公元前后的兩漢之際，佛教開始傳入中國，經(jīng)過漫長的與中國傳統(tǒng)文化、生活習(xí)俗相適應(yīng)和結(jié)合的過程，演變?yōu)橹袊褡逦幕闹匾M成部分。直到今天，佛教仍是中國擁有廣大信徒，影響較大的宗教之一。中國佛教在古代是北傳佛教的中心，其中的漢語系佛教傳播到鄰國朝鮮、日本、越南，藏語系佛教傳播到蒙古、俄國，對(duì)這些國家的歷史文化發(fā)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

　　在當(dāng)前努力探索建設(shè)新時(shí)期的民族文化的形勢下，人文學(xué)者對(duì)于研究民族的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出新的深厚興趣。所探討的問題有：民族傳統(tǒng)文化的多元結(jié)構(gòu)和形成歷史、三教以及它們相互間的關(guān)系、天人關(guān)系學(xué)說、傳統(tǒng)文化的特色、民族文化的振興等。在探討這些問題中都或多或少地涉及到佛教，從不同方面對(duì)佛教給予傳統(tǒng)文化的影響進(jìn)行了考查。

　　中國佛教史具有廣泛豐富的內(nèi)容，面對(duì)中國佛教的現(xiàn)狀和發(fā)展走向值得回顧和重新思索與研究的問題很多。我想，探討佛教的中國化歷程、佛法與王權(quán)王法、佛教的“護(hù)法”與“輔教”（儒佛關(guān)系）這三個(gè)問題，不僅對(duì)了解中國佛教的傳統(tǒng)和特色有積極意義，而且對(duì)今后在發(fā)展民族文化中吸收外來文化，對(duì)中國當(dāng)前的佛教建設(shè)也有參考價(jià)值。

　　下面僅結(jié)合佛教史上最重要的史實(shí)，有所側(cè)重地對(duì)這三個(gè)問題進(jìn)行考察。

　　一、佛教的中國化

　　佛教傳入中國之前，中國處在封建社會(huì)的早期發(fā)展階段，在文化上擁有高度發(fā)達(dá)的以儒家為主體的思想文化體系。在這一思想文化體系中，對(duì)于天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教觀念習(xí)俗、陰陽五行、黃老和神仙方術(shù)，也很流行。佛教作為外來宗教要在中國札根并得到發(fā)展，必須適應(yīng)中國社會(huì)，與以儒家為正統(tǒng)的傳統(tǒng)思想文化相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)中國化。佛教具有很大的適應(yīng)性，傳播迅速，在經(jīng)歷了初傳、普及和義理研究的諸階段之后，隋唐時(shí)期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標(biāo)志著佛教中國化過程的基本完成?；仡欉@一過程，佛經(jīng)翻譯、宣講佛經(jīng)、佛學(xué)研究和詮釋著述等，都是實(shí)現(xiàn)佛教中國化的幾個(gè)重要環(huán)節(jié)。

　　在佛教向中國社會(huì)的深入傳播過程中，佛經(jīng)翻譯是最重要的步驟。佛教分大乘、小乘，佛經(jīng)包括經(jīng)、律、論，從印度和西域陸續(xù)傳入，其數(shù)量浩如煙海。如何把佛教的教義介紹給中國民眾？這是擺在當(dāng)時(shí)來華的印度僧人和中國早期佛教徒首先要解決的問題。鑒于人們是自覺不自覺地站在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上看待剛剛傳入的佛教，因此，只有借用人們熟悉的語言、概念來翻譯佛經(jīng)，解釋佛教教義。

　　從漢代到隋唐，歷代的譯經(jīng)僧在佛教界有很大的影響力，如東漢的安世高、支，西晉的竺法護(hù)、竺叔蘭，后秦的鳩摩羅什，南朝宋的佛陀跋陀羅，陳的真諦，北魏的菩提流支，隋的那崛多和達(dá)摩笈多，唐的玄奘、義凈、不空等，都把當(dāng)時(shí)最新的佛教學(xué)說傳譯到中國。在譯經(jīng)者周圍有很多助手，有的擔(dān)任口譯（稱度譯或傳譯），有的負(fù)責(zé)筆錄成文（筆受），也有的對(duì)譯文加以審核和修飾（潤筆）。這些人都通曉中國傳統(tǒng)文化并善于文墨。譯文時(shí)必須從漢文中選擇與原文意思相當(dāng)?shù)脑~語、概念，用漢文方法表述。這樣很自然地就把當(dāng)時(shí)譯者對(duì)漢文的理解，把帶有時(shí)代特色的漢字、漢語摻雜到佛教典籍當(dāng)中去。東漢時(shí)期在儒家學(xué)說之外，特別盛行黃老道術(shù)，于是一些黃老道術(shù)的用語、概念就被運(yùn)用到了當(dāng)時(shí)譯出的佛經(jīng)當(dāng)中，例如，把佛教中表示斷除一切煩惱達(dá)到徹底解脫境界的“涅槃”，譯為“無為”；把通過集中精神觀想佛教義理的“禪定”，譯為“守一”；把大乘佛教所說的絕對(duì)實(shí)在和審實(shí)無虛的真理“真如”，譯為“本無”。魏晉盛行玄學(xué)，竺法護(hù)譯《光贊般若經(jīng)》把“真如”譯為“自然”，把“無上正等正覺”譯為“道”……。

　　正像在日常生活中時(shí)時(shí)離不開儒家的綱常名教一樣，在譯經(jīng)過程中受儒家的影響是最大的。印度佛經(jīng)中的主體是“有情”（sattva）、眾生（jantu），包括稱做六道的人、天、阿修羅、畜生以及地獄中鬼魂、餓鬼，神秘色彩比較深厚。儒家重視人在自然界的地位，認(rèn)為人是“萬物之靈”，主張“人為貴”，“天道遠(yuǎn)，人道邇”，因此不少佛經(jīng)只是把“有情”、“眾生”譯為“人”、“人民”。儒家的倫理主張男女有別，授受不親，受此影響人們對(duì)性的關(guān)系比較忌諱，一般不作公開的描述?！度A嚴(yán)經(jīng)》的翻譯也受此影響，把其中的“擁抱”音譯為“阿梨宜”，把“接吻”譯為“阿眾”等。在一些漢譯佛經(jīng)中，也增加了佛經(jīng)原文沒有的倫理說教，如《長阿含經(jīng)．善生經(jīng)》中的“父母所為，恭順不逆”，“父母正令，不敢違背”等，據(jù)巴利文同本經(jīng)典《尸迦羅越之教》，這些是譯者加上的。（參見日本中村元《儒教思想對(duì)佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》1982年第二期）。在三國吳康僧會(huì)譯的《六度集經(jīng)》中有明顯添加的“君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞”，“孝事其親”，“為天牧民，當(dāng)以仁道”等內(nèi)容。流傳最廣的三國曹魏時(shí)譯的《無量壽經(jīng)》中也多有忠、孝、禮、義、信等用語。

