一

　　陳寅恪先生是一位史學家，同時他對古典文學又有強烈的愛好。讀他的全部著作，可以感受到冷靜而理智的學術品格與內在的對人生的激情的融合。

　　1953年秋他在廣州，這時他早已年過花甲，又因為病目，讀書寫文十分艱辛，一次聽人讀清初錢塘才女陳端生所作的彈詞體小說《再生緣》，不禁動隔代之悲，滿含感情地寫下了“高樓秋夜燈前淚，異代春閨夢里詞”的詩句（詳見《論再生緣》，《寒柳堂集》七十七頁）。他是執著于做學問的，在這首詩的末了，他不無自嘲但卻是堅定地表露心意：“文章我自甘淪落，不覓封侯但覓詩。”

　　不論是他因世局的變化而被迫流徙，或暫時覓得一個安定的環境，他總以寒士自命。他晚年不無感傷地寫了一篇贈序，自傷長期過著幽居的生活：“此豈寅恪少時所自待及異日他人所望于寅恪者哉？”但他仍然斬釘截鐵地說：“默念平生固未嘗侮食自矜，曲學阿世，似可告慰于友朋。”（《贈蔣秉南序》，寒柳堂集》一六二頁）他非常看不慣做學問上一種只求“速效”的“夸誕之人”，他諷刺這種學風為“聲譽既易致，而利祿亦隨之”（《陳垣元西域人華化考序》，《金明館叢稿初編》二三八頁）。因此，他在抗戰時期為鄧廣銘先生的《宋史職官志考證》作序，極力贊揚鄧先生擯棄世務，“庶幾得專一于校史之工事”，并且不無天真地說：“不屑同于假手功名之士，而能自致于不朽之域”

　　在寫“不覓封侯但覓詩”時，陳寅恪已經想要寫《再生緣》的研究文章了。他是歷史上少有的既能潛心于學術研究而取得大成就又具有博麗深邃的才情在文學創作上自樹高格的一代大師。他在長期的史學研究中總是未能忘情于對文學的研究，特別是對詩的研究。抗戰剛結束，他遠涉重洋，飄泊萬里，到英國醫治眼疾，卻未能治好，這個不幸的消息帶給他的失望和打擊是可以想見的，但這時那種學術上的渴求似乎更為強烈了。他在《來英治目疾無效將返國寫刻近撰元白詩》的七律中，自抒當時的心情：“余生所欠為何物，后世相知有別傳”；他要“歸寫香山新樂府”——這就是他于50年代初初版，后又經他自己兩次刊正而重印的《元白詩箋證稿》。他對白居易詩相當精熟，而且一直頗有感情，早年有好幾篇史學論文中引用白詩來考證史事，這時在目疾醫治無效的景況中又發憤寫元白詩的專著。直到七十多歲，他在一首詩中，感慨時勢和身世，曾有“十部儒流敢道貧”之嘆，但還是寄情于白詩：“文章堆幾書驢券，可有香山樂府新？”（《癸卯冬至日感賦》）

　　我這里引用這位史學家的一些抒情詩文來作為文章的開頭，是想說明，我們面對的不是僅僅只在某一專題領域有其特長的學者，而在他的著作中，在它們的繁復征引和綿密演繹的深處，有著詩的才情的潛流，有著超越于史事證述的對人生、對社會的深刻思考。對于這樣一位學者的認識，不是一次或一代人所能完成的。它們像世界上為數不多的文學作品和學術專著那樣，我們每次閱讀它們，都會發現一些過去沒有覺察到的有意義的內容。筆者本人就有這樣的體驗：二十歲出頭時第一次讀《元白詩箋證稿》，為其中考證“七月七日長生殿，夜半無人私語時”的新鮮結論而得到年輕人那種單一的求知心理的滿足。年紀稍大一些，在一種左的政治氣氛中看到對這位學者的批判；自己在學問路途中偶有所獲，也發現書中有些具體的材料和敘述上的疏失，于是就把這部《元白詩箋證稿》束之高閣了。過了二十余年，正如白居易所說的，“年齒漸長，閱事漸多”，再來閱讀這部書和陳寅恪的其他一些論著，竟然如讀新著，恍然有從未寓目之感，感受到一種巨大的吸引。似乎讀的不是多少帶有艱澀的學術論著，而是有著一種強烈的藝術魅力的文學創作，使人得到欣悅的、難以忘懷的美的享受。

