內(nèi)容提要：“良知”是否是“呈現(xiàn)”曾是 20 世紀(jì)初葉發(fā)生在熊十力與馮友蘭間的一樁“公案”。雖然二人對此有不同理解，但均未對自己所持觀點展開論述。不過，作為熊十力弟子的牟宗三卻把這一“公案”“牢記在心”，“從未忘也”。經(jīng)過三十年的對比深思，牟宗三終于證成了“良知是呈現(xiàn)”這一命題。牟宗三的論證分為三個方面：其一，“良知”可以頒定道德法則；其二，“良知”可以保證道德法則實現(xiàn)；其三，“良知”“顯現(xiàn)”于經(jīng)驗世界。牟宗三的論證不僅具體化了熊十力的思想，而且也豐富了現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)容。

　　關(guān)鍵詞：良知；呈現(xiàn)；現(xiàn)代新儒學(xué)

　　作者簡介：程志華（1965—　），男，哲學(xué)博士，現(xiàn)任河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域為中國近現(xiàn)代哲學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　基金項目：本文系教育部人文社會科學(xué)研究 2006 年度項目“牟宗三哲學(xué)研究”（ 06JA720007 ）研究成果。

　　在20世紀(jì)初葉，熊十力在與馮友蘭交談時曾提出一個命題：良知是呈現(xiàn)。對于當(dāng)時的情況，牟宗三記載道：“三十年前，當(dāng)吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！’吾當(dāng)時在旁靜聽，知馮氏之語底根據(jù)是康德。而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。”（牟宗三，1999，第153頁）“良知是真實，是呈現(xiàn)，這在當(dāng)時，是從所未聞的。”（牟宗三，2005，第108頁）這一命題不僅令牟宗三“耳目一新”，而且也令他“大為震動”。于是，牟宗三花了三十年的時間來理解、消化“良知是呈現(xiàn)”這一命題。

一

　　“良知”是儒學(xué)中一個歷史悠久的概念，這個概念最早是由孟子提出并使用的。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）孟子看到，一個人很小的時候就知道愛父母，長大后也知道敬重兄長；而且這種現(xiàn)象是具有普遍性的，它說明這些品質(zhì)并非是后天學(xué)習(xí)所得的。孟子還說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）他認(rèn)為，除了“親親”之“仁”和“敬長”之“義”外，“辭讓之心”之“禮”與“是非之心”之“智”也都是人生來具有的道德品質(zhì)和認(rèn)識本能。進而，孟子認(rèn)為，“仁義禮智皆根于心”（《孟子·盡心上》），“仁”“義”“禮”“智”的主宰和本體在于“心”；而此“心”也就是“良知”，“良知”之發(fā)揚即可“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》）。不過，孟子的論述至此為止，并未再做進一步的展開。這樣，在孟子提出“良知”概念之后的很長時間，儒家思想雖然有很大發(fā)展，但沒有人專門講“良知”。北宋時期，張載只是提及“良知”概念，指出“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”（張載，第20頁），將“良知”視為先天為善的“德性之知”，也未做進一步的深入探討。到了明代，王陽明才開始正視孟子所提出的“良知”概念，并給予了極大的豐富和發(fā)展。

　　不過，就王陽明的基本理路來講，他對“良知”概念的建構(gòu)是與程朱理學(xué)的“理”本體緊密相關(guān)的。因此，要討論王陽明的“良知”，得需要從程朱理學(xué)切入。我們知道，隋唐以至宋代前期，理學(xué)之代表人物在汲取佛、道精華的基礎(chǔ)上對儒學(xué)進行了“傷筋動骨”的改造。這次改造不僅使儒學(xué)獲得了空前發(fā)展，而且大大提高了其學(xué)術(shù)競爭力，從而改變了“儒門淡泊，收拾不住”的狀況。之所以收到如此效果，原因在于理學(xué)的學(xué)術(shù)理路和現(xiàn)實功能。從學(xué)術(shù)理路上看，理學(xué)在儒學(xué)史上第一次建構(gòu)起了“理”本體。從周敦頤經(jīng)張載再至程、朱，其理學(xué)的建立和發(fā)展過程就是“理”逐漸抽象化、普遍化即本體化的過程。在這一過程當(dāng)中，道德性的“理”經(jīng)過抽象逐漸上升為超驗的本體。“理”本體的建立對于儒學(xué)有著重要的意義：它使儒學(xué)作為道德哲學(xué)有了本體論基礎(chǔ)，從而不僅滿足了儒學(xué)對本體的理論需要，而且也使儒學(xué)因此變得“深刻”，不再受“淺薄”之攻訐。晉唐之間儒學(xué)曾受到來自佛、道所謂“淺薄”的攻訐，其重要原因就在于它缺乏本體論的支撐。從現(xiàn)實功能上看，盡管“理”仍只局限于道德范閾而不是整個存在界的本體，但由于它與具體的道德倫常規(guī)范相比已具有更大的普遍性，因此它對于現(xiàn)實社會生活具有了更強的解釋力。其獨特的學(xué)術(shù)理路加上這種更強的解釋力適應(yīng)了現(xiàn)實政治的理論需要，使得程朱理學(xué)成為統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。