　　中國文字中有很多詞語的含義十分豐富，例如“道”、“理”、“心”、“性”等，它們多歧的含義是在漫長的文化發(fā)展史中形成的。但是，在翻譯佛經(jīng)時(shí)，一般僅根據(jù)場合賦予這些詞以特定的含義。然而事過境遷，后世的學(xué)者在讀經(jīng)和解釋佛教義理時(shí)，因?yàn)槭艿綍r(shí)代背景的影響，十分自然地根據(jù)需要利用這些詞的不同的含義去理解經(jīng)文，建構(gòu)自己的教義體系。隋唐時(shí)期的佛教宗派正是借用這些多義詞并巧妙地利用般若中觀學(xué)說中的“不二法門”去建立本派的理論體系的。禪宗的“心”，既可以是具有思惟功能的“心”，又可以是先天內(nèi)在的自性、本性之“心”，此心可以與作為世界萬有本源、本體的“真如”、“法性”、“佛性”等相通，還可稱之為“理”、“道”。在禪宗含有機(jī)鋒的語錄中，正是前后借用它們不同的含義來向人們提示解脫之道的。

　　講經(jīng)說法是傳教的常用方法。要想將佛經(jīng)上的教理讓民眾聽得懂，就得利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做“格義”。后趙佛圖澄的弟子竺法雅精于儒道經(jīng)史，在他向弟子、士大夫講經(jīng)時(shí)，常“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！保ā陡呱畟鳎梅ㄑ艂鳌罚┓鸾探?jīng)典中常在教義概念、用語的前面加上數(shù)字，如四諦、八正道、十二因緣等，此稱“事數(shù)”。竺法雅在講經(jīng)時(shí)為了聽眾易于明白，便運(yùn)用當(dāng)時(shí)人熟悉的儒、道典籍中的詞語、道理去加以比附解釋。按照這種方法，可以把“性空”、“真如”解釋為“本無”、“道”；把“五戒”比附為“五?！钡取＿@在當(dāng)時(shí)和以后都是常見的現(xiàn)象。佛圖澄的另一個(gè)著名弟子道安，在著作中也常用格義。他的弟子慧遠(yuǎn)善老莊，在講經(jīng)時(shí)常常借用老莊的詞語進(jìn)行解釋。據(jù)《高僧傳．慧遠(yuǎn)傳》記載，有一次慧遠(yuǎn)講經(jīng)，有人就“實(shí)相”（即“諸法實(shí)相”）這個(gè)概念提出質(zhì)詢，他當(dāng)即引用《莊子》加以說明，于是“惑者曉然”。在佛教實(shí)現(xiàn)中國化的過程中，所謂格義佛教為會(huì)通中印佛教，推動(dòng)佛教的深入普及發(fā)揮了重要作用。

　　隨著佛教的深入傳播，佛教界在教義詮釋和講經(jīng)中出現(xiàn)不同的見解，便逐漸形成不同的學(xué)說，乃至學(xué)派。兩晉之際，因?yàn)閷?duì)般若學(xué)說中的“諸法性空”的思想認(rèn)識(shí)不同，出現(xiàn)所謂“六家七宗”。若將七家中的本無、本無異二家加以合并，即為六家。這標(biāo)志著民族佛學(xué)的正式形成。這是大乘般若學(xué)說與當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)相互會(huì)通的產(chǎn)物，學(xué)僧迎合時(shí)代風(fēng)尚借用某些玄學(xué)概念和方法論證一切皆空的般若本體論。因?yàn)樗麄冞€不善于運(yùn)用《般若經(jīng)》中的中道論證方法，在對(duì)于本體與現(xiàn)象－－本無與諸法、空與色、心與物、真諦與俗諦等的論證得出簡單的肯定或否定的結(jié)論，而不會(huì)用遮詮（否定）和相即的表述方法，得出非有非無，色空相即，真俗不二的結(jié)論。雖同論諸法性空，但論點(diǎn)各有偏重，所以出現(xiàn)六家七宗。在這當(dāng)中，影響比較大的有三家：（一）道安為代表的本無宗，認(rèn)為世界萬有本體為空，此空即為“本無”。此與玄學(xué)王弼、何晏的貴無論有相似之處。（二）支道林為代表的即色宗，認(rèn)為世界萬有本來性空，故色（地水火風(fēng)及其所造，相當(dāng)于物質(zhì)現(xiàn)象）即是空，。此與郭象主張的無不在有之外，無在有之中的自生獨(dú)化論有相近之處。（三）支愍度和道恒為代表的心無宗，主張心應(yīng)脫離外界，不執(zhí)著萬有，但不否認(rèn)客觀世界的存在。六家七宗的出現(xiàn)，反映了當(dāng)時(shí)般若本體論學(xué)說受歡迎和被認(rèn)識(shí)的程度。此后，鳩摩羅什的弟子僧肇站在中道的立場對(duì)以上三家作了批判性總結(jié)，在其《肇論·不真空論》中指出他們或偏于有，或偏于無，或不空萬物，皆背離非有非無，空有相即的中道精神。

　　南北朝時(shí)期，無論南方還是北方，佛學(xué)研究空前盛行，伴隨注疏講經(jīng)之風(fēng)，以研究一部或幾部佛經(jīng)為中心的學(xué)派紛紛興起。在這當(dāng)中最有影響的是涅槃學(xué)派、成實(shí)學(xué)派、地論學(xué)派、攝論學(xué)派、三論學(xué)派等。實(shí)際上這些學(xué)派所研究的經(jīng)論不是一、二部，一個(gè)人也不一定在一個(gè)學(xué)派，例如涅槃學(xué)者同時(shí)也往往是成實(shí)學(xué)者，成實(shí)學(xué)者也可能兼三論學(xué)者。這里所說的學(xué)派，只是指某些人在對(duì)特定經(jīng)論的研究中取得突出成績，提出有代表性的看法。如果對(duì)他們研究的問題加以歸類，主要有兩大類：（一）大乘佛教的本體論，或發(fā)揮般若中觀的思想，認(rèn)為世界萬有本體為空，世俗認(rèn)識(shí)和外在世界虛幻無實(shí)；或發(fā)揮唯識(shí)學(xué)說，認(rèn)為世界萬有唯識(shí)所變。（二）大乘佛教的心性論，論證達(dá)到覺悟的內(nèi)在根據(jù)。成實(shí)、三論學(xué)者探究本體論，基本上是兩晉般若本體論的沿續(xù)和發(fā)展。因?yàn)槌蓪?shí)學(xué)派沒能上升到空有相即不二的立場，最后被三論學(xué)派取替。地論、攝論學(xué)派在論證世界萬有以心識(shí)為本體外，還探討心性善惡、覺悟的內(nèi)在依據(jù)問題。涅槃學(xué)派主要論證心性問題。心性論代表了南北朝以后思想界的時(shí)代思潮，影響極為深遠(yuǎn)。

