【內容摘要】嘉興北靠蘇、松，與浙東有帶水之隔，順治年間這一帶士風嚴正而不失寬厚。當時在士風中起引領作用的陳確、張履祥等都以治生為立身之前提。艱苦的外部環境不僅沒有使他們自暴自棄，反而使他們在反己自修方面提出了更加堅定的要求。他們尚且相信“圣王再作”的可能，所以他們一方面“修身以俟之”，另一方面通過破除邪說、紹述先進以及培養后學使先王之道得到守護。

　　【關鍵詞】順治年間；嘉興；治生；守身；繼述

　　【作者簡介】王英（哲學博士。工作單位：浙江大學哲學系博士后流動站。職稱：助理研究員。

　　目前學術界對明末清初江南士人的生活方式關注較多，然而受到關注的地域似主要集中在江南的蘇、松、金陵一帶，受到關注的人物多為活躍在這一帶的文人名士，研究依據的材料也多為這些文人名士的作品。這些作品所反映的士人生活是否可以代表明末清初江南士人的生存方式是有問題的。且甲申之前與甲申之后士人的生活環境和心理訴求已有許多的變化，籠統以“明末清初”作為時間界限來討論略顯顢頇。筆者近日關注到甲申之變前后浙江嘉興一帶士人的文集和相關傳記資料，其中所反映的當時這一帶士人的里居環境和精神風貌和目前一些研究結論多有不同。為了在較短的篇幅內集中地討論一些問題，這里主要聚焦于順治年間來說明，因為不僅甲申前后士人的狀態是不同的，而且順治年間與康熙時代也有一些不同。當時屬于嘉興府的士人中，海寧陳確（乾初，1604—1677）、桐鄉張履祥（考夫，1611-1674，學者稱楊園先生）都被家庭鄉黨“欽為坊表”，[①]并且他們都曾東渡錢塘江奉教劉宗周（起東，學者稱蕺山先生），此后相互之間還有舉社、山水之約及書信來往等，交游中還有一些共同的朋友。陳、張二位及他們共同的朋友海鹽吳蕃昌（仲木）、吳謙牧（裒仲）等在當時起到了引領當地士風的作用。另外，陳張二位除了面對當時共同的時代問題有一些共同的回答以外，二人的學問旨趣卻有相當的不同，陳確基本上是繼續陽明、蕺山的方向在思考，而張履祥雖推重蕺山，后來的學問卻宗于洛閩。不過，正因為他們同中有異，以他們為中心展開討論反而較為周全。

　　嘉興北靠蘇、松，與浙東則有帶水之隔。蘇、松一帶文人名士的風流習氣這里也不少，比如陳確早年也曾有過“放浪山水，恣情聲律”的經歷，甲申之后才“一變至道”。 [②]他的朋友陸嘉淑（海寧人，字冰修）也以文名，甲申后仍然慷慨好施，“意氣如云”，為兩浙賢豪所嘖嘖稱道，[③]可以說不脫名士之氣。查慎行是陸的女婿，也以詩文被稱道。不過從陳確自己的轉變以及陳確對陸的意氣有所規勸看來，當時這一帶的名士之風還算規矩，而且并未成為士風的主流。當時這一帶在士風中起領導作用的還是儒士，這些人大多曾東渡問學蕺山，相對來說他們所倡的風氣是比較嚴正的。另外，又與浙東不同的是，浙東當時能夠領導士風的主要也是蕺山后學，象黃宗羲和劉汋（伯繩），前者奉父遺命從蕺山游，“蒙先師收之孤苦之中”，[④]并親炙多年，后者為蕺山之子。因為這種親近關系，他們對蕺山的學說主要是繼承以及在其它領域的拓展，實際哲學上的發明并不多。而浙西的陳確、張履祥等雖曾東渡問學，但受學時間都很短，[⑤]對蕺山之學依傍不多。[⑥]他們所倡的士風，一方面較名士風流要嚴正，另一方面卻也并不主張以曠世高節作為踐履的典范，只是要求于“庸言庸行”中得宜就可；象張履祥還特別反對以“刻”待人，倡導寬厚之氣。[⑦]

