中國的儒學如果從孔子算起，綿延至今已有兩千五百余年的歷史了。在這漫長的歲月里，隨著社會的變化與發(fā)展，儒家學說從內(nèi)容、形式到社會功能也在不斷地發(fā)生變化與發(fā)展。不了解儒家學說的歷史演變，是很難做到客觀地評價儒家學說的社會歷史意義和展望其未來發(fā)展的。

　　如果對儒家學說的內(nèi)容、形式和社會功能等進行綜合的宏觀考察，我認為中國儒學有四個比較明顯不同的歷史發(fā)展階段。當然，如果要細分的話，在這四個發(fā)展階段的每一個階段中，也還是可以再分出若干個小的發(fā)展階段來的。此又當別論。

　　一、中國儒學發(fā)展的第一個階段，是以孔子、孟子、荀子等為代表的先秦原始儒學

　　儒出身于“士”，又以教育和培養(yǎng)“士”（“君子”）為己任。“士”者“仕”也。孟子說：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），意思是說，士出來任職做官，為社會服務，就好像農(nóng)夫從事耕作一樣，是他的職業(yè)。荀子在講到社會分工時，也把“士”歸于“以仁厚知能盡官職”（《荀子·榮辱》）的一類人。所以，從這一角度來講，原始儒家學說也可以說是為國家、社會培養(yǎng)官吏的學說，是“士”的文化。

　　子貢曾向孔子提出“何如斯可謂之士矣”的問題，即怎樣做才稱得上“士”。孔子回答說：“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣。”（《論語·子路》）這句答話中，既表明了“士”的官吏身分，同時也指出了作為一名“士”的最基本條件和責任：一是要“行己有恥”，即要以道德上的羞恥心來規(guī)范自己的行為，二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成國君所交給的任務。前者是對士的道德品質(zhì)方面的要求，后者則是對士的實際辦事才能方面的要求。而這兩方面的統(tǒng)一，則是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。荀子寫了一篇題為《儒效》的文章，其中對于儒者的形象和社會作用是這樣來描寫的：“儒者，在本朝則美政，在下位則美俗。”“美俗”就要不斷修身，提高道德品質(zhì)，以身作則；“美政”則要“善調(diào)一天下”，為社會制訂各種禮儀規(guī)范、政法制度等，以安定社會秩序和富裕百姓生活。

　　基于以上對于“儒”、“士”、“君子”的基本社會使命的分析，可以說原始儒學的主要內(nèi)容都是關于“士”的修身方面的道德規(guī)范和從政方面的治國原則。而且，從孔子、孟子到荀子，他們所提出的各種道德規(guī)范和治國原則，都是十分具體的、為人處世中踐行的規(guī)范和原則，而不是一般的抽象的形上學原理。

　　人們稱孔子之學為“仁學”是有一定道理的。因為，孔子是把“仁”作為士君子最根本的道德規(guī)范來要求的。如他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）《論語》一書中記載著許多孔子回答弟子們問“仁”的言論，其內(nèi)容都是實行行為中所要遵循的各種具體規(guī)范和原則。如：

　　答樊遲問仁，一則曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《雍也》）一則曰：“愛人”（《顏淵》）。

　　答顏淵問仁，曰：“克己復禮為仁。”（《顏淵》）

　　答仲弓問仁，曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《顏淵》）

　　答司馬牛問仁，曰：“仁者其言也讱。”（《顏淵》）

　　答子張問仁，曰：“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下，為仁矣。”（《陽貨》）

　　再如說：“巧言令色，鮮矣仁。”（《學而》、《陽貨》）“剛、毅、木、訥，近仁。”（《憲問》）以及有子說的“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）等等，無一不是具體實踐行為中遵守的規(guī)范原則。