　　涅槃學(xué)派是以竺道生（355－434）為代表。東晉法顯所譯《泥洹經(jīng)》有“一切眾生，皆有佛性”的話。竺道生據(jù)此提出，既然一切眾生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么處在眾生中的“一闡提”（信不具足，善根斷絕的惡人）也有佛性，也能成佛。類似說法在北涼曇無所譯《大涅槃經(jīng)》雖有，但是此經(jīng)當(dāng)時(shí)尚未傳到南方。道生的推論在當(dāng)時(shí)屬“孤明先發(fā)”，受到守舊僧人的反對(duì)，曾被逐出僧團(tuán)。后來《大涅槃經(jīng)》傳到江南，道生的說法得到印征，由此聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。他還提出“頓悟論”。據(jù)南朝陳慧達(dá)《肇論疏》所引，他認(rèn)為，佛教所追求覺悟的真理（真如、法性、實(shí)相）是一個(gè)完整的總體，不可分割，修行者對(duì)它的覺悟應(yīng)當(dāng)不分階段地一次完成，此即為頓悟，所謂“以不二之悟，符不分之理”。換一種說法，頓悟是使自己本有的佛性頓時(shí)顯發(fā)，亦即見性成佛。道生把本體論與心性論溝通，在大乘佛教的框架內(nèi)論證了人的本性源于世界的本體，超凡入圣在于使自己本有之性顯發(fā)，推動(dòng)了中國思想界對(duì)心性論的探索研究。

　　地論學(xué)派在北方，先后以洛陽和鄴（在今河南安陽北）為中心。此派所研討的《十地經(jīng)論》是印度世親所著，中心是論釋《華嚴(yán)經(jīng)．十地品》，為唯識(shí)學(xué)派早期論書之一，由北魏菩提流支、勒那摩提譯出。因?yàn)閷W(xué)僧對(duì)于經(jīng)文“三界虛妄，但是一心作”中的“心”字有不同見解，分成兩派。菩提流支的弟子道寵為首的一派被稱為相州北派，勒那摩提的弟子慧光為首的一派被稱為相州南派。按照唯識(shí)學(xué)派的說法，在眼耳鼻舌身意六識(shí)之外，還有第七識(shí)未那識(shí)，第八阿梨耶（阿賴耶）識(shí)。阿梨耶相當(dāng)于精神主體、靈魂，所具有的精神性種子（心理功能）據(jù)稱是世界萬有的本源。相州北派認(rèn)為阿梨耶在性質(zhì)上屬雜染不凈，主張佛性“當(dāng)有”（相對(duì)于“本有”，以后才有，也稱“始有”），只有累世修行才能達(dá)到解脫。相州南派主張阿梨耶清凈無染，即為真如或“如來藏自性清凈心”，亦即佛性，通過斷除妄念煩惱的修行，可以見性成佛。

　　攝論學(xué)派以研究南朝真諦譯的印度無著所著《攝大乘論》和《轉(zhuǎn)識(shí)論》為主，在阿梨耶識(shí)之上另立阿摩羅識(shí)（清凈識(shí)、無垢識(shí)，即真如），為第九識(shí)。其三性說最有特色：（一）依他起性，即八識(shí)及其功能，為萬有的本源；（二）分別性，是世俗認(rèn)識(shí)和外在事物（謂由識(shí)變現(xiàn)）；（三）真實(shí)性，即超言絕象的真如（亦第九識(shí)）。因此，依他起性相當(dāng)于心性，作為一切染凈的事物的本源來說，它包含分別性和真實(shí)性。從善惡觀念來說，分別性屬“妄”，屬“污染分”；真實(shí)性屬“真”，屬“清凈分”，而依他起性則本具“染污、清凈”二分。《轉(zhuǎn)識(shí)論》說：“能分別即是識(shí)，所分別即是境；能即依他性，所即分別性……此境識(shí)俱泯即是實(shí)性。實(shí)性即是阿摩羅識(shí)?！毙扌芯褪钦J(rèn)識(shí)唯識(shí)之理，“遣境”，“空心”，使本有的凈識(shí)顯發(fā)。

　　在中國佛教史上，被傳為是真諦所譯的《大乘起信論》的影響極大。此當(dāng)為調(diào)和當(dāng)時(shí)的各種心性見解而編譯的經(jīng)典。認(rèn)為“心”以永恒清凈的真如為體，以具有思慮功能并與煩惱相俱的阿梨耶識(shí)為“相”，為“用”，修行的要旨是直探心源，舍染返凈。

　　在中國思想史上，儒家的倫理人性學(xué)說占有重要地位?；蛑鲝埿陨?，或主張性惡，或主張善惡俱，由此探求成為賢圣的依據(jù)。其中占正統(tǒng)地位的是孔孟以來的性善論，認(rèn)為人性本善，通過學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)使本性擴(kuò)充發(fā)展，就可以成為賢圣。對(duì)于人性的本源問題雖也有涉及，如用“天”、“天命”或“元?dú)狻眮砑右哉f明，但理論過于簡單樸素。佛教的心性論是大乘佛教理論深化的產(chǎn)物。中國佛教學(xué)者在論證心性問題時(shí)，不能不受到儒家人性論的影響，并反過來對(duì)儒家的人性論產(chǎn)生影響。從上述心性學(xué)說中似乎可以看到儒家心性論的影子，涅槃學(xué)派和地論南派的心性清凈論，相當(dāng)于人性論中的性善論；地論北派的心性論相當(dāng)于性惡論；攝論學(xué)派和《大乘起信論》的心性論，與人性論中的性俱善惡論比較相近。當(dāng)然，佛教的心性論是為其出家修行和出世解脫提供理論依據(jù)的，與儒家的人性論所具有的修身治國的目的性是不同的。佛教的心性論對(duì)后世儒家探討人的本性與世界萬有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之學(xué)，是有很大的啟迪作用的。