　　以上是從嘉興的地域上講。從歷史時間上來看，順治年間對士人來說有許多特殊的地方。這一時期，舊王朝被顛履；新王朝雖已建立但不強大，儒者的主流并未認同新的君權體系并且還以這種不認同為榮，有的還把這種不認同看作是對舊的君權體系的一種忠誠，有的則對君權的合法性本身提出質疑。相較于之前宋明時期的政治設置使得士人之間容易以“君臣大義”一綱羅織莫須有的罪名相互指控、陷害的情況（比如王權厚道如北宋，仍有烏臺詩案），又較于后來康熙、雍正、乾隆時期王權強勢、文網密布的情形來看，這個時期士人言論方面束縛較少，所以繼述方面發明較多。不過不認同新王權，就需放棄舉子業，放棄科舉就意味著活動范圍限于家庭鄉黨，治平的功業相對有限，而且生活來源不能依靠政府提供，不得不自謀生計，治生的問題突顯出來。象陳確、張履祥、吳裒仲、吳仲木等甲申后都不再從事科舉之業，陳確還反對兒輩如他自己的兒子、從子以及朋友祝淵（開美）的兒子參加科舉。這樣的生存條件下，必須節儉、素位而行，必須要求自己“安貧樂道”、“守身”，他們也對這樣的生存方式作出解釋和辯護。順治年間還有一個特點是，這個時期社會混亂，政權尚不穩定，各地還有人在圖謀推翻異族統治，士人的精神狀態上尚有“亂極必治”、“長夜漫漫終將復旦”的信念，所以《中庸》中“居易以俟命”、《易》中的“一陽來復”等成了他們“守身”的精神支柱。

　　以上是從總體上而言，下面分別從他們治生、守身（通常還表述為修身、治身、立身、全身等）、繼述等幾個方面展開討論。當然，這三個方面也是有內在聯系的，不能治生則無法守身；治生而不講守身則流為凡夫；治生、守身而不繼述則有違于儒士的歷史承擔。儒士的生活，總還是以“內圣外王”為統一體的，只是不同的歷史時期，以及士人不同的個性和具體境遇，他們的著重之處可能有不同。[⑧]這三個方面仍然可以放在這個“內圣外王”的統一體中來理解，其中的治生、守身大致屬于內圣一面；繼述屬于筆者在《守先待后——清儒的一個重要面向》[⑨]一文中討論到的“守先王之道，以待后之來者”這一層面，筆者認為這是特定歷史條件中儒士的“外王”方式。如果借用《左傳》“三不朽”的評價方式，則這一時期士人“立功”方面并不顯豁，不過還是有一些，但主要囿于鄉黨之內；但“立德”、“立言”兩個方面都相當突出，治生基礎上的守身可以看作“立德”，繼述主要可以看作“立言”。若用今天的語言，則大致可以從物質生活與精神生活兩大方面來看，其中的治生主要是物質生活；守身也有物質生活的方面，但其中關涉士人的精神操守、自主性追求等，已有精神層面的因素，繼述則主要可以看作精神方面。

一、治生

　　陳確、張履祥都出生在下層士人家庭。陳確的祖父、父親分別為廩生、邑庠生；[⑩]張履祥的父親曾是邑增廣生，但張履祥九歲即失怙；兄為邑庠生。[11]他們家里田產都不多，陳確父親分家時只分到一畝七分田，后來父母勤儉治家，大概置有百畝田，分給陳確兄弟們。后來陳確的妻子也很勤儉，日夜紡織，以絲布之余買田十余畝，[12]所以陳確的田產大概有四五十畝。家里雇有耕仆，晚年生活上也有照顧的仆人。但從陳確五十左右“欲構一居尚難之”等看來，生活也并不寬裕。不過，因為妻子極能操持，把家事全都承擔了下來，使得陳確可以“專志于學”[13]，基本上不用為生活奔波。陳確只有過斷斷續續的時間不長的處館經歷。而處館是當時下層士人的“恒業”。

　　張履祥因幼年喪父，家庭條件還要差一些，他早年讀書費用主要靠母親養蠶紡織、祖父開店維持。[14]他家有一些薄產，甲申后有十四畝田。[15]但靠這些田產不足以維持全家的生活，處館是他的“恒業”。張履祥二十三歲就開始處館教課。[16]這一職業他一直堅持到六十歲。[17]他大概在四十多歲的時候寫有《處館說》，從中我們可以對當時館師這一職業作些了解。當時的的館師大概可以分為兩類，一類是教弟子如何應對科舉的，稱為“經學”；一類是教幼兒開蒙的，稱為“訓蒙”。張履祥認為“科舉之業害義甚大”，所以他主要是訓蒙。他所處館的人家大部分是故舊之家，對他的學問、旨趣有所了解。他到四十歲左右還只教了十來個弟子，看來他授徒不多。有一句話特別可以看出他甲申前后生活狀態的變化，見：

