學生（以下簡稱“學”）：樓老師，請您對于當前中國宗教學——尤其是東方宗教學的總體研究狀況作一個概括和審視。

　　樓宇烈教授（以下簡稱“樓”）：宗教學本身當然是一門很古老的學科，但是由于中國近代歷史上的特殊情況，宗教學的研究在中國長期以來一直陷于停滯狀態。近些年才開始慢慢恢復。從全國范圍來看，1963年世界宗教研究所成立，主要從事馬克思主義宗教學原理的研究以及一些具體的宗教方面的研究。北大哲學系雖于1983年成立了宗教學這個專業，但當時主要的師資力量還是來自宗教研究所。直至1988年、1989年前后，該專業才完全轉由我系自己辦理。因此，就北大哲學系來講，真正的宗教學研究的恢復才剛剛將近十年。

　　過去人們對于宗教抱有很多誤解，主要表現為兩方面：第一、認為宗教都是屬于迷信。過去流行一種說法，即宗教是毒害人民的精神鴉片。這種否定性的價值評判，阻礙了人們從正面角度、把宗教視為歷史的和現實的文化現象去研究。第二、人們根據馬克思主義的宗教有其發生、發展和消亡的過程的說法，認為宗教的產生和存在是由于科學的不發達、社會的階級的壓迫以及人民生活的貧困等等。這種看法不言而喻的推論便是：只要科學發達了、階級壓迫消失了、人民生活富裕了，那么宗教就會自然而然消亡。然而事實證明并非此簡單。

　　以上情況使得長期以來我國的宗教學研究十分滯后。從宗教學原理方面看，目前我們基本上還停留在借鑒西方宗教學理論的層次上，尚未形成具有自己獨立見解的宗教學原理的理論體系。至于具體的宗教研究就更薄弱了。關于宗教學方面的知識教育在大學高等教育中幾乎沒有，基礎教育中更無須論。唯一的就是在講西方哲學時附帶講一下有關基督教、天主教方面的知識，在講中國哲學時附帶講一下有關佛教、道教的知識，或者在歷史課上附帶論及。總體上講，當前中國從老百姓到知識界，對于宗教的了解還是比較貧乏的。即使是過去有一些研究根基的，例如佛教，在相當長時間內也只是被當作一種歷史的文化現象，或停滯了的文化現象來研究。

　　我在1985年左右就提出：對于宗教（尤其是佛教），不應當只把它看作歷史的、停滯了的文化現象去研究，而應把它看作現實的、有生命的、活著的文化現象去研究。且不說目前有許多宗教信徒存在這一事實，即使是旅游，我們的大多數文化景點也都留有佛教的痕跡。當我們去參觀它時，它就已不再只是單純的歷史的東西了，而是與我們的現實生活發生關系的東西了。

　　總之，對于宗教首先要從文化角度去研究，而不只是從民族的角度、信仰的角度去研究。若僅僅停留在這個層次上，則對宗教的管理工作也不可能完全做好。宗教當然首先是由信仰引起的，但它所包涵的內容已超出信仰，進而滲透到社會生活的各個方面。因此我們應當力求對它有一個全面的把握。改革開放以來，隨著對外交流的增多，我們看到：宗教并沒有隨著現代社會的發展而自行消亡，而是隨著科學和經濟的日益發展而同步競進，甚至出現了更為迅猛的發展勢頭。這是原先我們始料不及的，也是應當引起深思的一個現象。

　　我認為人的精神問題并不只是靠理性的思考、實證的檢驗以及經濟條件的改善就能夠解決的。因為人在理性生活之外，還有感情生活的諸多方面，例如藝術方面的感情生活、信仰上的感情生活，等等。蔡元培先生曾提出“以美育代宗教”，這個設想很好，也很符合中國國情，但是恐怕不可能完全實現，因為還有相當數量的問題要靠信仰來解決。我覺得宗教會長期存在下去，甚至與人類的存亡相始終。宗教作為一種文化現象是人類信仰方面的情感的表現。宗教的具體形式可以變換，某一教派可以消失，但是宗教這種文化現象恐怕是要與人類共存的。