　　《論語》一書中也還記載著許多條孔子答問為政的言論，同樣也都是十分具體實踐行為中遵守的規(guī)范原則。如：

　　答子貢問政，曰：“足食、足兵，民信之矣。”（《顏淵》）

　　答齊景公問政，曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《顏淵》）

　　答子張問政，曰：“居之無倦，行之以忠。”（《顏淵》）

　　答季康子問政，曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又曰：“子為政焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《顏淵》）

　　答子路問政，曰：“先之，勞之”，“無倦”。（《子路》）

　　答仲弓問政，曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《子路》）

　　答葉公問政，一則曰：“近者悅，遠者來。”一則曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”（《子路》）

　　又答子張問從政，則曰：“尊五美，屏四惡，[1]斯可以從政矣。”（《堯曰》）等等。

　　孟子除了進一步發(fā)展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”學說而著稱于世，而其所論的“仁政”內(nèi)容，同樣也是十分具體的。如說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。”而所謂的“正經(jīng)界，”就是“分田制祿”，“制民恒產(chǎn)”（《孟子·滕文公上》、《梁惠王上》）等。再就是他經(jīng)常舉以為例的周文王的“仁政”內(nèi)容，即：“耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”（《梁惠王下》），以及“尊賢使能”（《公孫丑上》）等等。孟子對為什么要行仁政和為什么可能行仁政，也進行了理論上的說明。但他的那些理論說明，大都是感性直觀的。如他認為，因為人人都有“不忍人之心”、“惻隱之心”、“仁愛之心”，先王同樣也有“不忍人之心”，此心發(fā)之于政，即是“仁政”[2]等，來論證行仁政的根據(jù)。又以“仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）等“推恩”理論，來說明行仁政的可能性等等。

　　孔子、孟子在修身與治國方面提出的實踐規(guī)范和原則，雖然都是很具體的，但同時又帶有濃厚的理想主義成分，也就是說更多地寄希望于人的本性的自覺。所以，孔子竭力強調(diào)“克己”、“修身”（《憲問》）、“為仁由己”等。而孟子則以“性善”為根據(jù)，認為只要不斷擴充其“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”（《公孫丑上》），“求其放心”（《告子上》），即可恢復人的“良知”、“良能”，即可實現(xiàn)“仁政”理想。

　　與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現(xiàn)實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調(diào)了政法制度的懲罰作用。他認為，人的本性并不是那么美好的，順著人性的自然發(fā)展，必然造成社會的爭亂。因此，必須用禮義法度等去化導人的自然本性，即所謂的“化性起偽”，然后才能使之合乎群體社會的公共原則和要求。所以，荀子在強調(diào)自我修養(yǎng)、道德自覺的重要的同時，更為強調(diào)“師”與“法”的教育與規(guī)范作用。如他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）又說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身，無師吾安知禮之為是也。”“故非禮是無法也，非師是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。”（《荀子·修身》）

　　同樣，荀子設計的治國原則：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”與具體的“富國”、“強國”之策，乃至他的“禮論”、“樂論”、“君道”等等，可以說都是非常富于現(xiàn)實主義的。它都是在肯定當時已經(jīng)形成的社會等級和職業(yè)分工的基礎上，來規(guī)定社會每一個成員的名分和位置，并要求其各盡其職，從而達到整個社會的和諧一致。當然，這并不是說在荀子提出的治國原則中沒有一點理想主義的成分。因為，如果它的學說中一點理想主義成分都沒有，那末，他的學說就不會有什么感染力，而他也就不能稱為一名思想家。

　　原始儒家在先秦春秋末至戰(zhàn)國時期，是社會上具有廣泛影響的“顯學”之一。他們提倡的道德修養(yǎng)學說在“士”階層中有著深遠的影響，而他們設計的理想政治制度和治國原則，則因其主要精神，即一統(tǒng)天下和禮義王道為上等，太脫離當時諸侯稱霸、群雄割據(jù)的社會現(xiàn)實了，因而始終沒有能得到當權者的賞識和采用。所以，原始儒家學說與以后成為實際社會制度依據(jù)的儒學不同，它還只是一種關于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學說。在我們以下的論述中，人們將會看到，分清這種差別是非常重要的。