　　然而，“理”本體的建立在表現(xiàn)出如上積極意義的同時，隨著時間的推移也漸漸暴露出其自身的局限性：其一，“理”本體因局限于道德范閾，故在與佛、道的競爭中最終還是顯示出理論解釋的無力和衛(wèi)道行為的無奈。“理”本體由于只在道德范圍內(nèi)打轉(zhuǎn)，故它對于現(xiàn)實生活的解釋力遠(yuǎn)不及佛、道之本體。佛教之本體是“空”，道教之本體是“無”。“空”也好，“無”也好，它們都超越出道德范閾因而具有更強的理論解釋力。因此，隨著道教的復(fù)興，尤其是中國佛教禪宗的興盛，程朱理學(xué)受到了空前的沖擊。其二，在強調(diào)“理”的普遍性的同時瓦解了個體的主動精神。如前所述，“理”本體的建構(gòu)是一個抽象化、普遍化的過程，這一過程雖有其積極效果，但也帶來了相當(dāng)嚴(yán)重的消極意義：在“理”所代表的普遍性被強調(diào)的同時，承擔(dān)道德建設(shè)責(zé)任的個體主體的責(zé)任感和主動性被邊緣化了。因而，“理”本體在一定意義上表現(xiàn)為“受體精神”而不是“主體精神”的建立。其三，意識形態(tài)化使得程朱理學(xué)漸漸背離了學(xué)術(shù)的“游戲規(guī)則”。任何事情都有一定的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”是一切事情的“生命保障”。學(xué)術(shù)的“游戲規(guī)則”是相對的社會獨立性和社會批判性，是自由探討、平等對話和互相辯難。隨著意識形態(tài)化程度的加深，程朱理學(xué)不僅失去了社會獨立性，也失卻了社會批判能力，而漸變?yōu)橐环N“專制之局”。“非朱子之傳義不敢言，非朱子之家禮不敢行”成為這種情形的絕好寫照。基于這樣三個方面的原因，程朱理學(xué)自明中期開始表現(xiàn)出明顯的衰退之勢。

　　在王陽明之前，陸九淵與朱熹之間在學(xué)術(shù)理路上曾有“尊德性”與“道問學(xué)”之爭。“元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。”（朱亨道，第491頁）朱熹主張“即物而窮其理”，即由博覽群書和對外物的觀察入手來啟發(fā)內(nèi)心的知識；陸九淵則主張“發(fā)明本心”以“先立乎其大者”，而不必多做讀書窮理的功夫。換言之，朱熹的“道問學(xué)”主張廣聞博見，認(rèn)為只要從外部世界和經(jīng)典文獻中徹底求得“理”就可以致善達圣；陸九淵的“尊德性”則主張人的本心就是道德根源，只要擴大、完善人的“本心”就能夠致善達圣。朱、陸之間圍繞著這兩種理路展開了激烈的爭論與辯難。朱熹攻擊陸九淵為“禪學(xué)”，陸九淵則攻擊朱熹為“支離”。然而，其爭論與辯難最終并未取得一致意見，“道問學(xué)”與“尊德性”之爭作為一種學(xué)術(shù)背景一直保留了下來。到了明代，在程朱理學(xué)表現(xiàn)出明顯衰退趨勢的背景下，從程朱理學(xué)走出來的王陽明在繼承“尊德性”理路的前提下，對程朱理學(xué)進行了“偷梁換柱”式的改造。王陽明這種“偷梁換柱”式的改造涉及諸多方面，但其核心則可歸結(jié)于由“理”本體到“良知”本體的升進。那么，“良知”本體是如何建立起來的呢？“良知”本體與“理”本體又有哪些異同呢？

　　在王陽明看來，整個宇宙是一個價值物和意義存在。這是王陽明哲學(xué)思想的出發(fā)點和立足點。這一方面是說，如果沒有主體的認(rèn)識活動，便沒有天地萬物的觀念。另一方面是說，如果沒有主體，便不能賦予天地萬物以意義。也就是說，宇宙不僅因為人而有了精神，而且因為人而獲得了價值和意義。基于這樣一種前提，王陽明認(rèn)為，宇宙作為被人理解了的、被人賦予價值與意義的對象物，它就是人的精神“創(chuàng)造”的成果。反過來說，人就是造化天地萬物的主體，整個宇宙的產(chǎn)生、發(fā)展和變化都只不過是人的精神的發(fā)用流行。而人的這種精神，在王陽明，就是孟子所謂的“良知”。因此，王陽明認(rèn)為，“良知”不僅是天地萬物的本源，而且也就是天地萬物的本體。他說：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”（王陽明，第278頁）“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。”（同上，第288頁）很明業(yè)，“良知”不僅是道德之本體，而且它作為一種精神性實體成為了萬有的本體。也就是說，“良知”已是超越了道德范閾而成為整個宇宙的本體。王陽明所言“良知本體，原是無善無惡的”（同上，第315頁）便是對此意的再次揭明。當(dāng)然，“良知”作為宇宙本體，它必然可以作為道德價值和道德行為的判準(zhǔn)。王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”（同上，第237頁）