　　崇禎間，父兄子弟之望吾門如游庠序也，今也莫之信從，予之學非退于前也。向者謂其人固利達之徒也，今也田畝之夫，彼惡知乎？[18]

　　張履祥于明末天啟六年應童子試，補縣學弟子員，用今天的話來說是“潛力股”。當然會有士眾擁戴，隨著他學問再長，崇禎年間被子弟向往并不奇怪。甲申后，他放棄科舉這條上升的路線，社會地位與“田畝之夫”差不多，勢位既失，雖學問在增，哪里還能象當初那樣吸引士眾呢？

　　當時館師的地位之低，從下面這段話中可以反映出來：

　　或曰：“古人重取友，則曷不擇人而教諸？”曰：“今之為教者，蓋不若巫醫百工之人，猶有師弟子之道也。師之視館也，如嬰兒之乳，絕則立斃。主人之視館也，如天位，其視谷也，如天祿，予奪嗇豐，惟己所制。是以弟子之氣恒高于師，師之氣恒下于弟子，以弟子往往能操其師之輕重緩急也。如是，烏得而擇諸？”[19]

　　看起來當時館師處于供過于求的市場狀態，主人掌握著主動權。結果是弟子的氣勢高于館師。師弟子之道的講究反而不如巫醫百工這樣的行業。從中可以看出當時下層讀書人的艱辛。因為是供過于求的狀態，所以這一職業并不穩定，張履祥的朋友邱云（桐鄉人，字季心）也以館師為業，“某年，某塾主有訟事，不能館邱子”，致使季心全家精打細算、勒緊褲帶度日。當時季心的館谷收入大概是一年十石粟。不過有些舉業之師學生數量較多，收入一般還會多一些。[20]

　　他們的朋友中也有出身于上層士人家庭的，象吳裒仲與吳仲木還是名臣子侄。他們本來是同祖兄弟，裒仲的父親早歲無子，以仲木為嗣子。他們的父親麟瑞在明末曾經做到都察院右僉都御史；仲木的生父在明末是太常。整個家族家業雄厚。裒仲繼承了麟瑞的田產，他很謙讓，認為應該讓給仲木，讓產數目達到二百三十五畝，不過仲木也未接受這份田產，相讓后決定以此作為家族的義田。[21]雖然據乾初看來裒仲讓產后已同貧士，但他另外的產業應大致可以維持生活。二吳都不必象考夫、季心那樣以處館為業。

　　以上主要是從他們如何創收的角度講的，治生的問題還包括收入既定后如何合理安排支出一事。從張履祥答吳仲木的一信中，可以知道當時士人家庭支出大致包括這幾個方面，一是日用之需；一是賦役之用；一是作為祭祀、賓客、慶吊的費用；再一方面是稍存剩余以備不時之需，如吉兇之禮、意外災害、周濟貧乏等。[22]

　　如何安排支出？陳確與張履祥都很強調量入為出、豐儉得宜。[23]我們從陳張的一次討論中來看一下邱季心家是如何安排支出的，見：

　　考夫曰：“邱子家有六口，然邱子之制，歲食恒不計口而計食。”“其不計口而計食奈何？”

　　曰：“如歲有十石之粟，則十二分十石之粟而月給八斗五升，又三十分八斗五升之粟，而日給二升八合，不溢絲粒也。”[24]

　　這可以說是一個量入為出的典范，以一年的收入為前提來安排每一天的可支出數量。前文提到季心有半年因主人家有訟事而失業，季心家就按當年現粟六石的標準依前法每日支出，這段時間家人大概每天只能吃上兩頓粥。[25]

　　治生的原則，除了量入為出這一細則，陳確、張履祥都提倡“素位而行”，二位都把它作為“治生之道”。注意上引季心家量入為出的事陳確就是以《素行》為標題的，陳確對季心的肯定在于如此才能“終不求于人”。[26]而這樣說的經典依據在《中庸》，見：

