一

　　今年是孔子誕辰2550周年紀念，他是我國歷史上一位偉大的思想家和教育家，也是一位享譽世界的文化名人。他創立的儒家學說，兩千多年來對中華文化的發展，對傳統倫理觀念和道德規范的形成，對中華民族民族精神的樹立都有著深遠的影響，而且對我國的周邊鄰國，東亞地區，乃至歐美西方世界也有著廣泛而深刻的影響。

　　在中國由傳統農耕社會向近現代工商社會轉變的歷史進程中，在一個相當長的時期里，在絕大多數社會改革家和進步思想家的頭腦里，都把孔子儒家思想，特別是儒家的政治理念、倫理觀念看作是阻礙社會改革、社會進步的主要障礙。因此，在中國近百年的歷史上，對孔子儒家學說，發起了一次又一次，而且是一次比一次更為激烈的社會性的批判運動。

　　從變法維新運動到新文化運動對于傳統文化和儒家學說的批判，應當說都是有其歷史的必要性和合理性的，沒有這種沖擊，中國社會的向近現代轉化可能要困難得多。然而，同時我們也不能不看到，從變法維新運動到新文化運動，尤其是十年文化大革命運動時期，對傳統文化和儒家學說的批判帶有嚴重的偏激情緒和全盤否定的傾向，而這種對傳統文化，特別是對傳統倫理的否定式思維方式，其影響是極為深遠的，以至于在相當長的一個時期里，人們不能客觀公允地從正面來議論繼承和發揚傳統文化和傳統倫理的問題。

　　“文化大革命”以后，否定一切的思維方式得到了糾正。不少知識界人士對于近百年來我們民族在對待傳統文化上的偏激情緒和偏面態度等問題進行了認真的反思和檢討。因此，對于傳統文化、倫理，包括儒家倫理在內，大多數人開始能用比較客觀、公允的態度去進行分析研究。進入改革開放年代以來，當各種各樣的西方文化和倫理價值觀念隨著涌進來以后，人們一方面深感其與本土國情民俗甚多相違之處，不當任其自由泛濫；但另一方面又困于傳統文化和傳統倫理價值觀的長期被自我否定，難以理直氣壯地去面對和回應西方倫理價值觀的挑戰。這一歷史的和現實的嚴酷教訓，終于使人們有所醒悟而開始認識到：傳統文化和傳統倫理價值觀念不應全盤否定，繼承與發揚其中的優秀部分，對于建設現代中國新文化和現代倫理價值觀是極其重要和必不可少的。傳統文化是建設和發展現代文化的根基，現代倫理價值觀應當在與傳統倫理價值觀的整合中確立。

　　九十年代以來，黨和政府各部門對弘揚優秀傳統文化積極關懷，社會上廣大群眾對傳統美德的表揚和召喚，教育界、理論界乃至許多企事業管理部門，對傳統倫理價值觀念和道德規范的熱烈討論等等。這一切都表明，傳統文化和傳統倫理，在新的視角下受到了政府、社會和民眾的關注與重視。我個人認為，現階段是我國近百年來對待傳統文化和傳統倫理問題最正常的時期。

　　以孔子為代表的儒家學說，如經過科學的實事求是的分析與批判，揚棄其封建性的糟粕，那么還是有不少合理的因素可以為現代社會、現代人所借鑒，為現代文明的建設服務。這里我僅想就孔子儒學中的人文精神與自我修養兩個方面談一點個人的看法。

二

　　中國傳統文化的基本特征之一，就是它鮮明的人文精神，而這種人文精神的確立，是與孔子儒學的大力倡導、弘揚是分不開的。所謂人文精神，其核心就是以人為根本，不為神役，不為物役，通過禮樂倫理教化，達到人與自然的和諧，人與社會（人與人）的和諧，以及個人身心的和諧。

　　在中國典籍中，很早就有“人”是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：“惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。”《孝經》中則借孔子的名義說：“天地之性（生），人為貴。”正是有見于此，中國古代思想家們認為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。荀子說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之能參。”（《荀子·天論》）這里的“參”字就是“叁（三）”的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用之，因而與天地并列為三。而在天地人三者中，人是處于一種能動的、主動的地位。從生養人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。因此，無論在對自然的治理方面，還是在對社會的治理方面，主動權都在人自身，而不應當聽命于神。