　　二、中國儒學發(fā)展的第二個階段，是以董仲舒、《白虎通義》為代表的兩漢政治制度化和宗教化的儒學

　　漢初統(tǒng)治者為醫(yī)治秦末苛政、戰(zhàn)亂造成的社會民生極度凋敝的狀況，采用了簡政約法、無為而治、與民休息的方針政策，以恢復社會的生機。與此相應，在文化思想上則主要是推崇和提倡黃老道家學說。這種情況一直延續(xù)到漢武帝時才有所變化。不過，這并不是說儒學在漢初社會中一點也沒有起作用。儒學在傳授歷史文化知識方面，對漢初社會仍然是很有影響的。儒家所推崇的歷史文獻–––––“六經(jīng)”的教授和研究，也是得到官方的肯定和重視的。荀子的學說在漢初儒家中影響很深，“六經(jīng)”中的《詩》、《易》、《禮》、《樂》等學，都有荀學的傳承。同時，荀子作為先秦諸子和儒家各派學說的集大成者，他那廣采各家學說之長的學風，對漢初思想的開展也有很大的影響。

　　如，西漢大儒董仲舒的學說中，不僅接受和發(fā)揚了荀子關于禮法并重、刑德兼用的理論，而且還大量吸收了墨家“兼愛”、“尚同”的理論，乃至墨家學說中某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是，在他專攻的春秋公羊學中，充滿了陰陽家的陰陽五行學說，并使陰陽五行思想成為漢以后儒家學說中的一個重要組成部分。班固在《漢書．五行志》中說：“董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗”，就清楚地指出了這一事實。董仲舒曾向漢武帝建議：“諸不在六藝（六經(jīng)）之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”（《漢書．董仲舒?zhèn)鳌罚┻@是以后武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術”方針的重要根據(jù)。 但必須指出的是，董仲舒這里所說的“孔子之術”，顯然已經(jīng)不是原來的孔子學說，也不是原始儒家學說，而是經(jīng)過他和漢初其他儒家學者發(fā)展了的，吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家學說之長的，董仲舒心目中的“孔子之術”。

　　董仲舒對于儒學的發(fā)展不僅在于學理方面，而更在于他把儒學推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊學，是一種密切聯(lián)系社會現(xiàn)實的學說。公羊學認為，《春秋》經(jīng)所載對于各類社會事件的判斷和對于歷史人物的評價，都具有某種法典的意義，可以作為當今社會（漢王朝）判斷各類事件和評價人物的依據(jù)和范例。這也就是當時社會上相當流行的所謂“春秋斷獄”說。由此，他們進一步又認為，《春秋》經(jīng)中所說的“三統(tǒng)”、“三正”、“三世”等理論，都是為漢王朝的建立作論證的；而《春秋》經(jīng)中所提到的各種禮義法度也都可以為漢王朝所效法。于是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大義。他認為，“《春秋》修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極者也”。（《玉杯》）“《春秋》記天下之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也。”（《竹林》）所以，他引述子夏的話說：“有國家者不可不學《春秋》。不學《春秋》則無以見前后旁側之危，則不知國之大柄、君之重任也。”（《俞序》）董仲舒的這些觀點在當時是很有影響的，如司馬遷在談到《春秋》時就明確表示說：“余聞董生曰。”同時，他也竭力強調(diào)說：“有國者不可以不知《春秋》，……為人臣者不可以不知《春秋》。……為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名；為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅、死罪之名。”（《史記》“太史公自序”）無怪乎當時就流傳著所謂孔子作《春秋》“為漢帝制法”的說法。[3]