　　君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉，在上位不凌下；在下位不援上；正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。[27]

　　《中庸》中這段話要求君子安于自己的處境，正己而不求于人，無所怨尤。作為對士人自身生存方式的經典支持，這段話在當時士人的文集中常被征引。陳確在《井田》一文中寫道：

　　井田既廢，民無恒產，謀生之事，亦全放下不得，此即是素位而行，所謂學也。學者先身家而后及國與天下，惡有一身不能自謀而須人代之謀者，而可謂之學乎？但吾所謂謀生，全與世人一種營營逐逐、自私自利之學相反。即不越《中庸》所謂“素位”者是。玩下文“正己不求人，居易俟命”等語，可見素位中自有極平常、極切實、極安穩工夫。[28]

　　這段話征引《中庸》對當時士人“謀生之事”作了解釋與辯護。陳確還把自謀其身提到“學”的高度來談。而“學”在陳確思想體系中相當重要，從《學解》[29]、《學譜》[30]可見，它大致是修習仁義以成就君子的意思。這段話中把謀生與不求人結合起來說，其實已經把謀生放到守身的意義上來認識。從中也可以看出當時士人所具有的一種自主、自立的獨立精神。這一點也見于張履祥的思想，見：

　　本分之外，不生一豪妄求之想，則撙節度量自不可不生于其間，《中庸》素位而行，此亦其一事也。忠武侯、文中子、李安定、許魯齋，其言語行事俱可師法也。井田不復，世祿不行，治生之道決所宜講，但不可以饑渴害心耳。[31]

　　這段話的意思和前引陳確《井田》一文類似，認為應該講治生之道，原則是“素位而行”。能夠治生才能不妄求，這也是當時士人如此重視治生的根本原因。而且和陳確一樣，也提醒注意區別于營營逐逐、以饑渴害心式的謀生。

　　治生對士人保持獨立、避免依附的重要，陳確在《學者以治生為本論（丙申）》中，作了更加詳細的解釋。見：

　　學問之道，無他奇異，有國者守其國，有家者守其家，士守其身，如是而已。所謂身，非一身也。凡父母兄弟妻子之事，皆身以內事，仰事俯育，決不可責之他人，則勤儉治生洵是學人本事。而或者疑其言之有弊，不知學者治生絕非世俗營營茍茍之謂，即莘野一介不取予學術，無非道義也。[32]

　　這段話應對可能存在的認為士人治生易淪為流俗的批評，陳確把治生與守身結合起來談，又把“身”作了更寬泛的解釋，認為身非“一身”，“凡父母兄弟之事，皆身以內事”，這樣其實已經把身與家相等同。另位，又把守身與守家、守國相提并論，如此則治生的問題不僅關系到士人一身，而且關系到家國天下，非可小視。同時，把學者治生與《孟子×萬章上》中“伊尹耕于有莘之野”放在同一高度來看，和世俗的營營茍茍自有區別。同一文中，陳確在征引《周官》中的“量入為出”、《中庸》中的“行素”等經典后，有這樣幾句話：

　　足民之道，即足國足家足己之道。[33]有國者違之，必失其國；有家者違之，必失其家；有身者違之，必失其身。所謂失，非必皆敗亡與餓死也。凡因貧而為非義者皆是。[34]雖所失大小不同，其為得罪于祖宗，得罪于圣賢，則一也。《詩》云：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，斯之謂矣。而豈真一手一足云爾哉！[35]

　　這段話中出現了對“失身”的解釋，我們可以反過來得到“守身”的含義。失身非指失去一手一足，也不一定是指敗亡或餓死這樣的極端意義上講，凡因貧困而為非義都可以理解為失身。那么守身也就是不因貧困而為非義。

　　由上可見，當時士人如此重視治生，不僅是特殊政治文化環境所導致的不得已的做法，也是儒士們在那樣的環境中為保證意志自由、精神獨立的一種自覺選擇。這樣，治生這樣的物質生活仍不失其精神高度。

　　治生這一問題是如此重要，陳確甚至認為就讀書與治生二者來看，“治生尤切于讀書”。[36]不過，治生確實容易走向逐營私利，在這個問題上，陳確的解救方案還在于“學”，認為“治生以學為本”。[37]