二

　　那么，陳寅恪著作的吸引力究竟在哪里呢？

　　過去有一種誤解，就是只把陳寅恪看成為一個考據家。從這個角度來評論，帶有褒意的是贊許他詳細地占有資料，并且提出在掌握資料上要爭取“超過陳寅恪”（郭沫若《文史論集》十五頁）；而帶有貶意的，則認為他的史事考辨繁瑣冗長，意義不大。

　　陳寅恪當然是強調原始資料的重要性，強調對資料和史事進行嚴密的考證的，但把陳寅恪的學問歸結為考據，那只是看到它的極為次要的部分。從考據和資料上超過陳寅恪，應當說并不十分困難，他自己也說過：“夫考證之業，譬諸積薪，后來者居上，自無膠守所見，一成不變之理。”（《三論李唐氏族問題》，《金明館叢稿二編》三〇四頁）在陳寅恪之后，無論是史學還是古典文學研究，都有一些論著，在材料考證和具體史事的辨析中對他的著作有所修正。科學研究是不斷深化、不斷發展的認識運動。科學史的實例證明，沒有一個大師的學說是不可突破的。新材料的補充和發現，新學說的提出和建立，構成學說發展的最極本的內容。

　　陳寅恪難于超越之處，是他的通識，或用他的話來說，是學術上的一種“理性”（《王靜安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》二一八頁）。這就是經過他的引證和考析，各個看來零散的部分綜合到一個新的整體中，達到一種完全嶄新的整體的認識。在唐代詩歌與唐代佛教的比較研究中取得卓越成就的復旦大學陳允吉先生，曾稱譽陳寅恪的《論韓愈》一文是迄今韓愈研究中寫得最好的一篇文章，他從而論述道：“陳寅恪先生的治學特點，主要表現在他具有過人的遠見卓識。至于在細密的資料考證方面，倒并不是他最注意的。因此他所提出的一些新見解往往帶有某種預見或推導的成分，需要后人根據他提供的線索去發掘、研究有關史料，才能得到實際的證明。”（（韓愈的詩與佛經偈頌》，載所著《唐音佛教辨思錄》）這段話實在說得非常好，他準確地說出了對陳寅恪的學問真正有所認識的人的共同體驗。

　　陳寅恪有幾處提到過去一些史家只注意史料的排比和簡單的歸納，而未能從這些排比和歸納中揭示出歷史運動的一般意義。清代史評家趙翼在《廿二史札記》卷十一《江左世族無功臣》一書中掇拾了南朝時期從武功出身位至重臣大將的材料，陳寅恪在《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》一文中提到了它，說：“趙氏此條卻暗示南朝政治史及社會史中一大問題，惜趙氏未能闡發其義，即江左歷朝皇室及武裝統治階級轉移演變之傾向是也。”（《金明館叢稿初編》九四頁）他在這篇文章中，從趙冀提供的線索，論證了流徙于江東的中原大族如何一步步腐化，江南一帶的寒族甚至少數民族的領袖如何在軍事斗爭中一步步獲勝而進入統治階級的上層，江南的政權構成又怎樣發生新的變化。陳寅恪將這些歷史現象提高到政治史和社會史來把握，這就好像一下子把燈點亮了，原來多少還帶有朦朧不清的這時都看得清清楚楚。這也就是他所說的，對歷史的認識要擺脫“時間空間之限制”，達到“總匯貫通，了解其先后因果之關系”（《論隋末唐初的所謂山東豪杰》，《金明館叢稿初編》二三一頁）。

　　又如他注意到白居易詩文中多講到居官時的俸料錢問題。經過細致的探討和分析，他發現，凡是中央政府官吏的俸料，史籍所載與白居易詩文所記的無不相合，獨至地方官吏，則史籍所載與白氏所記多不相合，而白氏詩文所記的額數，都較史籍的為多，由此他推斷說：“據此可以推知唐代中晚以后，地方官吏除法定俸料之外，其他不載于法令，而可以認為正常之收入者，為數遠在中央官吏之上”（《元白詩中俸料錢問題》，《金明館叢稿二編》六九頁）。他在這篇文章說，關于白居易詩中屢次談到俸料問題，不是他的首次發現，南宋人洪邁在《容齋五筆》卷八中已經提出來了。但他說：“本文材料雖亦承用洪氏之書，然洪氏《隨筆》之旨趣在記述白公之‘立身廉清，家無余積’，本文則在考釋唐代京官外官俸料不同之問題，及證明肅、代以后，內輕外重與社會經濟之情勢，故所論與之迥別。”