　　《春秋》被認為是孔子所作，而孔子所作的《春秋》又居然是為漢王朝制訂禮義法度，那么孔子應當放在什么地位上呢？董仲舒與漢儒們想出了一個絕妙的稱號：“素王”[4]，即一位沒有實際王位的王。這樣，儒學就開始與當時實際的社會政治制度聯(lián)系了起來。不過，這在董仲舒時代僅僅是一個開始而已，直至東漢章帝時，由皇帝親自主持召集大儒們舉行了一次“白虎觀”會議，會后由著名學者班固整理纂集，公布了一個官方文件：《白虎通德論》，這才真正完成了把儒家一部分主要學說轉變?yōu)閷嶋H的社會政治制度的律條，以及社會全體成員共同必須遵循的道德規(guī)范。從此以后，儒學已不再是單純的倫理道德修養(yǎng)和政治理想的學說了，而是同時具有了一種社會制度方面的律條的作用。

　　與儒學政治制度化發(fā)展過程的同時，兩漢時期也出現(xiàn)了一股把儒學宗教化的傾向。在董仲舒和當時流傳的緯書中，不斷地把“天”描繪成儒學中至高無上的神。如董仲舒說：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露．郊祭》），并且竭力宣揚天是有意志的，能與人相感應的，而王者是“承天意以從事”的等等一整套宗教神學理論。孔子是儒學的創(chuàng)始人，自然也就成了教王。為了神化教主，在當時流傳的大量緯書中，不僅把孔子說成是神的兒子，而且把他的相貌也描繪成與一般凡人極不相同的怪模樣[5]。同樣，為儒家所推崇的歷代圣人，如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等，在緯書中也統(tǒng)統(tǒng)被裝扮成了與眾不同的神。又，這些緯書都是以神話和神秘化了的陰陽五行說來附會地闡釋“六經(jīng)”以及《論語》、《孝經(jīng)》、“河圖”、“洛書”等，這些也可以視作是配合當時儒學宗教化所需要的儒教經(jīng)典。再有，由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀制度（可參看《禮記》中的“冠義”、“婚義”、“鄉(xiāng)飲酒義”、“聘義”、“祭義”等篇的內(nèi)容），也為儒學的宗教化準備了儀式上的條件。從兩漢儒學發(fā)展的歷史看，儒學的宗教化是與儒學的政治制度化密切相關的，是同步進行的，前者是為使后者得以成立和鞏固服務的。

　　儒學社會政治層面功能的形成和加強，同時也就減弱了儒學作為一般倫理道德修養(yǎng)和政治理想層面的作用。在原始儒學那里，它是通過道德教育、理想教育去啟發(fā)出人們遵守道德規(guī)范、追求理想社會的自覺。所以，儒學對于士大夫們的修身養(yǎng)性具有重大的意義和作用。可是，當儒學的一些主要內(nèi)容被政治制度化以后，它就成了不管你自覺與否，自愿與否，都必須遵守的外在規(guī)范，因而它的修養(yǎng)意義和作用就大大地被減弱了。這樣，儒學制度化方面的成功，卻成了它在道德修養(yǎng)功能方面走向衰危的契機。

　　到了漢末，政治制度化了的儒學禮教（名教），一方面成為束縛和壓制人的自然感情的東西，一方面又成了那些偽君子沽名釣譽的工具，因而引起了人們的強烈不滿。玄學乘此流弊而起，調(diào)和名教與自然（性情）的矛盾，而其中又都強調(diào)以“自然”為本。并且在理論學說上，玄學也明確地提出了“道明其本，儒言其用”（《后漢紀》卷十二“袁宏曰”）。所以，自從玄學誕生以后，儒學盡管在政治制度層面仍然保持著它的統(tǒng)治地位，而在思想修養(yǎng)層面的功能，卻已為玄學或道家（以及道教）所取代。東晉南北朝以后，以至于隋唐時期，佛教思想的影響又超過了玄學，在士大夫的思想修養(yǎng)方面起著重要的作用。所以，從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間，儒學只有那些體現(xiàn)為政治制度化方面的東西，在統(tǒng)治階層的維護下繼續(xù)起著作用。