　　所學為何？這得談到儒士人生活的精神層面。下面集中來談。

二、守身

　　從前面的討論可以看出，治生作為保證士人獨立精神的條件，它本身并不能成為士人生存的目的。那目的是什么？陳確談到：

　　士茍志學，則豈唯能讀書治生而已哉！修、齊、治、平，悉于斯焉取之。而有未能者，亦必不可謂之學。故曰：士唯志學而已矣。[38]

　　在講了治生的重要后，陳確不忘提醒“修、齊、治、平”這些條目。可以看出“內圣外王”這個統一體仍然是他們的目的、志向所在。前面提到，特殊的政治文化環境，使得這一時期士人可以直接治平的范圍受到限制；所以他們的確主要在修身、齊家方面努力。而按照陳確“凡父母兄弟之事，皆身以內事”這樣的定位，“身”本身的范圍已被放大，修身的完整意思已經包括齊家在內。他不是孤立地看待修身的，仍然是放在修齊治平這個內圣外王的統一體中來看的。而張履祥認為君子不治身，就會于家亂家、于鄉亂鄉，如果得遇，則亂及天下；反之，即使所在為亂世，如果君子能治其身，則于家治家，于鄉治鄉，如有機會，則還是會治及天下。[39]總之，他們講修身，并沒有脫離“外王”這個大圖景來談。

　　如果黑格爾對希臘后期哲學的判斷是真實的，則同樣是在一個混亂的世界，陳張他們講修身與希臘后期一些哲人講修養有很大的區別。黑格爾這樣描述當時的希臘哲人：“在現實世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里去尋求現實世界中已經再也找不到的諧和”；[40]“個人不得不用抽象的方式在他的內心中尋求現實世界中找不到的滿足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把這種抽象當作實存的主體，——也就是說，逃避到主體本身的內心自由中去。”[41]陳張講修身并不主要放在一個內心世界與外在世界相沖突的格局中來講，他們的主要目的不是因為一個外在的不可控世界的壓迫而尋求內心的和諧，而毋寧是把“一身”看作是家、國、天下、太和宇宙中一可以造就的能動部分，所以國家天下的不治反而可以對那個部分進行問責，要求君子通過修身進而治家、治鄉，有機會還要治天下。也就是說，現實世界的苦難的確使他們提出了回到自己的要求，但他們的最終目的卻不在于尋求自己內心的自由或寧靜、解脫，反而是因為“世路雖陂，人風雖惡，要之，吾輩未有大勝于彼者”，[42]所以要反求諸己，以成為家庭鄉黨的典范。

　　以上是說因為把君子一身看作家國天下的一個環節，所以家國天下的不治可以去要求這一環節作出反應。其實，這些儒士在這樣的環境中沒有自暴自棄還跟他們的歷史觀有關。他們所接受的史觀使他們相信“亂極必治”、相信“長夜終復旦”。所以他們常征引的《中庸》中的“修身以俟命”對他們來說并非虛言，而是對歷史的真實期待。陳確說過“亂極必治，吾輩正求志之時”。[43]他訂定《大學》，也有“以俟后圣”[44]的期待。他與友人的書中還有“長夜將不復旦耶？”[45]的反問句。這些都可以看出他是相信當時的混亂會以治平為繼的。張履祥也借助易學資源作為信念支持，見：

　　諸陽消剝已盡，乾坤或幾乎息矣。所冀者，陽潛萌九地之下，為將來圣作物睹之本。保護不可不深，退藏不可不密。天地之理，不滅息則不生息。[46]

　　句中的“圣作物睹”化用《乾×文言》中`的“圣人作而萬物睹”一語。這段話中張履祥通過對天地消息的體會認為“圣人作”是可以期待的。又見:

　　今日就世道談《易》，只“屯，元亨，利貞”彖爻象義；自此身而言，只“頤，貞吉”彖爻象義。及困與明夷諸卦，皆可觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占也。與門人言。[47]

　　看起來，張履祥雖然把自己所處時代定位得很低，但《易》的消長之理、生生不息之理讓他相信否極泰來、困而后通、無往不復的可能。他對明夷等卦的重視和黃宗羲著《明夷待訪錄》時的心理期待應有可通之處，對圣王再作都有充分的信心。

　　正是因為對歷史有這樣的信念，所以盡管他們認為自己的時代“學絕道喪”、“世道衰微”[48]，“圣路蓁蕪、急待驅除”[49]，他們反而據此更加切實地要求自己修身，從而為歲寒中不凋之松柏、疾風中不折之勁草。[50]