　　同樣的材料，八百年前的史學家只從個人的道德修養著眼，贊美白居易作為一名朝廷官員的清廉，而陳寅恪卻抓住了中晚唐的社會經濟情勢，并且還聯系詩人杜牧等的仕歷，把問題提到“中晚唐士大夫共同之心理及環境”。這就是說，中晚唐時期，由于內輕外重的經濟情勢，造成京朝官與地方官俸料收人的不等，而這種實際經濟利益的差異，就形成士大夫的某種共同心理與立身處世的準則。陳寅恪有一種本領，他能夠利用并不很多的常見材料，或者就用前人提供的線索，然后如禪宗那樣地直指本性，一下子把具體材料提到歷史發展普遍性的高度。他的這種提高或引申，當然并不都很準確，但你在沿著他的思路探尋時，撥開史料的叢林，穿過彎曲的溪流，你好像忽然來到一個山口，面對眼前展現的一片平蕪，會有一種豁然開朗的美感。他的著作吸引人的地方就在這里。陳寅恪還有一段非常精彩的話，但卻常常被人所忽視。這段話是：

　　凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所

　　以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。

　　這是《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中的話（《金明館叢稿二編》二四七頁）。可能因為講的是哲學史，史學研究者就未加注意，而研究哲學史的又可能由子陳寅恪是史學家，因而也未加細究了。過去在有關論述陳寅恪的文章中是很少引到這段話的。這段話的要點，在于對古人的學說，或推而廣之對古人的生活、思想、感情及其所處的環境，要有一種“了解之同情”。一般來說，了解屬于科學認識的范圍，同情則屬于感情的范圍，陳寅恪把這兩者結合起來，把了解作為同情的前提，同情作為了解的趨向，因而達到一個新的觀念。他提到對古人的思想，要有藝術家欣賞繪畫雕刻的眼光與精神，這在今天看來也是很新鮮的。對這點他雖然沒有展開來論述，但可以看出，他是既把以往人類的創造作為自然的歷史進程，加以科學的認知，而又要求對這種進程應該具備超越于狹隘功利是非的博大的胸懷，而加以了解，以最終達到人類對其自身創造的文明能有一種充滿理性光輝的同情。——這，就是貫串在他大部分著作中的可以稱為文化批評的學術體系。

三

　　陳寅恪有沒有學術體系，論者不一，有的說有，有的說沒有。說沒有的并未加以申述，可以不論，說有的，就筆者所接觸到的研究論文來看，似乎大多數是唐史學者，他們往往把陳寅恪所提出的“關中本位政策”作為他論述北朝至唐前期史事的支撐點，也就是把這一具體論點作為他的體系來看待的。

　　“關中本位政策”確是陳寅恪的一個重要學說觀點，他認為北魏末期宇文泰在關隴地區（相當于現在陜西關中和甘肅東部一帶）建立的北周政權，是由鮮卑族人為主體的胡漢集團所構成，李淵李世民父子代替隋朝建立唐朝，仍然繼承宇文泰的“關中本位政策”，以與山東士族為代表的高門貴族相抗衡，這個關中本位政策后來被武則天的一系列用人政策所打破，到唐玄宗以后，關隴、山東兩大勢力集團又轉化為外廷士大夫兩個黨派的斗爭（即所謂牛李黨爭）。他企圖以關隴集團的興衰和分化為主軸線來說明北朝后期至隋唐數百年間歷史演變的原因。

　　陳寅恪的這個觀點對于隋唐史的研究有著深刻的影響，不少歷史學著作或明或暗地沿用他的說法。但把它說成是他的整個學術體系，則不免以偏概全。陳寅恪的治學范圍是很廣的，除隋唐史以外，他還研究魏晉南北朝史、蒙古史、西域民族史，除歷史學外，還研究佛學、文學、語言學等等，顯然，“關中本位政策”這一具體論點并不能普遍地來說明他所涉獵的這些學術領域，而且，如果我們仔細地研究“關中本位政策”的內容，就不難發現它所包含的更深一層的含義。關于這一點，他在其專著《隋唐制度淵源略論稿》中有所闡釋。他認為，宇文泰憑借原屬北魏的六鎮一小部分武力，西取關隴，建立北周政權，與山東、江左鼎立而三。但這時，以物質而論，其人力物力遠不及高歡北齊所統轄的境域.