　　因此我們現在很需要進一步研究宗教學，需要根據東方宗教——特別是中國宗教的特點，提出我們自己的富有個性的宗教學理論來，而不能只停留在完全搬用西方宗教學理論來解釋中國宗教的階段。這是當前一個非常迫切的任務。當然宗教比較是不可避免的而且是必要的，但是終究中國宗教與西方宗教之間存在很大差異，不應簡單地同等對待。

　　學：那么，中國宗教與西方宗教的差異主要表現在哪里？我們又該采取什么樣的方法去研究呢？

　　樓：中國宗教的特點是實用性和現世性比較強，它不象西方宗教那樣具有神圣性和超世性。西方宗教（主要指基督教、天主教等等）是一神信仰，這個神擁有絕對的至上性。而中國人的特點是“見廟就燒香”，一個人可以什么神都信，只要對他有利。中國宗教中沒有如西方那樣的絕對至上的神，它是一種多宗教的信仰，或者說多神的、泛伸的信仰。因此，相對于西方宗教信仰來講，中國宗教信徒的宗教觀念是比較隨便和淡薄的。

　　從哲學思想角度講，西方宗教與中國宗教更重要的內在差別在于：西方宗教的追求方式是一種外在的超越，它依靠的是外在的一種力量——即上帝救世，來達到自我超越，進而與上帝合而為一。而中國宗教的追求方式更多的是自我內在的超越。雖然也有借助于外力的，例如佛教中對觀世音的信仰就是借助于觀世音的力量去超越，對西方凈土的信仰也是要依靠阿彌陀佛極樂世界的力量去超越，但中國宗教總體上更強調的是自我的提升。近代太虛法師就說過：“人圓即佛成”，意思是人自己圓滿了就成佛了，無須借助于外力。中國的禪宗就是講這個道理，而這又是與傳統儒家思想相一致的。西方對此就不太理解，按他們的標準來衡量，中國沒有宗教。近些年來一些西方學者在做中西方溝通的工作，例如天主教與儒家、佛教的對話，等等。他們在努力尋求中西方宗教的共同性，哪怕是皮毛上的共同性。這對于我們也有很大影響，使得很多人就跟著西方學者學，把本來不那么神圣的、嚴肅的、絕對的中國宗教，用適合于西方的那種十分神圣的、嚴肅的、絕對的宗教理論來進行研究，于是出現了用西方概念來比附、解釋、甚至否定中國宗教的局面，我們長期以來一直在此中徘徊。這也是我們缺乏自己的理論方法的后果。

　　至于我們應采取什么樣的適合于自己的研究方法，就目前情況來看還很難講到這一步，我們都處于探索當中。中國在剛剛接觸西方文化時，產生了盲目排斥與勉強附會兩種態度，這當然都是不可取的。我想：只有從整體上把握了中西兩種文化的根本精神及其內在差異。我們才能更好地去進行宗教比較研究。例如：有很多文章把阿彌陀凈土與基督教的天堂作對比研究，其實二者根本不是一回事兒，但是我們又可以扯出二者的許多相同點來。因此我們如果沒有對于中西文化根本精神的整體把握，有很多東西就難以說清楚。然而要達到整體把握，就必須通過對具體的宗教樣式的深入研究去獲得，例如對于基督教、伊斯蘭教、佛教或道教等的分別的深入的研究。

　　我很不贊成比附，但認為比較是必需的。在比較過程中，最重要的是互相理解，而不是判別是非高低。應該保持客觀的態度，用以了解另一種文化中的思維方式和信仰感情。我想大可不必用中國宗教去說明西方宗教，或者反之。我們希望二者各自保持自己的特點，不希望一方等同于另一方。能夠達到相互溝通和了解就可以了。