　　以上主要從修身的精神信念以及必要性上來看。那么如何修身呢？對這一問題陳確與張履祥因為都還是在儒學范圍內作出回答的，當然與之前之后的儒學有許多共同之處。比如都強調“下學”的日用切身工夫，都講孝悌，都認為讀書要與會心相結合，也都重視朋友之間的切磋砥礪等等。

　　與宋儒以來過于嚴格的君子小人之辨不同，尤其與明代中后期出現的一些士人過于深刻、清苦的要求不同，這時候陳確、張履祥談修身還有較為寬厚的一面。比如陳確勸說吳仲木行喪期間“節哀以愛其身”，勸說吳裒仲說服母親“稍滋肉味”。對當時有士人欲以“江革行傭供母、王延體無完衣”等歷史上較為極端的“高節厲行”作為孝悌踐履的典范，陳確不以為然，認為不如“啜菽飲水盡其歡”更能得天理人情之至，更加切近精實。[51]可見陳確對當時過于深求的情形有所糾偏。張履祥對許衡（魯齋）較為寬厚的評價、對“胯肝救母”的批評也都體現他嚴正中不失寬厚的一面。[52]????????????????????????? `

　　不過，陳確因為宗蕺山進而溯至陽明，而張履祥雖早期受陽明學影響較多，后來雖曾問學蕺山，但最后還是宗于洛閩，對陽明的批評相當嚴厲，陳張二人講修身方法有許多不同。這種不同須回到他們各自的哲學體系中才能得到認識，本文不作為重點。

　　就當時的政治文化背景而言，既然并未認同異族政權，所以士人并沒有以致君堯舜作為外王的方式。但是正因為他們尚且相信“圣王再作”的可能，對士人來說，“守先王之道，以待后之來者”（簡稱“守先待后”）就是他們在特殊的時代環境中選擇的一種“外王”方式。也就是說，在他們以守身、修身為本的同時，并沒有完全卸下對外部世界的承擔，只不過按照他們對歷史的理解，他們愿意把這個承擔的真正實現推遲到后世。“守先待后”的實際內容，士人們也表述為“繼述”。下面集中來看。

三、繼述

　　張履祥有“要以守身為本，繼述為大”[53]的說法。這基本上可以看出當時士人努力的方向所在。類似的表述還有“吾所守者‘耕田讀書，承先啟后’八字”。[54]耕田讀書屬于治生、守身，承先啟后也就是繼述或守先待后。又見：

　　圣賢之道，修諸身，見諸行事。得志，則人人親其親，長其長，而天下平；不得志，則入孝出弟，守先待后。[55]

　　圣王不作由于天，辟邪詎诐由乎人，守先待后之責，非斯人之任而誰與歸？[56]

　　“入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者。”即是贊天地之化育。[57]

　　第一段話中明確說明了“守先待后”的背景，即“不得志”。因為這種背景下士人直接可以致君堯舜的方面相當有限，儒者能做的只能是自修其身以及守先待后。第二段話一方面認為“圣王不作由乎天”，但同時提出在這樣的環境中“人”仍有其不可推卻的責任，就是“辟邪詎诐”、破除各種不當于先王之道的邪說、橫議，從而守護先王之道。第三段話認為入孝出悌與守先待后這兩個方面都是參贊化育的表現。三段話都把守先待后視為當然之責。

　　張履祥所講的守先待后或繼述除了跟不合于先王之道的其它學說作抗爭，還包括培養后繼之人。他以處館為恒業，不去做舉業方面的老師，而選擇蒙學，切實地培養了幾個在鄉黨中起榜樣作用的弟子。《近古錄》的編輯與《備忘》的著述都體現他紹述先正的努力。

　　陳確對守先待后的重視筆者在《守先待后——清儒的一個重要面向》一文中已作為例證來說明，這里不再贅引。他的《大學辨》、《性解》等接著劉蕺山的問題思考，其中的“理欲之辯”發明較多，在當時甚至被稱為驚世駭俗之論。他守先待后的具體表現還在于破除邪說等方面，當時的邪說在他看來佛老有害圣學，但危害最大的還是一些風水葬師的邪說怪論，所以他著有《葬論》。另外，先人、友人中的典范，他也隨時記錄。對培養“讀書種子”、“道學種子”也很留意。[58]