　　佛教傳入后經(jīng)過五六百年的傳播發(fā)展，在思想上已經(jīng)與中國傳統(tǒng)文化融會(huì)結(jié)合，在經(jīng)濟(jì)上建立了與中國封建經(jīng)濟(jì)制度相適應(yīng)的以土地經(jīng)營為中心的寺院經(jīng)濟(jì)，從而為隋唐時(shí)期建立富有民族特色的佛教宗派提供了條件。隋唐時(shí)期成立的主要佛教宗派有天臺(tái)宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、禪宗、密宗。這些佛教宗派除密宗情況稍有不同外，都是由中國僧人直接創(chuàng)立的，所奉經(jīng)典中雖也有一部或幾部漢譯印度佛經(jīng)，但最重要的是各宗創(chuàng)始人的著作。其中的天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗的民族特色最為鮮明，影響也大。概括地說，這些佛教宗派具有以下特點(diǎn)：（一）把中國道家和玄學(xué)的本體論與印度大乘佛教的以空、真如或佛性為本體的宇宙論會(huì)通結(jié)合，并依據(jù)般若中觀學(xué)說的“不二法門”，提出現(xiàn)象與本體圓融無礙，“真俗不二”，“體用相即”的佛教哲學(xué)。（二）依據(jù)色與心、能與所、正報(bào)與依報(bào)不二的理論，把本體論與心性論融會(huì)構(gòu)通，認(rèn)為真如佛性不僅是宇宙萬有的本源和本體，而且也是人的覺悟基因，在論證中又吸收了儒家人性論的思想。（三）發(fā)揮“真俗不二”，“即煩惱是菩提”的理論，主張出世不離入世，生活日用即為佛道。禪宗尤為突出 ，寄坐禪于日常生活之中，說“平常心是道”、“不修不坐，即是如來清凈禪”等，在宋代以后影響更大。（四）把儒家的善惡倫理規(guī)范和道德說教，吸收到佛教中的最通俗最易于為民眾接受的善惡報(bào)應(yīng)和輪回的說教之中，在統(tǒng)攝人的精神世界和制約人的行為方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中國宗天法祖，以父系為中心的封建宗法制度的影響，一方面把佛教教團(tuán)看作以“釋”為姓的大的家族，僧尼自稱“釋子”，彼此為兄弟姐妹，另一方面又在各宗各個(gè)寺院建立具有嚴(yán)格上下等級(jí)的傳承嗣法制度。

　　這樣，佛教在與中國社會(huì)的相互適應(yīng)之中，在與傳統(tǒng)文化的會(huì)通融攝之中，在與民眾生活習(xí)俗的遷移默化之中，自然而然地演變成中國的民族宗教之一，成為民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

　　二、佛法與王權(quán)、王法

　　宗教的產(chǎn)生有它特定的歷史環(huán)境。國家形成以后，任何宗教在它的傳播和發(fā)展中都要受到來自政治方面的影響。因?yàn)檎问巧鐣?huì)經(jīng)濟(jì)的集中反映，雖然它不能最終決定宗教的存滅，但是掌握國家政權(quán)的統(tǒng)治者對(duì)宗教的態(tài)度和所執(zhí)行的政策，無論是支持還是反對(duì)，都會(huì)對(duì)宗教的存在形式和發(fā)展趨向帶來極大的影響?；仡櫡鸾淘谟《鹊钠鹪春头鸾虃魅胫袊院蟮膫鞑グl(fā)展歷史，對(duì)此會(huì)有具體的認(rèn)識(shí)。

　　釋迦牟尼創(chuàng)立佛教之后，因?yàn)榉磳?duì)婆羅門教的種姓觀，主張?jiān)诜鸾讨胸瀼亍八男掌降取钡乃枷耄粌H受到吠舍平民種姓中工商業(yè)主的支持，也得到武士、軍事貴族的剎帝利種姓的支持。在佛教的早期發(fā)展中摩揭陀國的國王頻婆娑羅及其子阿世、拘薩羅國的國王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，對(duì)佛教的發(fā)展便于給予很大的支持。在此后的發(fā)展中各個(gè)時(shí)代的當(dāng)政者也都給予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，貴霜王朝的迦膩色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛經(jīng)中出現(xiàn)佛將佛法托付國王、大臣的說法。《大涅槃經(jīng)》卷一有這樣一段話：“如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相”；在《仁王般若經(jīng)》中也有：佛言“吾滅度后，此《般若經(jīng)》付囑諸國王，守護(hù)流傳”。歷史證明，佛教只有在國家當(dāng)政者的有力支持下，才能得到比較順利的發(fā)展。

　　佛教傳入中國，開始只在移民和社會(huì)上層一部分人當(dāng)中流行，直到兩晉時(shí)期才在南北方廣泛傳播。這與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的支持是分不開的。在儒家學(xué)說占據(jù)正統(tǒng)的古代中國，蔑稱少數(shù)民族為“夷狄”，他們不僅不能入主中原，甚至連遷徙內(nèi)地也不允許。北方少數(shù)民族政權(quán)為了增強(qiáng)自己稱王稱帝的信心，不得不借助佛教的支持。佛教主張因果報(bào)應(yīng)和三世輪回，可以把即位稱帝說成是前世行善的報(bào)應(yīng)。因此北方少數(shù)民族政權(quán)一般都大力支持佛教。后趙羯族石氏政權(quán)公開表示，既然佛教是夷狄之教，正應(yīng)當(dāng)尊奉。他們尊僧佛圖澄為“大和尚”和軍政顧問，積極發(fā)展佛教事業(yè)，使佛教在北方迅速發(fā)展起來。佛圖澄用佛教的慈悲戒殺的教義勸諫看后趙統(tǒng)治者保護(hù)民眾，穩(wěn)定社會(huì)秩序，發(fā)展生產(chǎn)。前秦、后秦少數(shù)民族政權(quán)設(shè)立國家譯場，資助譯經(jīng)事業(yè)，支持佛教傳播。在南方，東晉政權(quán)也扶持佛教發(fā)展。這種情況一直沿續(xù)到隋唐。其間雖也發(fā)生過由國家發(fā)動(dòng)的滅佛事件，對(duì)佛教有所打擊，但從總的情況看來，佛教是在國家的保護(hù)和支持下不斷得到發(fā)展，并深入普及到大江南北，窮鄉(xiāng)僻壤，終于成為中國的民族的宗教之一。對(duì)于國家政權(quán)對(duì)佛教發(fā)展的極其重要的關(guān)系，佛教界的學(xué)僧是十分清楚的。東晉道安曾說：“不依國主，則法事難立。”（《高僧傳》卷五〈道安傳〉）唐代道宣也曾說過：“自教流東夏，代涉帝朝，必假時(shí)君，弘傳聲略……”（《大唐內(nèi)典錄．序》）他們都認(rèn)為佛法離不開王權(quán)王法，佛法必須得到王權(quán)王法的支持才能流行。