　　孔子認為，自然界的運行是無意志的。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）荀子更明確宣稱：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病，修道而不貳，則天不能禍。”并提出了“制天命而用之”、“理物而勿失之”的人定勝天的光輝思想。儒家認為，人在治理和改造自然，必須要充分發揮人的智慧和能力，但絕不能是人的隨意逞能，而是要“順自然”、“不違天時”，即必須尊重自然的客觀規律。儒家把大禹治水的智慧看成是“順自然”治理自然的典范，孟子對這一問題的論述是極有啟迪的。他說：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”（《孟子·離婁下》）朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在。他說：“禹之行水，則因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。”（《四書章句集注》）在這樣的治理自然過程中，人與自然的關系是一種平等和諧的關系。

　　在社會的治亂、國家的興亡問題上，周初人已認識到其關鍵在于人，而不在于神。他們總結夏、商兩代的興亡，認為其興是由于有德和得民，而其亡則在于失德和失民。由此他們認識到“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）的道理，提出了“以德配天”的行為準則。這里的“天”有祖先神、天命等含義，然如果結合當時流行的“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）的說法，則“以德配天”的觀念中，無疑地其倫理道德的因素大大超過了其宗教的色彩。相傳，春秋初管仲更直接了當地對齊桓公說：“君人者以百姓為天，百姓與之則安，輔之則強，非之則危，背之則亡。”（《說苑》卷三《建本》）

　　因此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國傳統文化之中，并成為歷代圣賢、明君無時不以為誡的教訓。《禮記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。”周文化這一近人而遠鬼神的特色影響深遠，以至當季路向孔子問“事鬼神”之事時，孔子相當嚴厲地斥責說：“未能事人，焉能事鬼！”（《論語·先進》）而當孔子在回答樊遲問“知”時，則又表示說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）“務民之義”是“人有其治”的具體體現，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠鬼神，把人事放在第一位，切實做好它，才能稱之為“知”。這也許就是為什么在中國傳統中，把建設好政權看得比崇拜神權更重的文化上的根源。

三

　　孔子儒家學說中不為物役的人文精神，則大量地體現在他們有關心性道德修養的理論中。儒家學說和中國傳統文化之所以注重并強調心性道德修養，這是與中國歷代圣賢們對人的本質的認識密切有關的。荀子在論及人“最為天下貴”說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）這里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。“義”是指遵循一定倫理原則的行為規范，“夫義者，內節于人而外節于萬物者也”（《荀子·強國》）。這就是人類與其他萬物，特別是動物（禽獸）的根本區別之所在。

　　荀子的這一觀點是很有代表性的。在中國傳統文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質，作為區別人與動物的根本標志。如孟子也說過：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）那不同于禽獸的一點點，就是人的倫理意識和道德感情。孔子在回答子游問孝時嘗說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孟子則說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）

　　孔、孟的這兩段論述都是強調，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區別開來。對此，荀子更有進一步的論述，他說：“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”（《荀子·非相》）

　　既然明于倫理和只求物欲滿足是人與禽獸區別的根本標志，所以對于人的倫理與物欲的關系問題，一直成為中國儒家和傳統哲學中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國傳統文化中，尤其是儒家學說中，把人格的確立（以區別于禽獸）和提升（以區別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規范的教育和養成看作是一切教育之基礎的根源之所在。

　　在中國歷代圣賢的心目中，正確認識和處理倫理與物欲的關系問題是確立人格和提升人格的關鍵。對于這一問題，在儒家學說中大致是從三個層次來進行探討的。一是理論層次，討論“理”“欲”問題；一是實踐層次，討論“義”“利”問題；一是修養（教育）層次，討論“役物”“物役”問題。概括地講，在理論上以“以理制欲”、“欲需合理”說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了“存理滅欲”說；在實踐上以“先義后利”、“重義輕利”說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之說；在修養上則概以“役物”為尚，即做物欲的主人，而蔑視“物役”，即淪為物欲的奴隸。

　　人不應當“役于神”，更不應當“役于物”，人應當有自己獨立的人格。眾所周知，十八世紀歐洲的啟蒙運動，高揚人本主義去沖破中世紀神本文化的牢籠，然而誠如當時那些主要思想家所言，他們倡導的人本主義，從中國儒家學說的人文精神中得到了極大的啟發和鼓舞。而當今東西方思想家注目于中國傳統文化和哲學，則恐怕主要是有見于中國傳統文化和哲學中那種提升人的精神生活、道德境界的人文精神，以之抵御日益泛濫的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。這大概也就是中國儒家學說和傳統文化中的人文精神為什么還值得人們在今日來認真研究和發揚一翻的理由吧！