　　以上所述是當時他們生活中最主要的幾個方面。除了這些，一般士人的山水之好他們也有，他們的文集中常有一些不定期的佳山勝水之約，算是他們繁忙生活的調節。[59]他們生活中富有審美性的一面還有詩歌答和等。另外前面講到他們“外王”的內容較少，但在鄉黨、桑梓范圍之內，他們還是切切實實地在“必有事焉”。比如張履祥與陳確等一起組織過葬社，志在對當地的葬風有所改變；另有鄉約，也志在使風俗更為淳厚。[60]張履祥非常關心當地的水利建設，他還結合當地的氣候、水土對《農書》作過補充。

注釋：

[①] 見黃宗羲《陳乾初先生墓志銘》，《陳確集》首卷，北京：中華書局，1979年，頁4。應寶時《重訂楊園先生全集序》，《楊園先生全集》，北京：中華書局，2002年，頁1。

[②]見陳翼《乾初府君行略》，《陳確集》首卷，頁11。

[③]見陳確《與陸冰修書》，《文集》卷一，《陳確集》，頁63。以下引用《陳確集》中出現的陳確本人的作品都不再署作者名。

[④]黃宗羲《陳乾初先生墓志銘》，《陳確集》首卷，頁4。

[⑤] 見吳騫、陳敬璋《陳乾初先生年譜》，《陳確集》附錄，頁832-835；蘇惇元《張楊園先生年譜》，《楊園先生全集》附錄，頁1496。

[⑥] 見黃宗羲《陳乾初先生墓志銘》，《陳確集》首卷，頁3，黃宗羲認為陳確之學“無所依傍”；又見《重訂楊園先生全集序》，《楊園先生全集》，頁1，應寶時認為張履祥“始于姚江之‘良知’，中于蕺山之‘慎獨’，終一歸于程、朱之學”。

[⑦] 王汎森曾以陳確為例來說明明末清初有一種嚴格的道德主義，陳確思想是否可以貼上這樣一張標簽，可以再討論，因為他的思想中有反對佛、老學說中“無欲”的一面，對立身清苦太過而易入于禪學有所防備。放在他的時代來考察，他對明末士風中過于苛刻的君子小人之辯、天理人欲之辯有所糾正。他對一些朋友哀毀太過、長期不吃肉以及用一些極端的歷史案例作為德行踐履的榜樣等情形都有規勸。但總體來說確實可以用“嚴正”來形容他們的持守。參王汎森《明末清初的一種道德嚴格主義》，收入氏著《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社，2004年，頁98-99。

[⑧] 參余英時《試說儒家的整體規劃——劉述先先生〈回應〉讀后》，收入氏著《宋明理學與政治文化》，南寧：廣西師范大學出版社，2006年，頁314-318。

[⑨] 將刊于《江漢論壇》2012年第8期。

[⑩]《先世遺事紀略》，《別集》卷十一，《陳確集》，頁527，頁530。

[11]蘇惇元《張楊園先生年譜》，《楊園先生全集》附錄，頁1489。

[12] 《婦王氏傳》，《文集》卷十二，《陳確集》，頁281。

[13] 參考同上，又參陳翼《乾初府君行略》，《陳確集》首卷，頁12。

[14] 見張履祥《先考事略》，《楊園先生全集》卷二十一，頁627。又見蘇惇元《張楊園先生年譜》，《楊園先生全集》附錄，頁1490。以下引用《楊園先生全集》中張履祥本人的作品都不再署作者名。

[15] 參見同上，頁1517。又見《答吳仲木（甲午八月）》，《楊園先生全集》卷三，頁66。

[16] 見蘇惇元《張楊園先生年譜》，《楊園先生全集》附錄，頁1492。

[17] 同上，頁1512。

[18] 《處館說》，《楊園先生全集》卷十八，頁547。

[19] 同上，頁548。

[20] 《素行》，《瞽言二》，《別集》卷三，《陳確集》，頁439。

[21] 參見《寄劉伯繩書（乙未三月六日）》，《文集》卷二，《陳確集》，頁94。又見《吳子仲木墓志銘》，《楊園先生全集》卷二十一，頁621。

[22] 參見《答吳仲木（癸巳）》，《楊園先生全集》卷三，頁44。家庭支出安排為這四個方面雖然是張履祥所贊賞的一位前輩家庭中的做法，但從中仍可看出當時士人家庭實際支出的內容本身需包含這幾個方面。