　　中國古代封建君主專制主義強(qiáng)大，帝王要求臣民在一切方面絕對(duì)地服從，在倫理道德和禮儀的領(lǐng)域，忠于君主，叩拜君主是最重要的行為規(guī)范。佛教雖要求僧尼報(bào)四恩：父母之恩、眾生之恩、國王之恩、三寶之恩，但又認(rèn)為自己超越于世俗社會(huì)之上，沙門不受人間倫理的制約，不僅不應(yīng)當(dāng)禮拜父母，而且連君主也不應(yīng)當(dāng)禮拜。東晉慧遠(yuǎn)（334－416）曾針對(duì)太尉桓玄要沙門禮敬王者的命令，寫了著名的《沙門不敬王者論》，提出了影響深遠(yuǎn)的佛法與王權(quán)王法的關(guān)系論。他主要提出兩點(diǎn)：一、對(duì)于人數(shù)眾多的在家信徒來說，必須遵奉世俗綱常名教和禮法，說“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內(nèi)，故有天屬之愛，奉主之禮”。二、出家人是超出世俗社會(huì)之上的“方外之賓”，知道情欲煩惱是來自“有身”，而生命的存在是由于“稟化”（稟陰陽二氣而生），故不把“存身”和“順化”當(dāng)作追求的目標(biāo)；“求宗不由于順化，則不重運(yùn)通之資；息患不由于存身，則不貴厚生之益”，意為追求覺悟解脫不是靠順乎自然生化達(dá)到的，滅除煩惱也不可能由保全身命而得到，那么，對(duì)于與“道大、天大、地大”（出自王弼本《老子》）共同“資生通運(yùn)”的王侯（桓玄《與八座書》有曰：“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于資生同運(yùn)”），就不必如同在俗的人那樣禮拜。說：“故凡出家，皆遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。”是希望當(dāng)政者尊重出家者的超離塵世生活，專心尋求解脫的身份和愿望，不要按照常規(guī)要求他們。他們雖不在形式上禮拜王者，但可以通過自己的傳播佛法，“助王化于治道”，“協(xié)契皇極”。在這里，慧遠(yuǎn)提出了處理王法和佛法的關(guān)系的原則，一方面明確表示占信徒人數(shù)最多的在家奉佛者必須遵守王法和綱常名教，從而使統(tǒng)治者放心，另一方面又要求統(tǒng)治者尊重出家僧尼作為“方外之賓”的特殊身份，允許他們可以不禮敬王者，而完全可以期望他們對(duì)民眾從事教化，為社會(huì)治理安定發(fā)揮積極作用。后世對(duì)于僧尼是否應(yīng)當(dāng)禮拜王者的問題雖仍有爭論，但總的看來，僧尼不必固守世俗禮法的特殊身份是受到社會(huì)承認(rèn)的。

　　佛教在與儒、道二教的爭論中，經(jīng)常用佛教可以通過教化民眾維護(hù)社會(huì)安定，“助王化于治道”來自我辯解。這樣講是否有根據(jù)？佛教關(guān)于人生苦、空幻的理論和善惡報(bào)應(yīng)、彼岸的說教，可以導(dǎo)致信徒滿足于少欲知足，安份守己。大乘佛教中的菩薩之道雖可以適應(yīng)場合作出各種解釋，受壓迫者為了進(jìn)行反抗從中可以找出利用的成份，但總的說來大乘也要人維持現(xiàn)狀，不以追求現(xiàn)實(shí)利益為最高目的。這與佛教的“無諍”、“忍辱”、“慈及怨憎”、“無念”等等主張也是有密切關(guān)系的。如下面提到的，佛教的五戒、十善等戒條以及倫理說教，也引導(dǎo)信徒遵守綱常名教。這樣，佛教對(duì)于維護(hù)封建統(tǒng)治秩序自然是有利的。然而應(yīng)當(dāng)指出的是，儒、道二教也通過自己的渠道和方式對(duì)社會(huì)起到同樣的作用。由于佛教的教義特點(diǎn)，也決定了它在原則上不允許為了自身的利益而對(duì)別的宗教或教派采取暴力行動(dòng)，這對(duì)社會(huì)的安定也是有利的。

　　佛教，特別是大乘佛教，不僅不要求信徒人人都出家，也不要求他們放下分內(nèi)的工作去專心奉佛。至于對(duì)當(dāng)政者，雖然希望他們支持佛教，但并不要求他們因?yàn)榉罘鸲恋K行施政務(wù)。南朝宋文帝時(shí)，賓高僧求那跋摩來華，文帝對(duì)他說：“弟子常欲持齋不殺，迫以身殉物，不獲從志。法師既不遠(yuǎn)萬里來化此國，將何以教之？”求那跋摩對(duì)他說：“夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王與匹夫所修各異……帝王以四海為家，萬民為子，出一嘉言則士女咸悅，布一善政則人神以和。刑不夭命，役無勞力，則使風(fēng)雨適時(shí)，寒曖應(yīng)節(jié)，百谷滋榮，桑麻郁茂。如此持齋，齋亦大矣。如此不殺，德亦眾矣。寧在闕半日之餐，全一禽之命，然后方為弘濟(jì)耶！”意為帝王實(shí)行善政，把天下治理好，就是最好的持齋，最好的奉佛。宋文帝稱贊此話為“開悟明達(dá)”（《高僧傳》卷三〈求那跋摩傳〉）。大乘佛教的真俗不二，即世法是佛法的說法，也是不要求人們脫離現(xiàn)實(shí)生活去尋求覺悟解脫的。

　　佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理說教，可以與儒家倫理觀念和道德規(guī)范會(huì)通，互相補(bǔ)充。這一點(diǎn)是歷代統(tǒng)治者特別重視并予以肯定贊揚(yáng)的。南朝宋文帝尊奉佛法，認(rèn)為佛教勸善可以導(dǎo)致天下太平。沙門慧琳著《白黑論》、衡陽太守何承天著《達(dá)性論》對(duì)佛教進(jìn)行批評(píng)，永嘉太守顏延之、太子舍人宗炳著反駁。后來宗炳又著《明佛論》對(duì)所論進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為三教雖然一致，但佛教最為精妙，主張精神不滅，人人皆可成佛。宋文帝對(duì)此十分欣賞，對(duì)侍中何尚之說：“宗少文（按，宗炳字）之難《白黑》，明佛汪汪，尤為名理，并足開人意。若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復(fù)何事？”何尚之對(duì)此作了進(jìn)一步的發(fā)揮，在列舉了晉代以來信奉佛教的官僚士族的名字以后，認(rèn)為佛教有助于社會(huì)安定，說：“百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹(jǐn)矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風(fēng)訓(xùn)，以遍宇內(nèi)，編戶千萬，則仁人百萬矣。……若持一戒一善，悉計(jì)為數(shù)者，抑將十有二三矣。夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑。一刑息于家，則萬刑息于國……即陛下所謂坐致太平者也?！保ā逗朊骷肪硎弧创鹚挝牡圪潛P(yáng)佛教事〉）對(duì)于佛教通過宣傳和貫徹五戒、十善等戒條，用善惡說教進(jìn)行教化，在維護(hù)封建社會(huì)秩序方面所能起到的作用，作出了充分的肯定。可見，王權(quán)王法是可以借助佛法而得到維護(hù)的。