　　但毫無一字觸及張生對鶯鶯的離異，更談不上譴責，他們只把張、崔的歡會看作風流才子與綠窗嬌女的一場艷遇。與此同時，陳寅恪還對中晚唐時的文人集團作了歷史的考察。隨著科舉制度的發展，由進士、明經科出身的人日益增多，特別是進士科，由于登第后能很快地得到升遷，更加成為士人談逐的目標。中唐以后，由于文化的普及，不僅中原及經濟發達的江南地區，就是一些偏遠地帶，也有士人出來應考，而那時應考者的社會階層又限制不嚴，使得出身于地主階級下層或平民的知識分子大批涌現，并造成士人交往的頻繁和思想的活躍，他們比較地不拘守于舊時的禮法，表現一定獨立的思想。這些在我前幾年寫成出版的《唐代科舉與文學》一書中有所論述。陳寅恪當然也注意到了士人的這些歷史變化，他幾次提到新興詞科出身階級（層）。但他同時指出，這些進士詞科出身、以文采自負的年輕士人，還不得不受到現實的社會關系以及與仕途密切相關的門第觀念的約束。

　　六朝以來的門第觀念并不像有些歷史書中描述的那樣，經過太宗的《氏族志》和武則天的《姓氏錄》而一掃干凈。門第觀念比起一些具體的制度來要強固得多。正是這一點造成了崔、張愛情的悲劇，但問題的深刻性又恰恰在于，無論是傳奇中人物張生，或者元稹本人，以及與元稹一起來欣賞這個故事的楊巨源、李紳、白居易等人，并不把崔、張的結局看作悲劇。這些年輕文士們的行為已經打破舊日禮法的某些樊籬，他們想要嘗試真正的愛情的歡樂，但他們的這種覺醒是如此的稚弱，以致一接觸社會現實種種利害關系所結成的蛛網，就又馬上“自覺地”向現實回歸。陳寅恪正是由崔、張的愛情波折揭示出當時一批新興知識分子思想土的深刻矛盾。他對元稹（張生）當然不無譴責之意，但這種譴責是在對一時代文人的社會觀念裂變作整體考察之后的理性的批判，并非追究個人的道義的責任。

　　中晚唐時有不少作家，他們往往有一種愛情上的失落感。白居易早年有個出身平民的戀人，后來由于種種原因分離了，從此失散，未曾重逢，造成他感情上的沉重負擔。李商隱有他所愛的女子，這女子由于生活環境的限制，不能與李商隱有正常的愛情的吐露，李商隱只得在“紅樓隔望”的絕望心態中，帶著“珠箔飄燈”的失意在風雨中離去。韓偓前期有他所愛的歌伎，歌伎的身份使她與韓偓可以在一段時期內有美好的相處，但社會動亂，韓偓終于流落到閩越海角，從此南北分離，韓偓只能唱出“此生終獨宿，到死誓相尋”（《別緒》）的凄苦歌吟。這些并非是個別的、孤立的現象。這時男女之間感情上的悲歡曲折與初盛唐時期顯然不同。面對乎此，我們不是應該像陳寅恪那樣，從大的文化背景來對他們作整體的考察，使我們的文學史研究有新的突破嗎？