[23] 參見同上；又見《素行》，《瞽言二》，《別集》卷三，《陳確集》，頁439。

[24] 見《素行》，《瞽言二》，《別集》卷三，《陳確集》，頁440。

[25]參考同上。

[26]參考同上。

[27] 句讀照朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，頁24。朱子釋“素”為“猶見在也”。

[28] 《瞽言二》，《別集》卷三，《陳確集》，頁440。

[29] 《瞽言四》，《別集》卷五，《陳確集》，頁461-462。

[30] 《瞽言四》，《別集》卷五，《陳確集》，頁463-464。

[31] 《答吳仲木（癸巳）》，《楊園先生全集》卷三，頁44。

[32] 《文集》卷五，《陳確集》，頁158。

[33] 這句話原文是小字。

[34] 這句話原文為小字。

[35] 《文集》卷五，《陳確集》，頁158。

[36] 參見同上。

[37] 同上，頁159。

[38] 同上。

[39] 《治平三書序（癸未）》，《楊園先生全集》卷十五，頁464-462。

[40] 黑格爾《哲學史講演錄》第三卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1996年，頁4。

[41] 同上，頁6。

[42] 《答來成夫書（丙申）》，《文集》卷三，《陳確集》，頁104。

[43] 《與吳仲木書》，《文集》卷一，《陳確集》，頁75。

[44] 《大學辨二》，《別集》卷十五，《陳確集》，頁569。

[45] 《寄吳仲木書》，《文集》卷二，《陳確集》，頁95。

[46] 《答吳仲木書》，《楊園先生全集》卷三，頁62。

[47] 《備忘四》，《楊園先生全集》卷四十二，頁1197。

[48] 張履祥文集中這些都是常見語，恐觸忌諱，乾隆年間的祝人齋刻本把這一類字樣盡刪，參萬斛泉《重訂楊園先生全集跋》，《楊園先生全集》，頁16。

[49]《大學辨》，《別集》卷十六，《陳確集》，頁607。

[50] 參見《春風草堂記（戊戌）》，《楊園先生全集》卷十七，頁512。

[51] 參見《與吳仲木孝子書》，《文集》卷二，《陳確集》頁93；《寄吳裒仲書》，《文集》卷二，《陳確集》頁102；《答沈朗思書》，《文集》卷二，《陳確集》，頁97。

[52] 參見《備忘二》，《楊園先生全集》卷四十，頁1084；《辨惑》，《楊園先生全集》卷十九，頁568。

[53]參見蘇惇元《張楊園先生年譜》，《楊園先生全集》附錄，頁1510。

[54] 參見同上，頁1509。

[55] 《備忘二》《楊園先生全集》卷四十，頁1097。

[56] 《備忘四》，《楊園先生全集》卷四十二，頁1168。

[57] 同上。

[58] 例見《與吳仲木書》，《文集》卷四，《陳確集》，頁138。

[59] 例見《與吳仲木書》，《文集》卷四，《陳確集》頁140。又見《與吳仲木》，《楊園先生全集》卷三，頁44。

[60] 見蘇惇元《張楊園先生年譜》，《楊園先生全集》附錄，頁1503。

標題英文：The way of life of the confucianist in Jiaxing of Zhejiang province during the reign of Emperor Shunzhi

摘要英文：Jiaxing is by the south of Jiangsu and Songjiang and there is the Qiantang River parted it from the east of Zhejiang. During the reign of Emperor Shunzhi the mood of the scholars here was serious but generous. Chen Que, Zhang L?xiang and their friends, guides of the scholars in this area, all thought it was the basic thing to make a living to remain one’s independence. The hard living conditions didn’t make them quitting on themselves but make them more steadfast in self-culture. They still thought it possible that a saintly king would come. Things they should do was to culture themselves, conquer with the different sayings, and train the students so that the Dao(道) of the sacred King was carried forward.

關鍵詞英文：during the reign of Emperor Shunzhi??? Jiaxing?? making a living?? self-culture? carrying forward the Dao of the sacred King

作者英文：Literary College of Zhejiang University, Wang Ying

（作者單位：浙江大學人文學院博士后流動站）