　　后來，宋真宗也看重佛教的五戒，在其《崇釋論》中說：

　　奉乃十力（按，指佛，傳說佛有十力，稱如來十力），輔茲五常，上法之以愛民，下遵之而遷善……釋氏戒律之書與周孔荀孟，跡異而道同，大指勸人之善，禁人之惡：不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。“（《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十四）

　　后面列舉的不殺、不盜等是佛教的五戒，以之與儒家的仁、廉等倫理規(guī)范相比擬。

　　對(duì)于佛教在維護(hù)社會(huì)安定秩序方面的作用，有見識(shí)的僧人不僅完全承認(rèn)，而且愿意主動(dòng)地配合統(tǒng)治者去發(fā)揮這種作用。宋代禪宗云門宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《萬言書》，論證儒教排佛之誤，認(rèn)為佛法在正人心，致教化方面可以作出重要貢獻(xiàn)，說：”若今佛法也，上則密資天子之道德，次則與天下助教化，其次則省刑獄，又其次則與天下致福卻禍。以先王之法載之，可斥乎，可事乎？“（《鐔津文集》卷八）佛教不僅僅有自己的教義，而且有自己的組織、僧俗信徒。歷史證明，歷代朝廷凡是政策得當(dāng)，佛教在維護(hù)社會(huì)秩序安定和建設(shè)文教事業(yè)，培育和發(fā)展全民族的道德情操和公德意識(shí)方面，是起到了積極作用的。

　　三、護(hù)法和輔教

　　佛教在中國的傳播過程中與儒家、道教都經(jīng)常發(fā)生不同程度的爭論：對(duì)國家治理有利還是無利？對(duì)民眾的道德教化是有益還是無益？在思想上誰優(yōu)誰劣？但是如果仔細(xì)加以分析，不難發(fā)現(xiàn)它們之間爭論的性質(zhì)是有所不同的。因?yàn)槿寮沂翘幱趪医y(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，所以佛教與儒家的爭論主要是為了爭取合法地位，繼續(xù)在中國生存和發(fā)展，而與道教的爭論主要是爭奪在依附儒家的前提下的先后地位、教義的優(yōu)劣，以便取得社會(huì)的信任，爭取更多的信徒。在有的場合，道教與儒家形成暫時(shí)的聯(lián)盟，唆使朝廷發(fā)起滅佛之舉，如北魏道武帝、唐武宗時(shí)所發(fā)生的滅佛事件那樣，但佛教方面一直對(duì)于儒家是官方意識(shí)形態(tài)抱有清醒的認(rèn)識(shí)，把說服和爭取的重點(diǎn)放到儒家一邊。針對(duì)儒家對(duì)佛教的批判和敵視，佛教方面采取和平的”護(hù)法“自衛(wèi)手段進(jìn)行自我辯護(hù)，而所辯護(hù)的內(nèi)容不外是佛教可以”輔教“，即可以輔助朝廷和儒家進(jìn)行道德教化，以利于社會(huì)秩序保持安定。

　　早在東漢末期，牟子《理惑論》中已經(jīng)對(duì)于當(dāng)時(shí)儒者稱呼佛教是”夷狄之術(shù)“有違”周孔之道“的見解作出解釋，認(rèn)為佛教不僅不違背儒家綱常名教，而且對(duì)于維護(hù)社會(huì)秩序是有利的。進(jìn)入魏晉南北朝，儒佛道三教之間的爭論越來越多，在梁僧《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》當(dāng)中收錄最多的是佛教僧俗學(xué)者反駁道教攻擊的文章，也收錄了一些回答儒家學(xué)者批判的文章。其中，東晉孫綽《喻道論》論“周孔即佛，佛即周孔”，儒佛一致，僧人出家不違背孝道。宋代宗炳《明佛論》講儒、釋、道三教”習(xí)善共轍“，但因?yàn)榉鸾讨鲝埦癫粶绾腿巳丝梢猿煞?，所以比儒道?yōu)越。北周道安因?yàn)榭吹轿涞圩鹑?，在《二教論》中論證只有儒佛二教，“釋教為內(nèi)，儒教為外”，道教本屬儒教，并說三者皆可“勸善”，但佛教“窮理盡性”，于義最高。多數(shù)文章都表述了三教一致的主張，雖認(rèn)為佛教教義精妙，但不敢惡意攻擊儒家，表示在維護(hù)綱常名教方面是可以儒家共同發(fā)揮作用的。

　　佛教在發(fā)展中所伴隨的僧尼的增加、所占土地的擴(kuò)展和所享有的免租賦特權(quán)的擴(kuò)大，都會(huì)對(duì)中央集權(quán)和世俗地主階級(jí)的利益帶來危脅。南北朝時(shí)僅北方的僧尼就達(dá)200多萬，北周滅佛之后不久，迎來隋朝佛教的大發(fā)展。唐初，太史令傅奕多次上疏建議滅佛，認(rèn)為佛法害國害政，不忠不孝，逃避租賦，應(yīng)當(dāng)下令讓僧尼還俗。對(duì)此，僧人法琳等人出來護(hù)法。法琳著《破邪論》進(jìn)行反駁，說佛法“近則安國利民，遠(yuǎn)則超凡證圣，故能形遍六道，教滿十方，實(shí)為世界福田”（《廣弘明集》卷十一）。然而唐初沒有下令滅佛。唐太宗雖表示“至于佛教，非意所遵”（《舊唐書》卷六十三《蕭傳》），但出于政治的需要仍然在各地建寺度僧，支持佛教事業(yè)。此后諸帝也都提供人力物力支持佛教傳播。到唐中后期，在佛教勢力高度膨脹的情況下，有不少人提出排佛之議。此時(shí)儒家由于受佛教的影響，出現(xiàn)革新儒學(xué)的思想動(dòng)向。韓愈（768－824）在《原道》、《原性》中提出了自己的儒學(xué)主張，以仁義道德作為“先王之道”，說它“非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”（《原道》）。韓愈以繼承此道統(tǒng)自任，主張按照《大學(xué)》所說的那樣，依據(jù)仁義倫理修身正心的目的是治國平天下。在《原道》和《論佛骨表》中對(duì)佛教極力排斥，說佛教是“夷狄之法”，不利于綱常倫理之教，應(yīng)當(dāng)加以取締。到了宋代，從周敦頤開始，中經(jīng)程顥、程頤，直到朱熹、陸九淵，建立了以論天道、性命為中心的道學(xué)（包括所謂理學(xué)和心學(xué)）。這種新儒學(xué)是在吸收了佛教、道教的思想的基礎(chǔ)上形成的，把佛、道論證本體、心性的方法與儒家傳統(tǒng)的人性倫理學(xué)說巧妙地融匯一起；以新的角度對(duì)《大學(xué)》、《中庸》進(jìn)行詮釋，把修身成圣與治國平天下有機(jī)地結(jié)合起來。這種新儒學(xué)得到統(tǒng)治者的大力支持，在文化思想領(lǐng)域造成對(duì)佛教絕對(duì)壓倒的優(yōu)勢。新儒學(xué)的代表人物雖有不少曾出入佛老，但一般對(duì)佛教都采取批判的態(tài)度。北宋歐陽修（1007－1072）慕韓愈排斥佛老，著《本論》三篇，說佛法成為中國之患達(dá)千余歲，是趁三代之后“王政缺，禮義廢”的時(shí)候傳入的，稱之為“奸邪”，認(rèn)為“禮義者，勝佛之本也”（見《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十五）。