　　盡管這一時期儒學文獻方面的研究也并沒有中斷，但像唐孔穎達編纂的“五經(jīng)正義”之類的著作，除延續(xù)漢儒和玄學家的觀點外，并沒有多少新意。所以，儒學在人們的思想修養(yǎng)方面，也發(fā)揮不出多大的作用。后人在評論儒釋道三教的社會功能時，常說：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（南宋孝宗皇帝趙昚語，轉引自劉謐著《三教平心論》卷上）這種說法從一個角度反映了在相當長的一段歷史時期中，佛道的學說在人們的修身養(yǎng)性方面所起的作用遠比儒學為大。

　　兩漢時期儒學性格的重大變化，以及由此而發(fā)生的儒學的兩個層面的社會功能的消長等，是很值得人們進一步深入研究和思考的問題。

　　三、中國儒學發(fā)展的第三個階段，是以程、朱、陸、王等為代表的宋、明、清時期的性理之學的儒學

　　佛道學說對廣大士大夫修養(yǎng)身心方面的巨大影響，引起了一部分儒者的不滿與不安。他們認為，以佛道理論修身養(yǎng)性將使人們不守儒學禮法，從而危及社會的統(tǒng)治秩序。于是，他們以佛教提倡出家有違忠孝之道，僧侶不僅不從事生產(chǎn)，而且其佛事活動、廟宇建筑等又勞民費財?shù)葹橛桑笏吝M行辟佛。唐代著名文學家韓愈的辟佛言論，大致就出于這樣的背景。但是，也有另一部分儒者則注意到了佛教理論并不是完全與儒學相沖突的，只要利用得好，可以與儒學互補，起同樣的效果。如韓愈的好友、著名文學家柳宗元，就指出韓愈對佛教的批評是膚淺的，是“忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也”，即指責韓愈不懂得佛教理論中所包含著的精華。他認為，“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。”（《柳宗元集》卷二十五“送僧浩初序”）這是說，佛教中有些道理是與儒學的《易》、《論語》中所說道理相合的，如果認真地研究和實踐，它對人們性情修養(yǎng)所發(fā)生的作用，與孔子儒家所說的道理沒有兩樣。而再有一些儒者則更為高瞻遠矚，他們借鑒佛道心性形上學理論，主動地去到儒學內(nèi)部，發(fā)掘可與佛道相抗衡的理論與經(jīng)典根據(jù)，并據(jù)此建立起儒學的心性修養(yǎng)的形上學理論體系來。

　　在這方面，韓愈的弟子李翱是最有遠見卓識的。他說：“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之道不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問于我，我以吾之所知而傳焉。遂書于書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳于時。”（《復性書》）這段話的大意是說，儒家關于探求性命原理的著作雖然存在，可是由于儒者不了解和不能發(fā)明，所以一般人都走向了佛、道。不了解情況的人，都以為儒學不足以探明性命的根本原理，許多人也信這種說法。現(xiàn)在有人向我提出這方面的問題，我將盡我所知告訴大家。于是我就寫成文章，揭示出性命之學的源頭來。這樣，儒學中幾乎斷絕廢棄的道理，也許能繼續(xù)傳下去。那么，李翱所發(fā)掘出來的，保存了儒學探求性命原理的，究竟是哪些經(jīng)典呢？我們從他所著的三篇《復性書》中所征引和列舉的內(nèi)容看，主要是《易》和《中庸》。李翱的這番論述和發(fā)明，在儒學發(fā)展史上是具有重要意義的。《易》和《中庸》正是以后宋明性理學家發(fā)揮儒學性命形而上原理，并用以與佛、道抗衡的主要經(jīng)典依據(jù)。被推譽為性理學開創(chuàng)者的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無一例外地都是借闡發(fā)《易》理來建立他們的理論體系的。