四

近年來，人們對儒家倫理學說中的心性修養理論、家庭孝悌之道、仁愛待人之心、見利思義之理等問題展開了廣泛的討論。大部分意見認為，儒家在這些問題上的許多論述，對于糾正我們當前社會現實生活中存在的問題是很有啟發的，應當積極繼承與發揚，并通過新的、通俗的闡發，普及到廣大民眾中去。

　　儒家的心性修養學說，是新文化運動以來批判舊道德的重點內容之一。尤其在文化大革命中，隨同對劉少奇《論共產黨員的修養》一書的嚴厲批判，儒家心性修養之說更被視為所謂培養地主階級孝子賢孫的理論和方法而遭到徹底地否定。不僅如此，由于指控劉少奇所提倡的“修養論”是要引導人們做“馴服工具”，是要培養地主資產階級的孝子賢孫，修正主義的苗子，于是在社會大眾的心目中，相當普遍地把講傳統儒家心性修養看成是一種可怕可惡的“修養經”而加以排斥和否定。所以，在相當長的一個時期里，在我國大中小學的思想教育課程中是不講“修身養性”問題的，即使在專門的“倫理學”教科書中也沒有關于“心性修養”的內容。

　　隨著我國社會經濟、文化、政治改革開放的深入發展和國際交流的廣泛開展，人們越來越感覺到我國國民素質極待提高。而且，人們也越來越意識到這種國民素質的提高，應當是一種全面的提高。也就是說，它不僅是現代科技知識的提高，而且包括一般人文知識的提高，以及為人之道的提高。而從某種意義上來說，為人之道的提高，亦即基本做人準則、倫理觀念、道德規范的確立和提高，在國民素質的養成和提高中，具有更為根本、更為重要的意義。而為人之道的養成和提高，主要靠教育（社會教育、學校教育、家庭教育）和自我修養。這里，教育是外在的、被動的，自我修養則是內在的、主動的。倫理道德的踐行既有外在的他律約束，更需要靠內在的自律自覺。自我心性修養既是主動養成正確倫理觀念和不斷提升人格境界的途徑，更是在行為上自覺實踐倫常義務、道德規范的自律工夫。可以這樣說，有沒有自我修養是檢驗一個人是否是一個自覺的人的根本標志。于是，自我修養的問題從理論上、實踐上重新引起了社會的關注，人們開始為“修養論”恢復名譽。同時，對儒家倫理中豐富的心性修養理論和實踐經驗，人們也開始敢于如實地肯定其中所包含著的各種合理因素，以及值得我們今天繼承和借鑒的東西。

　　儒家的修養學說是建立在他們對人的本質的認識之基礎上的。如上所說，儒家認為人的本質就在于具有倫理觀念和道德規范，這是人與禽獸根本區別之所在。而能不能自覺地培養、遵循倫理觀念和道德規范，能不能不斷提升人格境界，則是圣賢與一般人的區別之所在。儒家十分重視教育在基本倫理觀念和道德規范養成方面的作用，但是在培養倫理觀念和道德規范的自覺，以及不斷提升人格境界方面，則更為強調自我的修養工夫。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）也就是強調道德的自覺自律。

　　人們一般都把儒家的修養論理解為僅僅是道德方面的修養，其實儒家所講的修養，是以道德為中心的一個人的全面素質修養。儒家學者認為，道德修養不是孤立的，而是與一個人的全面素質提高密不可分的。因此，儒家所講的修養論中，同時也包括了文化知識、文學藝術、職業技能，乃至日常生活中的禮儀規范等的養成和提高在內。孔子說，人之為學應當“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）這里所謂的“藝”，就是傳統上所說的禮、樂、射、御、書、數等“六藝”。儒家學者把日常生活中的各種禮儀規范，如灑掃應對等，也看成是進德成業不可或缺的修養內容。這是很有道理的。試想，一個連最起碼的生活中的禮儀都不愿意做或做不好的人，怎么可能期望他會成為一個有高尚品德和能成就大事業的人呢？