　　學：中國各宗教，尤其是儒家，非常關心此岸世界，而對于死后的解脫關注較少。例如孔子說“未知生，焉知死？”按照儒家觀點，一個人只要在今世活得圓滿，盡到倫理責任，這就夠了，而對于死后如何解脫缺少思考。如果需要解脫論的話，是否中國的佛教，例如禪宗的智慧解脫能在這方面提供思想資源？

　　樓：你這個問題正如我開始所講的，是用西方的解脫理論來衡量中國的宗教。按照西方的理解，所謂解脫就是要描繪出死后是什么樣子。按此標準則中國唯有佛教在這方面有所描述。問題的關鍵是對于“解脫”怎么理解。我認為中國思想中其實有很多解脫思想，包括孔子的那句話，從某種意義上講也是一種解脫理論。孔子對于死后的情形是諱言的，他主張對于死要采取一種自然的態度，沒有什么。中國傳統認為死是一種自然的過程，所謂解脫也是一種自然而然的解脫。儒家如此，道家更如此。中國士大夫對于死很超脫，一般老百姓也不在乎，只是在市民階層中間，在那些患得患失的人中間，“死”才是個大問題。中國人對于死很坦然，其生命觀就是認為死后魄歸于地，魂歸于天。

　　我認為，可以把世界上生命的延續觀分為三類：第一類是西方基督教傳統的生命延續觀。他們認為人的肉體和靈魂均由上帝所賦予，一切都是上帝的。因此一個人只消對上帝負責、對自己負責即可，與任何別人——甚至父母子女都沒有關系。行善者死后入天堂，行惡者死后下地獄，之后就沒有什么了。第二類是印度傳統的生命延續觀，即“業報輪回”（這個觀念并不是佛教所倡導和追求的，佛教只是用它來導俗）。這也是一種個體本位的觀念，認為人完全是自作自受，自己造什么業就受什么果，與父母子女毫無關系。它注重的是個體生命的輪回，個人只對自己負責。第三類是中國傳統的生命延續觀。中國人認為父母的血脈會在其子孫身上延續下去，強調福蔭子孫、父債子還，相信“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。因此中國人的生命觀是在子孫的延續中體現出來的，無須一種嚴重的個體的解脫。中國人的生命的延續觀把個體溶入集體之中，強調個體是整體系列的一員，個體的消亡并不影響系列的延續。所有人的生命都是相聯的，所謂“天地生之本，祖先類之體，君師治之本。”這種觀念落實到個人身上，就使每個人都注重自身人生境界和品格的提升，強調積德和個體的完善。因此我想可以把中國人的這種生命延續觀稱作“大生命觀”。這種“大生命觀”使得人們不會采取竭澤而漁的辦法，而是鼓勵“前人栽樹，后人乘涼”的作為。我想它對于社會人生是非常有益的。

　　學：隨著工業化的進展，中國人日益感到精神生活很苦悶，他們也在試圖尋找和建立一種虔誠的宗教信仰。請問傳統的宗教是否有可能擔當此任？如果能的話，是單一的宗教形式，還是類似傳統儒道釋融合的形式？

　　樓：我估計中國很難出現一個統一的宗教，將來恐怕也不大可能。西方的一神論傳統是由其歷史條件所促成的，例如宗教戰爭以及神權對王權的控制等等。而中國并未經歷西方那樣的歷史過程。在中國始終是王權凌駕于神權之上，王權利用神權來為自己服務。因此中國當權者希望有不同的宗教存在，以便互相調節。老百姓對此也很習慣，他們認為多一個神保護總比少一個神保護好。更何況若按西方宗教觀念來看，中國宗教還處于啟蒙階段。而中國人自己也多視其為一種傳統習慣，對宗教不抱很神圣的態度。