　　性理學以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復興儒學為己任。不過，他們所要復興的儒學，主要不是政治制度層面的儒學。因為，漢唐以來政治制度層面的儒學雖然也有某些變化，但作為社會政治制度的基礎，它一直受到當權者的全力維護，而并未中斷。因此，性理學家所要復興的儒學，主要是倫理道德、身心修養(yǎng)層面的儒學。他們希望重新充分發(fā)揮儒學道德修養(yǎng)方面的社會功能，奪回被佛、道占據(jù)了七百年優(yōu)勢的身心修養(yǎng)、思想理論領域。再則，性理學所復興的儒學，無論是在內(nèi)容上還是在形式上，也都與先秦原始儒學有了很大的不同。

　　前面在說到原始儒學時，我們說它主要是一些具體的倫理道德規(guī)范、治國安邦的實踐原則。也就是說，原始儒學告訴你的主要是日常行為中應該做些什么和怎么去做的規(guī)范、原則和方法。而對于為什么要這樣做，尤其是這么做的根據(jù)何在等形而上理論問題則很少探討，有時即使說到一些，也十分簡略。然而，在佛、道兩家的學說中，則對世界、社會、人生等問題中的形上學理論有較多和較深入的探討。這也正是李翱所說的，人們“皆入于莊、列、老、釋”的原因。性理學家接受了這個教訓，所以他們在闡發(fā)原始儒學的基本實踐原則時，竭力從形上學理論方面給予提高。性理學是在構筑起了一套“天理”、“良知”的體系之后，才使儒學在形上學理論方面能與道家的“道”，佛教的“實相”、“佛性”等形上學理論體系相抗衡。

　　在把原始儒學的實踐原則提升為一般形上學原理方面，我覺得最明顯的例子就是對“仁”的闡發(fā)。前面我們列舉了許多條孔子回答弟子們問仁的資料，其中無一不是具體的實踐條目，然而，到了宋明性學家這里，仁除了這些具體實踐條目外，增加了大量的形上學原理。如程頤在論“仁”時曾說：“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。”（《二程集》，《河南程氏遺書》卷第二上）這個比喻表明，程伊川已把“仁”提升到了“義理”的高度。而所謂的提升到了“義理”高度，也就是把“仁”從具體的行為規(guī)范，提高到行為規(guī)范的“所以然”來認識。這也就是伊川所說的：“故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用。”（同上卷第十五）在孔、孟那里，“仁者愛人”，仁與愛是渾而為一的，仁即是愛，愛即是仁，并沒有去區(qū)分仁愛的性情體用關系。然而，到了性理學家手中，這種區(qū)分就成了首要的、原則的問題了。所以，伊川反復地強調(diào)，仁與愛之間存在著的性情體用區(qū)別，是絕不容混淆的。他在一次答弟子問仁時說：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：“惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既曰仁之端，則不可便遺之仁。退之言：‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”（同上卷第十八）又說：“恕者，入仁之門，而恕非仁也。”（同上卷第十五）

　　朱熹進一步發(fā)揮了程氏的思想，而且把“仁”為“理”的道理講得更加清楚。這里我們引幾條朱熹在《四書章句集注》中對“仁”的解釋，以見其大概。如：

　　“仁者，愛之理，心之德也。”（《論語·學而》注）

　　“仁者，人之所以為人之理也。”（《孟子·盡心下》注）

　　“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂‘元者善之長’也。”（《中庸》章句）

　　“仁者，本心之全德。……為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。”（《論語·顏淵》注）

　　由上可見，宋明清儒學之所以稱其為性理之學，正是由于他們在理論上與原始儒學存在著如此巨大的差異。這是我們特別需要注意的。

　　宋明清性理之學對儒學的重大發(fā)展，是與它積極吸收和融合玄學、佛教、道教（和道家）的理論為己所用分不開的[6]。理學所強調(diào)的“天理當然”、“自然合理”等，當然與玄學的“物無妄然，必由其理”（王弼《周易略例·明彖》），“依乎天理”（郭象《莊子·人間世》注），“天理自然”（同前《齊物論》注），“自然已足”（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有聯(lián)系。而理學核心理論中的“理一分殊”、“體用一源”等，又顯然吸收于佛教，其中尤其是與佛教華嚴學中的“法界緣起”，以及“六相圓融”、“理事無礙”等理論的啟發(fā)有關。至于王陽明著名的“四句教”：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（《傳習錄》卷下），則更是明顯地表現(xiàn)了儒佛的融合。其中，前兩句不就是從佛教的“不思善不思惡”、“本性清凈”、“念起欲作”等理論中變化出來的嗎？通過這些基本理論的發(fā)展，性理學也大大地豐富了儒學的知識論和修養(yǎng)論理論。