　　這樣，王陽明以價值和意義為切入點將“良知”本體建構(gòu)起來。顯而易見，王陽明對“良知”的建構(gòu)是在“道問學(xué)”與“尊德性”之爭的學(xué)術(shù)背景下，基于克服“理”本體的局限性而實現(xiàn)的：其一，“良知”不再僅僅是道德本體，而是由道德范閾走出來成為整個宇宙的本體。具體來講，“良知”已超拔于“道德本體”而成為“實體本體”。“道德本體”體現(xiàn)道德界，而“實體本體”體現(xiàn)存在界。因此，“實體本體”雖涵括“道德本體”，但較“道德本體”更具有普遍性和抽象性。其二，“良知”挺立起主體性，把“理”本體所代表的“受體精神”改造成一種“主體精神”。既然“良知”既是整個宇宙的本體，又是道德價值的判準(zhǔn)，所以無需遵循既存的道德規(guī)范和體認(rèn)外在的“理”，而只需“培養(yǎng)良知”即可。這樣，“理”就變?yōu)榱巳说膬?nèi)在需求，人就可以自覺主動地去做維護綱常名教的圣人。王陽明說：“認(rèn)得良知頭腦是當(dāng)，去樸實用功，自會透徹，到此便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一。”（同上，第280頁）其三，王陽明哲學(xué)作為一種民間學(xué)術(shù)，它化解了程朱理學(xué)意識形態(tài)化所引來的弊端，因此使得儒學(xué)在相當(dāng)長的一段時間“大放光芒”。梁啟超說：“王陽明是一位豪杰之士，他的學(xué)術(shù)象打藥針一般，令人興奮，所以能做五百年道學(xué)結(jié)束，吐很大光芒。”（梁啟超，第3頁）由上述三個方面來看，“良知”是比“理”更為合理的一個本體概念。

二

　　基于學(xué)術(shù)理路的差別，學(xué)者往往將陸九淵和王陽明以“陸王”并稱，列為心學(xué)一派，而將二程與朱熹以“程朱”并稱，列為理學(xué)一派。“程朱”與“陸王”分別代表著宋明理學(xué)“道問學(xué)”和“尊德性”之兩大學(xué)術(shù)理路。這兩種學(xué)術(shù)理路反映著宋明理學(xué)內(nèi)在的理論沖突與張力。不過，從一定意義上講，恰是這種沖突和張力成為宋明理學(xué)繼續(xù)發(fā)展的動力。因此，宋明理學(xué)的脈絡(luò)在經(jīng)歷了清代學(xué)術(shù)的異化之后仍一直遷延至現(xiàn)代。從形態(tài)上講，宋明理學(xué)之“道問學(xué)”的脈絡(luò)主要表現(xiàn)為馮友蘭的“新理學(xué)”，“尊德性”的脈絡(luò)首先表現(xiàn)為熊十力的“新唯識論”。“新理學(xué)”與“新唯識論”之間的爭論表現(xiàn)為很多方面，但關(guān)于本體方面的爭論無疑是其爭論的焦點。

　　熊十力認(rèn)為，哲學(xué)的根本在于建立其本體，因為本體是實有的，不是虛幻的。他說：“當(dāng)知宇宙自有實體，萬化萬變謂一切行。不是憑空幻現(xiàn)。”（熊十力，2006年，第64頁）在熊十力，這個“本體是萬理賅備之全體，而無有一毫虧乏的。如其有所虧乏，便不成為本體。須知本體是圓滿至極，德無不全，理無不備。”（熊十力，1985年，第536頁）那么，這樣一個“圓滿至極”的本體到底是什么呢？他認(rèn)為，本體雖可以不同的層面加以解釋，但主要有兩個方面的特征：其一是“體無差別，用乃萬殊”（熊十力，2006年，第102頁）。也就是說，本體是絕對的、惟一的，但這絕對、惟一之本體顯現(xiàn)為萬物，而萬物又都體現(xiàn)著本體。其二，本體是不可分的“全體”，人與天地萬物須具有同一本體。也就是說，本體是不可分割的，萬物之本體是同一個本體，而不是對一個本體的“分有”。對于這樣一個本體，一般“哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)做是離吾心而外在的物事，只憑理智作用向外界去尋求”（同上，第25頁）。然而，熊十力認(rèn)為，這種“將本體當(dāng)做外界獨存的物事來推度者是極大錯誤。”那么，“‘本體非外在，當(dāng)于何求’。應(yīng)答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之于心而即是，豈遠(yuǎn)乎哉？”（同上）事實上，就上述兩個方面來看，惟有人的本心既可以做到“體無差別，用則萬殊”，又可以做到是不可分的“全體”。因此，本體不是離人心而外在者，“萬有本原與吾人真性元非有二，此中真性謂本心，以其為吾人所以生之理則云真性，以其主乎吾身則曰本心。”（同上）人的“本心”就是宇宙的本體，此本體就是王陽明所講的“良知”。