　　正由于陳寅恪所持的是文化史批評的觀點，所以他對作家的言行往往能從多種角度進行思考。如他在一篇文章中說：“蓋研究當時士大夫之言行出處者，必以詳知其家世之姻族聯系及宗教信仰二事為先決條件。”（《陶淵明之思想與清談之關系》，（金明館叢稿初編》二〇四頁）這是對著東晉南朝的具體環境說的，那時門閥統治盛行，與之聯系的，士大夫的進退出處，最重要的是婚、宦二事，特別是婚姻，往往關系到個人的杜會地位及政治前途（可參見《文選》所載沈約《彈王源書》）。這點過去歷史記載較多，而士大夫與宗教信仰的研究，則要算陳寅恪創獲最多了。他關于道教史、佛教史的研究，往往聯系著士大夫文人的信仰而進行的，而在這種研究中，又往往觸及文士們思想深處的矛盾。

　　如東西晉之間的天師道，作為道教的一支，其教義本來是極為粗淺也十分落后的，但這種愚昧的膜拜鬼神、祈求長生的主張恰正好投合當時日益腐化的上層貴族的需要。“東西晉南北朝時士大夫，其行事遵周孔之名教（如嚴避家諱等），言論演老莊之自然，玄儒文史之學著于外表，傳于后世者，亦未嘗不使人想慕其高風盛況，然一詳考其內容，則多數之世家其安身立命之秘，遺家訓子之傳，實為惑世誣民之鬼道”（《天師道與濱海地域之關系》）。據陳寅恪研究，這種天師道又與當時的門第家族相聯結，成為有些家族世代相傳的宗教信仰，深刻地影響有些成員的思想。沈約就是典型的例子。

　　沈約是南朝著名的文學家。他歷仕宋齊梁三代。他在齊時即受到寵遇，蕭衍代齊，沈約又為之預作詔書。后來受到簫衍的猜忌，因語言得罪，恐懼而死。《梁書》和《南史》本傳都記他臨死前：“呼道士奏赤章于天，稱禪代之事，不由己出。”陳寅恪在上述文章中考證沈氏一門歷世信奉天師道的事實，然后論道：“沈隱侯雖歸命釋迦，平生著述如《均圣論》……皆闡明佛教之義，追其臨終之際，仍用道家上章首過之法，然則家世信仰之至深且固不易湔除，有如是載。”接著又說：“明乎此義始可與言吾國中古文化史也。”這種把沈約思想深處長期潛伏的道教信仰，在敘述其臨死前的舉動中揭示出來，并說明佛道兩種思想對于南朝文士的交互影響，足以見出陳寅恪作為史學大師的功力。

　　古代的作家往往接受多方面的思想影響，在他們的言行中經常出現矛盾現象。筆者認為，陳寅恪是較早提出古代文士的內心世界充滿矛盾對立的一位學者。他的評論給我們的啟示，是他把這種矛盾對立放在社會的客觀歷史進程中來考察，指出這種矛盾著的內心世界并不能簡單地歸結為善或惡、是或非。譬如白居易六十三歲時所作的一首《思舊》詩，是回憶他的幾位友人的：“退之服硫黃，一病訖不痊。微之煉秋石，未老身溘然。杜子得丹訣，終日斷腥艘。崔君夸藥力，經冬不衣綿。或疾或暴夭，悉不過中年。唯余不服食，老命反遲延。”清代的學者如錢大昕、方舉正等人都一再辯稱白詩中的退之并非韓愈，而是另一個其字也為退之的友人。陳寅恪則通過有關材料的考析，認為韓愈服食硫黃是有文獻可摒的，“

　　諸人雖意在為賢者辯護，然其說實不能成立”。韓愈是以獨尊儒學、排斥佛老自居的，但他卻有服食硫黃以求長生的一面，這里就觸及到當時士大夫的一種生活情態，即追求聲色之好，陳寅恪稱之為“當時士大夫為聲色所累，即自號超脫，亦終不能免”。他還舉出張籍《祭退之》一詩，詩中敘述韓愈病重，張籍前往探視，韓愈乃命兩個待女，彈琵琶與箏以娛客，“臨風聽繁絲，忽遽聞再更”。陳寅恪說：“夫韓公病甚將死之時，尚不能全去聲伎之樂，則平日于‘園花巷柳’及‘小園桃李’之流，自未能忘情。”這就是說，韓愈的這種聲色之好，與他的服食硫黃，是他的追求感官享樂生活的組成部分，相互之間是完全合拍的.而這些又與他在《原道》、《原性》中所表現的一副道貌岸然的樣子形成強烈的反差，而這又恰好統一在韓愈這樣有代表性的人物身上。