　　宋明性理學的興起和發(fā)展，確實在相當程度上恢復了儒學作為倫理道德、身心修養(yǎng)層面的社會功能，從而與作為政治制度層面的儒學相呼應配合，進一步強化了儒學在社會政教兩方面的功能。宋明以后，儒學這種兩個層面兩種社會功能的一致化，使得許多本來屬于倫理修養(yǎng)層面的問題與政治制度層面的問題糾纏在一起而分割不清。而且由于倫理修養(yǎng)層面是直接為政治制度層面服務的，常常使得本來建立在自覺原則上的規(guī)范，變而為強制人們接受的律條。而這種以“天理”、“良心”來規(guī)范的律條，有時比之明文規(guī)定的律條更為嚴厲。清代著名思想家戴震曾尖銳批評封建統(tǒng)治者利用性理學之“天理”、“良心”來置人于死地，它比之用明文規(guī)定的“法”來殺人更為利害，且無處可以申辯[7]。所以說：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之。”（《孟子字義疏證》卷上）這是對性理學所引生出的社會流弊的深刻反映。

　　近代以來，特別是“五四”運動以來，人們對儒學進行了激烈的批判，斥其為“吃人的禮教”，高喊要“打倒孔家店”等等。這在當時反封建制度的革命情勢下，是完全可以理解的。但是，也應當看到，這種對儒學簡單的全盤的否定，也是不科學的。這里顯然沒有分清先秦原始儒學、兩漢政治制度化和宗教化儒學與宋明性理學儒學這些不同歷史發(fā)展階段的儒學之間的質(zhì)的區(qū)別。同時，顯然也沒有分清自漢以來，尤其是自宋明以來儒學所發(fā)展出來的兩個不同層面及其不同的社會功能。而這正是我們探求儒學未來發(fā)展所必需和首先要搞清楚的問題。

　　四、中國儒學發(fā)展的第四個階段，是從康有為開始的，與西方近代民主、科學思想交流融通的近現(xiàn)代新儒學

　　十九世紀中葉以后，隨著中國封建制度的開始解體，當時以性理學為代表儒學也走向了衰落。此時，在外國資本主義的武力、經(jīng)濟、政治、文化的侵略和滲透下，中國面臨著亡國滅種的危急局面，一大批先進的中國人奮身而起，為救亡圖存而斗爭。而此時的儒學，不管在制度層面還是在思想意識層面，都在相當程度上起著阻礙社會改革和進步的作用。以至戊戌變法的志士譚嗣同大聲疾呼地號召人們?nèi)_決封建禮教的網(wǎng)羅。儒學在西方經(jīng)濟、政治、文化的沖擊下，遭到了激烈的批判，從而到了不進行變革就無法繼續(xù)生存下去的局面。

　　中國儒學的向近代轉化，或者說把傳統(tǒng)儒家思想與近代西方文化連結起來、融通起來，我以為是從康有為開始的。由于康有為始終表忠于清皇室，又積極支持張勛搞復辟，因而在許多人的心目中康有為作為保皇派的形象超過了他作為一名維新改革派的形象。其實，康有為是中國近代最早、最有影響的資產(chǎn)階級啟蒙思想家之一。他打著托古改制的旗幟，借用儒學，特別是抬出孔、孟來宣傳其維新變法的理想。他一方面在宣傳當時西方社會政治理論和哲學思想時，總要引經(jīng)據(jù)典地到中國傳統(tǒng)儒家孔、孟的學說中去尋找合適的言論，以證明他所推行的那些社會改革方案也正是我國古代圣賢們孜孜以求的理想；而另一方面，他同時也對儒家孔、孟學說做了許多新的解釋和發(fā)揮，使其符合于當時人們所了解的西方文化，并以此證明他所推崇的傳統(tǒng)儒學是完全合乎時代潮流的。

