今天福利政策的提出留下了理論上的難題。加之福利政策的實施在現實中所造成的一些問題，例如新的特權階層的出現、財政負擔、增強人們對政府的依賴等，使得保守主義者擁有更多批判的理由。相對于西方的契約論，“生民”政治的理論預設了“生民之道”，保障民生是政府的天生職責，也是“生民”政治自身理論不可或缺的一部分，因此實施“生民之道”不需要像新自由主義者那樣去尋找理論支持[49]。當然，相對于“公民”在理論研究上的深刻及現實涵義拓展方面的豐富，關于“生民”的研究要粗糙的多[50]，但這不能掩蓋“生民”這種“民”觀的獨特性，這種獨特性即使在和“公民”理論比較時也依然存在。

　　以上對“生民”理論的分析促使我們思考一個問題：“生民”因其具有獨特政治涵義而在后來的歷史中逐漸被遺忘，因為這種“民”是和大一統的國家專制制度不相應的，但在21世紀的當代，封建專制制度早已被革除，維護民權、實行民主、保障民生成為時代要求的情況下，重新重視、研究“生民”政治，是否能對中國今后的政治改革與政治發展有所啟發、助益呢？答案無疑是肯定的，且從以上分析來看，“生民”因其是中國儒家本有的概念，對它的研究也能為民主與儒家思想的相接、相通提供一個有價值的切入點。

注釋：

[1] 本文的《尚書》使用的是四庫版《十三經注疏》之孔穎達《尚書正義》，包括今古文共58篇，北京：中華書局，1980年。

[2] 按朱熹《詩經集傳》的解釋，“生民”之“民”釋“人也，謂周人也”，“生民”指“始生”之“周人”，即周人始祖后稷。

[3] 這里需要特別指出的是，《仲虺之誥》在研究《尚書》的學者那里被指為后人杜撰之書，如蔡沈《書經集傳》認為，此篇“古文（尚書）有，今文（尚書）無。”梅鷟《尚書考異》認為此篇是東漢的皇甫謐所杜撰，閻若璩《尚書古文疏證》則認為是由東晉梅頤所杜撰。《仲虺之誥》是后人所增之書無疑，但本文不是在此篇是否真偽的意義上使用，而是在對“生民”一詞的分析意義上使用，而且從所引用的這句來看，“天生民有欲”的思想先秦時期就有。此外需要說明的是，本文中使用的其他典籍，也都是在這個意義上采用的。

[4] 對“民”分類的角度有多種，中國古代典型的區分方式為職業的區分（士農工商）和道德的區分（小人、君子）。本文是從相對于“草民”、“臣民”、“黎民”等對百姓一般稱謂概念的角度來理解“生民”的。

[5] 《左傳·文公十三年》

[6] 《荀子·大略篇》

[7] 《詩經集傳·生民》

[8] 《詩經集傳·生民》

[9] 《宋元學案·草廬學案·山長黃資中先生澤》

[10] 《詩經正義·生民》

[11] 從這個角度來解釋的有不少人，例如程俊英《詩經選譯》，巴蜀出版社，1991年。

[12] 《孟子·公孫丑上》

[13] 《孟子·公孫丑上》

[14] 《孟子》中對“民”字的使用是很頻繁的，“民”字在其中共出現了209次，其中只有4次是以“生民”的形式出現，而這僅有的4次中就有3次和“孔子”有關，這不能不令人深思。但是通過后文的分析，孟子使用的“生民”一詞雖有獨特含義，但這種獨特含義卻不是本文重點分析的獨特政治涵義，而是和張載提到的“生民”的獨特涵義類似。

[15] 《國語·楚語下》記載，在絕地天通之前，有一個民神雜糅的階段，此階段人人坐享，家為巫史，民神同位。楊向奎認為，“九黎亂德后，人人做起神的職份來，分不清誰是神派來的人，民神同位”。（楊向奎：《中國古代社會和古代思想研究》，第163頁，上海人民出版社，1962年。）神是具備和天溝通能力的，民神同位，就意味著每個人不需要借助于專職的宗教人員就可以和天溝通。

[16] 姜廣輝：《中國經學思想史》，第一卷，第260頁，北京：中國社會科學出版社，2003年9月。

[17] 徐炳昶：《中國古史的傳說時代》，第76-84頁，北京：科學出版社，1960年。

[18] 《荀子·富國篇》

[19] 這里特需要說明，這條材料所起的作用不在于史實是否如此，而在于把政治和“德”聯系起來是先秦儒家思想史上的事實，從“德”的角度去解釋政權更替是儒家的政治觀。