　　進而，熊十力認(rèn)為，“現(xiàn)象與本體，為哲學(xué)上幽深復(fù)雜問題所在。”（同上，第127頁）不過，在熊十力，“萬有皆大用流行之跡，是以不言現(xiàn)象而言用也。”（同上）他認(rèn)為本體與現(xiàn)象即是中國傳統(tǒng)哲學(xué)之體用問題。他說：“體無方所，無形象，而實備萬理，含萬善，具有無限的可能。用者，言乎本體之流行，狀夫本體之發(fā)現(xiàn)。”（同上）基于此，熊十力反對將本體與現(xiàn)象割裂開來，而主張“體用不二”。對此，他認(rèn)為以大海水與眾漚作喻解釋最為方便。他說：“體，喻如淵深渟蓄之大海水。用，喻如起滅不住之眾漚。曾航行海洋者，必見大海水全現(xiàn)作眾漚，不可于眾漚外別覓大海水；又眾漚各各以大海水為其體，非離大海水而各有自體。……總之體用，本不二而究有分，雖分而仍不二。”（同上，第128頁）熊十力認(rèn)為，“體”是對“用”而得名，“體是舉其自身全顯為萬殊的大用”（同上，第87頁），“體”外無“用”，故沒有離“體”之“用”；“用”只對“體”有意義，它是“本體之流行”，“用”外無“體”，故不可離“用”覓“體”。因此，離“用”而言“體”或離“體”而言“用”都是不正確的。熊十力進一步認(rèn)為，對此體用不可作靜態(tài)理解，而只可在“流行”之中理解之。他說：“就用而言，則大用流行決不單純，必有兩方面曰翕曰辟。”（同上，第128頁）此即是說，“良知”之“用”以“翕”、“辟”二極來表現(xiàn)：“翕”為攝聚凝固之趨勢，“辟”為剛健自強之力量，二者相互作用，便創(chuàng)造了宇宙天地萬物。

　　“體用不二”為熊十力論定“良知是呈現(xiàn)”提供了直接的依據(jù)：“良知”之體是大海水，而“良知”之用是眾漚；眾漚以大海水為體，而大海水則以眾漚為表現(xiàn)。“本體顯為大用流行，而乾坤則是大用流行。”（同上，第13頁）因此，熊十力說：“良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定。”（參見牟宗三，《生命的學(xué)問》，第108頁）不過，對此的把握需要依著“性智”來進行，而不可依著“量智”來進行。所謂“性智”，“即是自性的明解，此中自性即目本體”（熊十力，2006年，第23頁）。也就是說，“性智”乃本體“自己底覺悟”（熊十力，1985年，第249頁）。所謂“量智”，“是思量和推度與簡擇等作用，能明辨事物之理則及于所行所歷簡擇得失故，名為量智，亦名理智。”（熊十力，2006年，第24頁）基于上述“體用不二”的思想，熊十力認(rèn)為，“性智”是“量智”的本體，“量智”是“性智”的發(fā)用，是“性智”依官能的顯現(xiàn)。因此，“量智”“只是一種向外求理的工具。這個工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)，當(dāng)然不能謂之不當(dāng)，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用他作工具，而把本體當(dāng)作外在的境物以推求之，那就大錯而特錯了”（熊十力，1985年，第254頁）。熊十力的意思是說，“量智”只能認(rèn)識作為“眾漚”之具體事物，而不能認(rèn)識作為“大海水”之事物本體。推而開來，哲學(xué)所憑藉的是“性智”，而科學(xué)所憑藉的是“量智”。如果憑藉“量智”去推求本體，就會陷入“戲論”，當(dāng)然就不可能把握“良知是呈現(xiàn)”之真義了。