　　在此情況下，佛教如何對(duì)應(yīng)？宋元時(shí)代出了幾種系統(tǒng)的護(hù)法著作，主要是針對(duì)韓愈、歐陽修和宋儒的排佛論而展開論述的。。大體說來，著者都依據(jù)三教一致的思想進(jìn)行自我辯解，說佛教戒律與儒家倫理相通，可以對(duì)民眾進(jìn)行教化，并結(jié)合時(shí)代特點(diǎn)大談心性問題。現(xiàn)僅概要介紹幾部著名的有代表性的著作。

　　張商英（1043－1122）字天覺，號(hào)無盡，禪宗臨濟(jì)宗居士，曾參廬山東林常聰、南昌兜率從悅，徽宗時(shí)先后任尚書右丞、左丞、尚書右仆射。所著《護(hù)法論》對(duì)于韓愈、歐陽修的排佛論提出非議。主要觀點(diǎn)有：（一）儒者不讀佛書，不知佛教的深旨而妄加排佛。佛教不反對(duì)從世俗事務(wù)，主張“一切煩惱，皆是菩提；一切世法，無非佛法”，不能說佛法為“中國大患”。（二）批評(píng)佛法是“夷狄之一法”的說法沒有根據(jù)，又用不少高僧高壽的事實(shí)批駁佛教促壽之論。（三）佛教僧尼從事修行和教化，宣傳善惡因果和其它教義，可以起到“小則遷善遠(yuǎn)非，大則悟心證圣，上助無為之化，密資難報(bào)之恩”，實(shí)現(xiàn)“極治之世”。禪僧從事普請(qǐng)勞動(dòng)，并非不勞而食。（四）三教一致，在教化民眾方面各有所重，共同發(fā)揮作用。“群生失真迷性，棄本逐末”，三教如同三種對(duì)此進(jìn)行治理的藥，“儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也”。又說，儒者言性，而佛者見性；儒者勞心，佛者安心；儒者貪著，佛者解脫；儒者有為，佛者無為；儒者分別，佛者平等……儒者治外，佛者治內(nèi)。結(jié)論是：“三教之書，各以其道，善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也?！钡乐惺滤_(dá)到的效果是有高低之分的，或成為“名教君子”，或成為“清虛善人”，或達(dá)到解脫。如同其他佛教學(xué)者的言論一樣，對(duì)于儒家在現(xiàn)實(shí)社會(huì)占據(jù)支配者的地位是充分肯定的，說佛教優(yōu)越也只是指它的出世教說方面。

　　契嵩（1007－1072）是北宋云門宗禪僧，從瑞州洞山曉聰受法，后住杭州靈隱寺，對(duì)禪宗史書重加考核審定，著《傳法正宗記》、《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》，在嘉六年（1061）入京進(jìn)獻(xiàn)仁宗皇帝，敕入《大藏》。此前兩次上書皇帝。契嵩所著《輔教編》的本意是會(huì)通佛、儒，以助教化，因內(nèi)廣論心性問題，也自稱是“性命之書”。全文分〈原教〉、〈勸書〉、〈廣原教〉、〈孝論〉等篇組成?，F(xiàn)僅介紹三點(diǎn)內(nèi)容。（一）說萬物有性情，人生是由于有“情”，而情以“性”為本。但情有善惡，人人所具有的“情習(xí)”（相當(dāng)于情欲煩惱）有厚有薄，根機(jī)有大小。因此“圣人”（佛）設(shè)五乘之教：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。其中后三乘是出世之教，不為一般人理解。重點(diǎn)是介紹前二乘，認(rèn)為推行此二乘于天下，則可以坐致太平。說人乘修五戒，死后可再轉(zhuǎn)生為人；天乘修十善，死后可生到天上。佛教的五戒、十善與儒家的“五常仁義”是一致的。對(duì)于宋代特別提倡的孝道，特辟篇章加以論證，說孝是“戒之端”，“天地與孝同理”，能夠做到五戒就是實(shí)踐五常，就是孝行。（二）結(jié)合時(shí)代特點(diǎn)，把佛教的心性論與儒家的性命學(xué)說結(jié)合起來，說“心也者，圣人道義之本也；名也者，圣人勸善之權(quán)也”，批評(píng)當(dāng)時(shí)儒者不知不信自己具有與佛相同之“心”，而只是認(rèn)為“適義為理”，“行義為道”，實(shí)際所實(shí)踐的不過是“外事中節(jié)之道理”，未能得到“圣人之大道”、“大理”；如果得到此大道、大理，則可如牟子所說“居家可以事親，宰國可以治民，獨(dú)立可以治身，履而行之則充乎天地”，“世道者，資佛道而為其根本者也”。這里所說的“心”、“大道”、“大理”即是佛教的真如佛性，認(rèn)為可以作為修身、治國的根本依據(jù)。（三）提倡佛教與儒教、百家一致，說“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也。異焉者，分家而各為其教者也。圣人各為其教，故其教人為善之方有淺有奧，有近有遠(yuǎn)，及乎絕惡而人不相擾，則其德同焉。”各教互相補(bǔ)充，相資以廣，“天下不可無儒，無百家者，不可無佛。虧一教則損天下之一善道，損一善道則天下之惡多矣”。因?yàn)楦鹘趟鶕?jù)的是“圣人之心”，所以所行無有“不是”；如果僅從各教之“跡”來看，則不能“無非”，重要的是應(yīng)當(dāng)“貴知夫圣人之心”，其用意是反對(duì)儒者攻擊佛教。契嵩當(dāng)時(shí)在朝廷要員當(dāng)中廣泛活動(dòng)，影響很大。