[20] 《春秋繁露·卷七·堯舜不擅移湯武不專殺》

[21] 《春秋繁露·卷十·深察名號》

[22] 《左傳·文公六年》

[23] 《禮記·樂記》

[24] 《荀子·正論篇》

[25] 《荀子·富國篇》

[26] 《近思錄·卷九》

[27] 《明儒學案·忠憲高景逸先生攀龍》

[28] 蘇洵《易論》

[29] 《漢書·谷永杜鄴傳》

[30] 杜佑：《通典·州郡序》

[31] 渡邊信一郎：《中國古代的王權和天下秩序》，第29-30頁，北京：中華書局，2008年。

[32] 溝口雄三：《作為方法的中國》，第96－97頁，臺北：國立編譯館出版，民國88年。

[33] 《漢書·成帝紀》

[34] 《周禮正義·序》

[35] 參見何寄澎《北宋的古文運動》第一章“古文運動發生的背景——儒學力求經世致用的時代”，上海：上海古籍出版社，2011年。

[36] 《資治通鑒·卷六九》

[37] 《歐陽修全集·卷二·相州書錦堂記》

[38] 《宋元學案·北山四先生學案·張務光先生明卿》

[39] 葛兆光：《中國思想史·第二卷》，第212頁，上海：復旦大學出版社，2009年。

[40] 蘇老泉的觀點見上文引用的蘇洵《易論》中的觀點，楊西堂的相關觀點見《明儒學案·中丞楊幼殷先生豫孫》。

[41] 嚴復：《論世變之亟》

[42] 嚴復：《原強》

[43] [日]溝口雄三：《作為方法的中國》，第96頁，臺北：國立編譯館出版，民國88年。

[44]羅素：《西方哲學史》上卷，第147頁，北京，商務印書館，1963年版。

[45] 中國在王朝時代的“民”是“臣民”，進入近現代之后，受到西學影響的思想家們紛紛把西方的公民理論介紹到國內，其中一些思想家更是意識到，西方國家強大的原因是“民”有“民權”，“民”是國家政治的根本和富強的主體，所以“興民權”是這些思想家的共同意愿，在這一共同的意愿之下，不同的思想家對于有“民權”的民是怎樣的“民”有不同看法，如梁啟超的“新民”包含兩層含義“淬厲其所本有而新之”和“采補其所本無而新之”（《新民說》），鄒容的“國民”指“有自治之才力，有獨立之性質，有參政之公權”的人（《革命軍》），康有為的“公民”指“有議政之權和憂國之責”的人（《公民自治篇》），毛澤東的“人民”也有獨特的內涵。

[46] 西方的公民理論一直處于發展之中，馬歇爾（Thomas Humphrey Marshall）在《公民身份與社會階層》中認為，公民權利主要包涵三種：出現于18世紀的市民權利，19世紀的政治權利和20世紀的社會權利。1966年聯合國大會通過了《經濟、社會及文化權利國際公約》，在政治權利基礎上擴大了公民的權利，但這些新擴大的權利許多是和自由相沖突的，也不是自由主義原初意義上所能包涵的，確立這些權利是出于自由之外的原因。因此，公民的社會權利受到了新右派的強烈批判，他們認為，和作為消極權利的政治權利不同，經濟和社會權利是積極權利，這種積極的權利會助長公民的消極性。當然，支持公民權利包涵社會權利的新自由主義者也對新右派的觀點進行了駁斥，但新右派對西方福利制度問題的洞見確是深刻的，其提出的問題是很難回避的。

[47] 徐大同：《西方政治思想史》第五卷，第113頁， 天津：天津人民出版社，2006年。

[48] 徐大同：《西方政治思想史》第五卷，第118頁， 天津：天津人民出版社，2006年。

[49] 羅爾斯（John Rawls）為了論證分配正義的合理性，重新設計了原初狀態和契約論，但在他使用分配正義這一詞時，保守主義者就可以從正義與自由的關系上來批判他，事實上，諾齊克也是這么做的。

[50] 目前，沒有專門對“生民”進行研究的著作，民國時期的譚嗣同、嚴復等雖然注意到了“生民”，但也沒有展開深入研究，而是用“生民”來指稱他們自己的學說。

本文登載于臺灣《鵝湖》月刊2014年第3期（總第465期）