　　馮友蘭卻不同意“良知是呈現(xiàn)”的說法。在“道問學(xué)”與“尊德性”之爭的背景下，馮友蘭與熊十力不同，他繼承的是“道問學(xué)”的理路，他認(rèn)為中國哲學(xué)的主流不是心學(xué)而是理學(xué)。在這樣一種背景下，馮友蘭認(rèn)為，“良知”并不是天地萬物的本體，而唯“理”才是天地萬物的本體。那么，何謂“理”本體呢？馮友蘭說：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學(xué)家底話說：‘有物必有則’。”（馮友蘭，《貞元六書》，第844頁）可見，“理”是指事物之所以存在者，或者說，“理”是事物存在的本質(zhì)和根據(jù)。那么，“理”是如何作為事物的根據(jù)的呢？他說：“事物的存在，是其氣實現(xiàn)某理或某某理的流行。”（同上，第848頁）馮友蘭認(rèn)為，凡實際存在的事物皆有所“依照”和“依據(jù)”。其所“依照”者，即是“理”；其所“依據(jù)”者，即是“氣”。也就是說，所有事物都是由“氣”生成的，但“氣”是被“理”所規(guī)定的。或者說，“氣”所提供的僅是生成事物的“質(zhì)料”，而“理”所提供的是生成事物的“形式”即本質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭區(qū)分了“真際”和“實際”兩個世界：“真際”是指邏輯上先于客觀事物而存在的“理世界”；“實際”是指標(biāo)志客觀事物存在的“器世界”。他主張，“實際”不能脫離“真際”，因為“真際”比“實際”更根本。

　　這樣，馮友蘭通過樹立“理”本體而否認(rèn)了“良知”的本體地位。那么，在馮友蘭，“良知”具有什么樣的內(nèi)涵呢？他說：“陸王學(xué)派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人‘本心’內(nèi)在的光明。”（馮友蘭，《中國哲學(xué)簡史》第二版，第273頁）馮友蘭認(rèn)為，“良知”只不過是一種知識而已，雖然它是一種特殊的知識，即“直覺的知識”。因為“良知”只是一種知識，所以它只可以“告訴我們應(yīng)該做什么”，而“不能告訴我們怎么做”，即“良知”不存在“流行”或“呈現(xiàn)”的問題。他說：“良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應(yīng)該做什么，但是不能告訴我們怎么做。要知道在一定情況下怎么做我們應(yīng)該做的事，王守仁說還必須根據(jù)實際情況研究實際做法。可是后來他的門徒發(fā)展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎么做。這當(dāng)然是荒謬的，陸王學(xué)派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。”（同上，第273-274頁）而且，既然“良知”是一種知識，按馮友蘭的理解，它就必須來源于經(jīng)驗。他說：“我們是人，人的知識，都是從經(jīng)驗中得來底。……哲學(xué)始于分析、解釋經(jīng)驗，換言之，即分析解釋經(jīng)驗中之實際底事物。由分析實際底事物而知實際。由知實際而知真際。”（馮友蘭，《貞元六書》，第12-13頁）然而，由對經(jīng)驗的邏輯分析并不能證明“良知”的真實存在。他說：“陽明知行合一之說，在心理學(xué)上，實有根據(jù)。不過其所謂知，意多指良知，而良知之有無，則心理學(xué)不能定也。”（馮友蘭，1961年，第953頁）這樣，連“良知”之有無亦不能確定無疑，因此只能說“良知是一個假設(shè)”了！

　　不僅如此，馮友蘭也不完全贊成熊十力的“性智”與“量智”思想，他提出了另一套哲學(xué)方法。他認(rèn)為，其“新理學(xué)”之所以是一種“最哲學(xué)的形上學(xué)”，原因就在于它運用了“最哲學(xué)底形上學(xué)的方法”。（馮友蘭，《貞元六書》，第864頁）這些方法主要有兩種：一是“正的方法”，即邏輯分析方法，是指以理性思維對形上學(xué)命題、范疇進行分析、總結(jié)的方法。二是“負(fù)的方法”，即中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的直覺體認(rèn)方法。他說：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負(fù)底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講。講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法。”（同上，第869頁）從表面上看，這兩種方法與熊十力思想有相似之處：“正的方法”相似于“量智”，“負(fù)的方法”相似于“性智”。然而，對于這兩種方法的關(guān)系，馮友蘭卻迥異于熊十力。他說：“一個完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達到哲學(xué)的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)實質(zhì)的清晰思想。”（馮友蘭，《中國哲學(xué)簡史》第二版，第295頁）馮友蘭所強調(diào)的是“正的方法”，他以“正的方法”為“負(fù)的方法”的基礎(chǔ)和前提；熊十力所強調(diào)的則是“性智”，主張“良知”需以“性智”來把握，而絕不以“量智”來認(rèn)識。依著這樣一種方法的邏輯，由于對“正的方法”的過于強調(diào)，加上他認(rèn)為知識必來源于經(jīng)驗，故馮友蘭在否定“良知”本體的前提下，完全否定了熊十力“良知是呈現(xiàn)”的命題。