　　我相信將來宗教的發展會呈現綜合性的趨勢（包括思想觀念上的融合，甚至是教規教儀上的融合）。各個宗教會相互影響，進而彼此取長補短。例如：佛教要想在中國產生更大的影響，就需要向天主教學習，建立起一種比較規范化的宗教活動和宗教儀式。在西方，天主教兼有戶籍管理的作用，一個人出生后要去教堂施洗，去世后要去教堂注銷。日本的“檀家”制度中，各個寺廟也都有固定的家庭的聯系。而佛教在中國就松散得多，宗教的組織管理規范化程度很差。當然這與整體環境有關，目前中國國內對于宗教尚缺乏自覺意識，社會環境亦不允許宗教自主地發展，因此宗教在中國發展比較遲緩。

　　綜合性的發展趨勢在民間宗教中體現了出來。例如明末林兆恩創立的“三一教”，今天在福建沿海地區仍然存在，其特點是儒釋道三家融合。再如臺灣有“五一教”，它是在儒釋道之外，又加上了耶穌教和伊斯蘭教的東西。總之這種混合型的宗教將來會更加發展。

　　傳統宗教也可能有新發展，但目前時機都不成熟。我認為當前最迫切的問題就是要整理神職人員的隊伍、提高神職人員的整體素質。應該給他們提供到社會大學、普通大學里接受教育的機會，因為單憑神學院里的教育，他們對于現代社會是不可能有準確、深刻的了解和把握的。在這一方面，目前我們的國家政策也還未調整好。

　　學：請樓老師對于東方宗教的未來發展前景作一個估計。

　　樓：歷史是不可預言、不能假設的，因為它是動態的、變化不拘的過程。但這也不妨礙我們對之進行分析和推斷。我認為：東方傳統的思想在未來可能會有一個適當的回歸。

　　人們在經歷了工業化和高科技發展之后，面對現代社會的種種問題，產生了返樸歸真的追求。當然這只是膚淺的現象上的描述。問題在于：人類在象目前這樣的發展狀況下，是不是一種自我摧殘？那種緊張、機械、無自主、無消閑的存在狀態，促使人們回憶以往的田園式的生活。

　　從更深層的思想方面看，對現代社會的批判首先是從科學界發難的。因為實證科學發展至今發現自身存在著很多難題。實證科學以定量定性為根本方法，以重復性和普適性為基本特征。但許多問題并非以此就可以解決的，有時往往模糊一點倒可能更接近事物的現實狀態。模糊科學、混沌科學由此發展起來。這使人們看到：樸素的辯證的思想并不是已然失去了意義。過去我們的教育有個大問題，即認為從樸素辯證法到形而上學再到唯物辯證法，三者是一步高過一步，一步拋棄一步。而實際上并非盡然。三者各有其適用范圍，無須越俎代皰，更不是一個排除一個、一個替代一個。牛頓力學今天在古典物理學范圍內不是仍有其重要作用嗎？那種樸素的、直觀的、整體的思維方式在今天仍有其適用范圍。因此我認為在21世紀，東方傳統思想會引起人們更多的重視。

　　其次在社會問題方面，東方文化哲學也提供了豐富的思想資源。例如青少年問題，東方注重從小教育為人之道，而不是單純知識的教育。這對于人的成長是非常有益的。其它如婦女問題、老人問題，借鑒東方哲學與宗教的觀念也是很有必要的。再如在親情問題上，我們的法律除了講求法、理之外，是否還應講究“情”？當然是指正確的情、適當的情。1992年我去韓國考察儒學在現實生活中的作用，發現韓國民法中有這樣的規定：在窩藏罪中，若窩主是罪犯的父母或子女，則窩主的罪罰可以減輕。在傷害罪中，若傷害人是被傷害者的父母或子女，則其罪刑要加倍。我認為這種規定照顧到人的“情”，因此有其合理之處。過去“文革”中影響最壞的問題之一就是不講“情”，刻薄寡恩，讓夫妻、父子之間相互揭發和批斗，從而使社會民風大壞。 我認為21世紀東方傳統文化應該在世界上發生影響，至少它可以彌補當前許多缺陷。我們作為中國人，也有這個責任。

原載于北京大學哲學系《學園》1998年第2期。作者為陳志紅、羅翔、單正齊。