　　事實上，現代社會對每一個人的素質要求更高。科學越發展，人類駕御和支配自然資源的力量越強大，同時也就要求人們能更自覺地約束自己，節制自己的欲求，而且要學會尊重自然，愛惜資源，樹立起一種“生態倫理”觀念來。在這方面，儒家倫理中強調“不違天時”、“節用”“御欲”，反對不時砍伐、漁獵，討伐“暴殄天物”等思想是很值得我們今天借鑒的。同樣，民主越發展，個人越自由，同時也就要求每個人都能更加自覺地約束自己，更加懂得尊重他人，樹立起一種真正符合人人平等自由的“人際倫理”觀念來。在這方面，孔子說的“己所不欲，勿施于人”的“恕”道等，即使在今天也不失為一條有益的教訓和人際倫理的準則。可是，我們今天有多少人能達到這樣的修養功夫呢？不少人以為民主自由就是無拘無束的任性所為，殊不知當你要求的自由與他人所要求的自由發生矛盾時，雙方各自所要求的自由，同時也就成了對方自由的制約。這樣，每個人的自由度越大，相互間發生矛盾的概率也就越大，制約也就越多。更何況還有各種團體的、社會的、政府國家的守則、制度、法律等等約束著你。所以，一個人如果不能自覺自律，而濫用民主自由，我相信即使在一個再民主的制度下，他也會“動則得咎”的。

　　孟子說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·盡心上》）對于生長在現代優裕生活環境中的青少年，尤其需要有這種自找苦吃的自我修養精神，否則是擔負不起未來二十一世紀的人類社會建設任務的。值得一提的是，1995年紀念“五四”七十六周年時，北京大學的研究生會曾倡儀發起了一項以自我修養為中心的繼承發揚傳統美德，樹立新一代大學生精神風貌的道德建設工程。這一消息在報紙和電視臺發布后，得到了全國許多高等院校的熱烈響應，也紛紛開展起了道德建設工程。這是一件十分可喜的事，它完全是學生們自動發起的，是他們從時代、社會的要求和自身形象塑造中體會出來的，所以既親切又真實。在他們所制定的工程計劃中，學習傳統倫理學說是重要內容之一。這就充分說明，即使在青年中也已認識到傳統倫理，包括儒家倫理，在建設現代社會文明中還是有它重要意義的。

　　在儒家倫理中，“忠”“孝”問題也是一直受到激烈批判的，而其中尤其是對“孝”道的否定，更是長期以來使人不敢正面議論的一個題目。然而，近年來社會上棄老不養，乃至虐待親生父母的事情時有發生，至于對尊長缺少禮貌，甚至連基本的尊老敬長禮貌都不清楚的，則更是一個相當普遍的現象。目前，在中國家庭中，父母對子女的慈愛有加無已，有的甚至大大過了頭，變成了溺愛，而反過來子女對父母的孝敬則不僅無增，反而有減。這樣的家庭倫理，長此以往是十分令人擔憂的。家庭是社會的細胞，是最基礎的社會結構，家庭倫理習慣的養成，是走向社會、接受社會倫理的準備。孟子嘗說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）一個在家庭中不知孝敬父母長輩的人，很難想象他在社會上能敬重師長和尊長。因此，目前中國社會上倫序失常的現象，并不比家庭倫常失序的現象好多少。而社會倫序的失常，除了表現在對尊長的缺少禮貌外，更表現在大量的職務職責上的失倫失序，即不能在各自的職位上盡倫盡職。

　　有鑒于此，近年來一些有識之士，不斷呼吁社會重視家庭倫理的建設和教育。特別是一些倫理學學者，提出了對“孝”道的重新檢討，認為在當前中國社會環境下，在家庭倫理中只提倡一般的“尊老愛幼”是不夠的，還應當強調子女對父母的孝敬之道。因為，父母對子女有直接養育之恩，這種親情之間的孝慈關系，是與對一般尊長的敬重關系不完全相同的。提倡孝敬父母，正是要人們增強這種親情的天倫觀念，而且要人們懂得對家庭盡倫也就是對社會盡職的道理。

　　理論的討論推動了行動的決心，現在“孝敬父母”的條文已正式列入了“小學生守則”，成為國民基礎教育的一項內容。這一變化在中國來講，應當說是十分巨大的。甚至可以說是近百年來在對待傳統文化，特別是傳統倫理問題上，價值觀念的一個根本性轉變。隨著對傳統文化、儒家倫理種種偏見和誤解的消除，去掉那些儒家倫理中的封建性糟粕，我相信，儒家倫理是能夠為現代中國的經濟建設和文化建設作出積極貢獻的。