三

　　在現(xiàn)代，“尊德性”的理路不僅表現(xiàn)為熊十力的“新唯識論”，后來還表現(xiàn)為牟宗三的“道德的形上學(xué)”。站在“尊德性”的理路下，牟宗三則堅決反對馮友蘭對“良知是呈現(xiàn)”的否定，他對于馮友蘭的觀點一一進行了批駁。他認(rèn)為，馮友蘭雖深受康德思想的影響，但并沒有完整地理解康德，其觀點存在著三個方面的問題：其一，馮友蘭將“良知”僅僅視為一種知識，而事實上“良知”是天地萬物之本體。之所以如此，在于馮友蘭沒有看到“理”本體的局限性，亦沒有看到“良知”本體的合理性。他主張：“這不只說明道德之可能，同時說明一切存在都以良知為基礎(chǔ)。道德是說應(yīng)當(dāng)，故一決定，便有行為出現(xiàn)，良知一決定，便要實踐，由不存在而至存在；由此擴大，宇宙萬物亦如此。故良知不只是道德底基礎(chǔ)，亦為現(xiàn)實存在之基礎(chǔ)。”（牟宗三，2003年，第27卷，第214頁）其二，馮友蘭將知識限定在“經(jīng)驗層”，而實際上知識應(yīng)擴大到“超越層”。牟宗三說：“心思只停在經(jīng)驗層上、知識層上。只認(rèn)經(jīng)驗的為真實，只認(rèn)理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習(xí)氣中滾，是無法契悟良知的。”（牟宗三，《生命的學(xué)問》，第108頁）之所以如此，在于馮友蘭沒有看到除了居于“經(jīng)驗層”的作為“事實界”的“實際”與“真際”之外，還存在著居于“超越層”的“價值界”。其三，馮友蘭雖肯認(rèn)了兩種哲學(xué)方法，但他認(rèn)為“負(fù)的方法”須以“正的方法”為基礎(chǔ)和前提，故實際上是取消了“負(fù)的方法”。馮友蘭說：“人必須先說很多話然后保持靜默”（馮友蘭，1996年，第295頁），通過“說很多話”這種“正的方法”然后才可知道有“靜默”的“負(fù)的方法”。牟宗三則認(rèn)為，這個“靜默”的“負(fù)的方法”其實與“正的方法”并無關(guān)系，二者是獨立的兩種方法。因此，他說：“只限理解于‘通過條件’底方式，于‘概念思考’底理性，以之來證成‘自由本身之絕對必然性’為不可理解，因而遂說自由只是一假說，這是很不恰當(dāng)（不相應(yīng)）的思考方式，很不相干的無意義的贅辭。”（牟宗三，1999年，第137頁）

　　當(dāng)然，牟宗三批評馮友蘭并不是目的，他的目的在于闡明自己的思想。牟宗三繼承熊十力的思想，堅定地認(rèn)為“良知”是“呈現(xiàn)”的。那么，“良知”為何是“呈現(xiàn)”呢？牟宗三認(rèn)為，要證成“良知是呈現(xiàn)”的命題，首先要證成道德法則是由“良知”頒定的。這是一個前提。如果沒有這個前提，“良知是呈現(xiàn)”便無從談起。依康德之見，以前的哲學(xué)家總是將道德法則建立在“自由意志”之外的因素上。這些因素包括“經(jīng)驗的”和“理性的”兩類：所謂“經(jīng)驗的”一類是指將道德法則建立在生理的或心理的基礎(chǔ)之上；所謂“理性的”一類的是指把道德法則建立在“圓滿”的理念基礎(chǔ)之上。“圓滿”的理念又包括兩類：一類是本體論的圓滿理念，指對于本體圓滿的追求；另一類是神學(xué)的圓滿理念，指對于神學(xué)觀念或?qū)嶓w圓滿的追求。康德認(rèn)為，無論上述哪一類情況事實上都無法頒定真正的道德法則，因為它們都處于“自由意志”之外因而屬于“道德他律”；而真正的道德法則只能是基于“道德自律”的原則建立在“自由意志”的基礎(chǔ)之上。在康德看來，人作為有理性的存在，除了可以“為自然界立法”外，完全有理由在道德界充當(dāng)“立法者”的角色。他說：“每個有理性的東西，在任何時候，都要把自己看作一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者。”（康德，第54頁）也就是說，道德法則應(yīng)該是一切有理性者的存在自己為自己確立的法則。