　　南宋的儒者編錄道學(xué)名家周敦頤、司馬光、張載、程顥、程頤、謝良佐、劉安世、楊時(shí)中、張九成、呂祖謙、朱熹等人的部分論天道性命和排斥佛道二教的言論，題為《鳴道集》。金朝李純甫（1185－1231），字之純，號(hào)屏山居士，著《鳴道集說》，以“屏山曰”的形式，對(duì)所錄217種見解進(jìn)行駁斥，闡釋佛教義理?！斗鹱鏆v代通載》卷二十選錄其一部分，現(xiàn)有日本中文出版社影印的江戶時(shí)期享保四年刻本，但僅錄宋儒言論181條。這里概要介紹其部分內(nèi)容。（一）張載責(zé)難佛教流傳中國之后，蒙蔽世人，以為“圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知”，造成人倫不察，庶物不明。對(duì)此，屏山反駁說：“自孔孟云亡，儒者不談大道一千五百年矣，豈浮圖氏之罪耶？至于近代始以佛書訓(xùn)釋老、莊，浸及語、孟、詩、書、大、易，豈非諸君子所悟之道，亦從此入乎？”這是切中要害的。儒學(xué)是在受到佛、道二教，特別是佛教的影響才建立自己的天道性命的新學(xué)說的，張載反過來批評(píng)佛教阻礙儒者認(rèn)識(shí)天道人倫，是沒有道理的。（二）針對(duì)程顥說佛教出家出世“絕倫類”、“脫世網(wǎng)”的批評(píng)，說程顥僅了解小乘，而不知大乘圓教教理，其實(shí)佛教并不排斥世俗事務(wù)，“不以世間法礙出世法，不以出世法壞世間法，以世間法即出世法，以出世法即世間法，八萬四千塵勞煩惱，即八萬四千清涼解脫”，佛與菩薩即在眾生之中。（三）劉安世（元城）從儒佛一致角度表示，孔子與佛之言“相為終始”，但孔子“以三綱五常為道，故色色空空之說，微開其端，令人自得爾?？鬃又?，佛心也”，如果否定三綱五常，將有禍亂，就不是佛心，“故儒釋道其心皆一，門庭施設(shè)不同耳”。對(duì)此，屏山說他講的雖有道理，但因?yàn)闆]有了解“華嚴(yán)圓教”之理，不知三綱五常已經(jīng)在佛開創(chuàng)的“人天乘”、“菩薩道”之內(nèi)，佛法本來不離世間法，引證求那跋摩對(duì)宋文帝之語：“王者學(xué)佛不同匹夫，省刑罰則民壽，薄賦斂則國富……”（四）朱熹批評(píng)佛老認(rèn)為在“天地萬物、人倫日用之外，別有一物，空虛之妙不可測度”，以領(lǐng)悟此物為究竟。屏山反駁說，朱熹實(shí)際上已經(jīng)忘記儒家經(jīng)典中早就有“形而上學(xué)”、“形而下學(xué)”之說，竟把言空虛之理者斥之為“佛老之說”。即使是佛教，也非全講空虛之理，而認(rèn)為“色既是空”，并不認(rèn)為在有之外，別有個(gè)空。他并反對(duì)認(rèn)為佛、儒是“二家”，佛教為“無用之學(xué)”的說法。

　　最后簡單地介紹一下元代劉謐的《三教平心論》。劉謐自稱“靜齋居士”，所著《三教平心論》二卷，詳論三教一致，表示在論三教時(shí)“不可以私心論，不可以愛憎之心論，惟平其心念究其功”，如此才能得出公正的結(jié)論。他反對(duì)韓愈、歐陽修、張載、二程和朱熹的排佛言論，認(rèn)為三教各有所司，功能雖有不同，但皆可引導(dǎo)世人為善。他說：“儒以正設(shè)教，道以尊設(shè)教，佛以大設(shè)教，觀其好生惡殺，則同一仁也；視人猶己，則同一公也；懲忿窒欲，禁過防非，則同一操修也；雷霆眾聵，日月群盲，則同一風(fēng)化也。由粗跡而論，則天下之理不過善惡二途，而三教之意，無非欲人之歸于善耳?！贝撕笏謩e對(duì)三教進(jìn)行介紹，說儒教以正綱常，明人倫，實(shí)施禮樂刑政為職志；道教教人清虛自守，歸于靜默無為之境；佛教教人舍偽歸真，自利利他，受到民眾皈依，三者皆不可廢。然而，劉謐實(shí)際仍認(rèn)為佛教優(yōu)于儒道二教。他先從三教的最后可以達(dá)到的結(jié)果來說，儒教不過是“垂功名”，道教是“長生”，而佛教卻是“斷滅生死，究竟涅槃，普度眾生，俱成正覺”；再從流行范圍來說，儒教只行中國，道教可行天上人間，佛教則可“盡虛空，遍法界”。又說儒道二教只是“世間法”，而佛教是“始于世間法，而終之以出世間法”，在世間法中有五戒、十善，與道教的“九真妙戒”，儒教的五常是一致的?？傊?，佛教與儒教并不相違背，皆教人舍惡趨善，可以有助于世教，使天下坐致太平。

　　中國古代的儒者的身份或官或民，情況不一。應(yīng)當(dāng)特別指出的是，中國儒家的最高政治代表是皇帝，其次是從中央到各級(jí)的政府官員，再其次是普通的儒者。佛教僧俗學(xué)者的護(hù)法著作，就是面向這些人，特別是面向其中的當(dāng)政者的。從整體來說，中國漢地佛教沒有直接或間接左右政權(quán)，是處于儒家的依附地位的。由此不難理解，上述的護(hù)法著作的作者雖然作為佛教方面的代表，但不得不向儒家方面主動(dòng)靠攏，反復(fù)表示和審辯：一、承認(rèn)儒家在思想、政治領(lǐng)域的絕對(duì)支配地位；二、強(qiáng)調(diào)佛、儒一致，佛教不僅不否定儒家的綱常倫理，而且自身的教義中就具有這方面的內(nèi)容；三、對(duì)于儒家受佛、道二教影響而建立新儒學(xué)，積極地用佛教的心性理論進(jìn)行迎合和解釋；四、表明佛教無論在貫徹五戒、十戒的戒條倫理方面，還是在宣傳善惡報(bào)應(yīng)等教義方面，都可以輔助國家用綱常名教教化民眾，維護(hù)社會(huì)安定秩序。自然，他們也反復(fù)論證佛教比儒、道二教優(yōu)越，但所強(qiáng)調(diào)優(yōu)越的地方是佛教的出世之教。這對(duì)于儒家不能構(gòu)成絲毫的危脅，而正是這一點(diǎn)，是常被儒者譏笑為空寂無用的地方。由此就不難理解，為什么從整體上說中國儒教與佛教能夠長期和平相處，雖有爭論，又能互相吸收，互相補(bǔ)充，從而共同為維護(hù)封建社會(huì)秩序各自發(fā)揮作用。