　　顯而易見，在康德，自由意志是闡明道德自律的關(guān)鍵。那么，人是否真得具有“自由意志”呢？康德認(rèn)為，由于“自由意志”與“上帝”和“靈魂”一樣處于“本體界”，我們無法知曉它們的真實情況，只能把它們作為“設(shè)準(zhǔn)”來看待。但是，不能知曉它的真實情況并不意味著它不可以被思考。而思考的結(jié)果是，“由道德法則底普遍性與必然性逼至意志底自律，由意志底自律逼至意志自由底假定。”（牟宗三，1999年，第113頁）意思是說，道德法則必然具有普遍性與必然性，這一點是毫無疑義的；這種普遍性和必然性源自“意志自律”；而要真正做到“意志自律”，就必須具有獨立于“自然因果性”的“自由意志”。反過來說，如果沒有“自由意志”，就不會有“道德自律”；沒有了“道德自律”，也就不會有普遍必然的道德法則。對于其間的邏輯關(guān)系，康德說:“為了把自己想成在目的序列中是服從道德規(guī)律的，我們認(rèn)為自己在作用因的序列中是自由的。反過來說，我們由于賦予自身以意志自由，所以把自己想成是服從道德規(guī)律的。”（康德，第74頁）可見，在康德，雖然人為什么具有“自由意志”及“自由意志”的真實情況我們無從知曉，但“自由意志”頒定道德法則這一點是確定無疑的。

　　對于康德“道德自律”的思想牟宗三給予了高度評價。他說：“康德將屬于他律性的一切道德原則，或是屬于經(jīng)驗的，由幸福原則而引出者，或是屬于理性的，由圓滿原則而引出者，盡皆剔除，而唯自‘意志之自律’以觀道德法則，這在顯露‘道德性當(dāng)身之體’上說(這是關(guān)于道德理性的第一義)，可謂充其極矣。”（牟宗三，1999年，第112頁）在此，牟宗三不僅看到了康德思想的價值，而且也看到了康德這一思想與儒家思想的相契。他說：“康德之所以能和儒家接頭，是因為他講意志的自律。這個扭轉(zhuǎn)很重要，也是中國人所贊成的，因為儒家屬于這個型態(tài)，一看就能了解。在西方，康德費了大力氣，還不一定能扭轉(zhuǎn)過來。但是康德說得很清楚明確，不管是以上帝的意志作根據(jù)，抑或是以圓滿或幸福作根據(jù)，都是意志的他律。意志的自律是必然的、不可爭辯的，講道德非如此不可。這點儒家早就看到了。”（牟宗三，《中國哲學(xué)十九講》，第340頁）在牟宗三看來，“康德之所以能和儒家接頭”，根本原因在于康德的“自由意志”與儒家的“良知”是相通的。他認(rèn)為，“自由意志”在康德哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位即是“良知”在儒學(xué)中的地位，而且，康德的“自由意志”完全可以收攝并升進為儒家的“良知”，因為“自由意志”既可以看作是“良知”的本質(zhì)屬性，也可以直接視為“良知”本身。既然如此，康德之“自由意志的自我立法”就可轉(zhuǎn)進為儒家之“良知的自我立法”。

　　這樣，牟宗三通過康德的思想解決了“良知”頒定道德法則的問題。然而，在牟宗三看來，要證成“良知是呈現(xiàn)”的命題其次還必須解決另外一個問題，即，“良知”不僅可以頒定道德法則，而且還具有實踐理性的“動力”以保證道德法則的實現(xiàn)，因為他認(rèn)為“呈現(xiàn)即實現(xiàn)”（牟宗三，2003年，第9卷）。如上所述，馮友蘭對此持否定態(tài)度，他認(rèn)為“良知”“不能告訴我們怎么做”。這其中蘊含的意思是指“良知”不具有保證道德法則實現(xiàn)的“動力”，因此不存在“良知”“流行”或“呈現(xiàn)”的問題。牟宗三認(rèn)為，實際上這一點在儒家是不成問題的。他認(rèn)為，在儒家，“良知”是一個創(chuàng)生的實體，這個創(chuàng)生的實體既是“理”又是“心”。當(dāng)然，“理”作為一種普遍必然的抽象原則并不具有“活動性”，而惟“心”才具有“活動性”，因此，在“良知”中起創(chuàng)生作用的不是“理”，而是“心”。換言之，是“心”使得“良知”有了“活動性”。進而，牟宗三認(rèn)為，“良知”因為有了“心”義而有了“神義”；有了“神義”，“良知”就成為了“神體”。既然“良知”是一個生動活潑的“神體”，那么它就必然能滋生道德，產(chǎn)生善行。牟宗三說：“儒家之天命不已的道體就是創(chuàng)生萬物，……乾元就是最高的創(chuàng)造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。’這就是創(chuàng)造，創(chuàng)生萬物。”（牟宗三，《中國哲學(xué)十九講》，第91頁）

　　作為“心”“理”合一的創(chuàng)生實體，“良知”自然地具有保證道德法則實現(xiàn)的“動力”。不過，牟宗三認(rèn)為，要證成“良知是呈現(xiàn)”，最后還必須證明“良知”能夠在經(jīng)驗層面“呈現(xiàn)”，否則，仍不可謂“良知”是“呈現(xiàn)”。那么，“良知”是否在經(jīng)驗層面“呈現(xiàn)”呢？牟宗三的答案是肯定的。他認(rèn)為，“良知”是生活世界中普遍存在的經(jīng)驗事實，也就是說，“良知”“呈現(xiàn)”于經(jīng)驗世界這一點是生活本身已經(jīng)解決了的問題。在牟宗三，“良知”的“呈現(xiàn)”也就是“良知”的“感通與覺潤”，而所謂“感通與覺潤”就是以“不安不忍悱惻之感這種‘覺’去潤生一切，如時雨之潤”（牟宗三，2003年，第20卷，第249頁）。“良知”可以隨時“感通與覺潤”，這就表明“良知”不是一個抽象的超越之體，而是“一個隨時在躍動的活動”之體。（同上）牟宗三認(rèn)為，在日常生活中，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“于心不安”、“于心不忍”等等絕不僅是使用頻繁的道德詞語，而且也是生活中大量存在的道德經(jīng)驗。也就是說，這些道德經(jīng)驗的存在證明了“良知”本體“不是一個孤懸的、假設(shè)的絕對而無限的物擺在那里”（同上），而是“一個隨時在躍動的活動”之體。（同上）而且，在牟宗三，正是這種“躍動”溝通了“形而上”的“本體界”與“形而下”的經(jīng)驗世界即“現(xiàn)象界”。牟宗三說：“人的四端之心（惻隱﹑是非﹑羞惡﹑辭讓）常時呈現(xiàn)，即表示人常常實有其覺也。這個覺就是人的良知。決無一人一生永不呈現(xiàn)其良知的，除非他是死。”（牟宗三，2003年，第9卷，第32頁）很明顯，牟宗三這里有著熊十力“體用不二”思想的影響。

　　由上述論證可見，在牟宗三，“良知是呈現(xiàn)”這一命題是可以被充分證成的。其證成的邏輯線索表現(xiàn)為三個條件的滿足。這三個條件是：其一，普遍必然的道德法則是由“良知”頒定的。這個條件的滿足解決的是“道德自律”問題。其二，“良知”能夠保證普遍必然的道德法則實現(xiàn)。這個條件的滿足解決的是實踐理性的“動力”問題。其三，“良知”必須在經(jīng)驗世界“顯現(xiàn)”。這個條件的滿足解決的是“良知”的現(xiàn)實性問題。在這三個條件當(dāng)中，前兩個條件解決的是“形而上”的問題，第三個條件解決的則是“形而下”的問題。“形而上”問題是根據(jù)，“形而下”問題則是表現(xiàn)；“良知是呈現(xiàn)”這一問題既涉及“形而上”，又涉及“形而下”，它本身就是“形而上”與“形而下”的貫通。在這樣三個條件滿足之后，牟宗三認(rèn)定“良知是真實的呈現(xiàn)”。他說：“（良知）其真實性（不只是一個理念）自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現(xiàn)的：步步呈現(xiàn)其真實性，即是步步呈現(xiàn)其絕對的必然性；而步步呈現(xiàn)其絕對的必然性，亦就是步步與之覿面相當(dāng)而澈盡其內(nèi)涵，此就是實踐意義的理解，因而亦就是實踐的德性之知。”（牟宗三，1999年，第145頁）

四

　　圍繞著“良知是呈現(xiàn)”所發(fā)生的爭論雖發(fā)生在現(xiàn)代新儒家內(nèi)部，但它卻關(guān)聯(lián)到宋明儒學(xué)“道問學(xué)”與“尊德性”之學(xué)術(shù)理路之爭。這種學(xué)術(shù)理路之爭不僅相對于宋明時期具有時代意義，而且到了現(xiàn)代它依然是儒學(xué)繼續(xù)發(fā)展過程中的重要問題。不過，由于時代的變化，“道問學(xué)”與“尊德性”之爭演化為許多具體問題的爭論，對“良知”的不同理解就是這許多具體問題中的一個。如果依著“道問學(xué)”的理路看，“良知”僅僅是一個“假設(shè)”；如果依著“尊德性”的理路看，“良知”則是一真實的“呈現(xiàn)”。熊十力雖與馮友蘭圍繞著這一問題進行了爭辯，但并無具體而詳細(xì)的展開。然而，牟宗三對于熊十力與馮友蘭的爭論“當(dāng)時雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也”。在承繼熊十力理路的基礎(chǔ)上，牟宗三耗時三十載對“良知是呈現(xiàn)”這一命題進行了反復(fù)的對比深思，終于“乃知其必然”，完成了“良知是呈現(xiàn)”的證明。（同上，第153頁）牟宗三的證明不僅具體化了熊十力的思想，而且也由此豐富了現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)容。

參考文獻：

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