　　康有為對孔子學說有一個全面而簡要的介紹，他說：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化。”然后，他加以發(fā)揮說：“夫主乎太平，則人人有自主之權；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安。主乎各明權限，則人人不相侵害；主乎與時進化，則變通盡利。”（《春秋筆削大義微言考序》）從這個簡要介紹中，我們可以清楚地看到，康有為已經(jīng)是以近代西方資產(chǎn)階級的社會政治理論來解釋和發(fā)揮孔子之道了。康氏注釋“樊遲問仁，子曰愛人”一句說：“蓋博愛之謂仁。孔子言仁萬殊，而此以愛人言仁，實為仁之本義也”。（《論語注》卷十二《顏淵》）這里，康氏之意與上述程朱之意正好相反，而且他心目中的“博愛之謂仁”也不同于韓愈所謂的“博愛之謂仁。”他的博愛說中已含有某些近代資產(chǎn)階級博愛思想的成分。他把“仁者愛人”和子貢所講的“我不欲人之加諸我，吾亦無欲加諸人”（《論語．公冶長》）聯(lián)系在一起解釋說：“豈非所謂博愛、平等、自由，而不侵犯人之自由乎！”（《以孔教為國教配天議》至于把孔子說的“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”解釋為“舜任官得人，故無為而治。蓋民主之治，有憲法之定章，有議院之公議，行政之官，悉由師錫，公舉得人，故但恭己，無為而可治。若不恭己，則恣用君權，撓犯憲法，亦不能治也。故無為之治，君無責任，而要在恭已矣。此明君主立憲，及民主責任政府之法。今歐人行之，為孔子預言之大義也。”（《論語注》卷十五《衛(wèi)靈公》）以及把孟子所說的“得乎丘民為天子”，解釋為“共和之民，選總統(tǒng)也（《救亡論》）等等，則在康有為的著作中可以說是俯拾皆是。譚嗣同受康氏的影響，專門提倡“仁學”。他也認為，“仁”以“通”為第一義，而“通”的體現(xiàn)就是“平等”。所以他說，孔子學說的根本精神是：“廢君統(tǒng)倡民主，變不平等為平等。”（《仁學》）

　　康有為對于儒學，特別是原始儒學孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。他認為，傳統(tǒng)思想文化中有某些基本的東西是絕對不能去掉的。但同時他又是一位主張變革維新的人。盡管他反對徹底取消君權的民主共和制，但他也反對固守封建君主專制主義，而主張資產(chǎn)階級的改良主義和君主立憲制。所以，康有為自始至終是借儒家孔、孟思想來宣傳西方近代的民主思想的，而不是為君主專制主義作論證的。同時，在康有為把儒家孔、孟思想與近代西方民主政治學說和哲學理論聯(lián)系在一起的過程中，雖然有許多生搬硬套、牽強附會、乃至幼稚可笑的地方，但是也不能否認，其中多少包含著某些為使傳統(tǒng)儒學向現(xiàn)代轉化的探索和努力（也許這種探索和努力還不是自覺的）。所以，我一直認為，如果說現(xiàn)代新儒學的概念是指把儒學與西方近代思想文化融通起來的話，那末康有為應當是第一人。

　　但是，康有為為儒學現(xiàn)代轉化的探索并不成功。其中一個主要原因是，他還是要把政治制度層面的儒學與思想修養(yǎng)層面的儒學捆在一起。他不僅根本沒有想過要把這兩個不同層面的儒學區(qū)分開來，甚至主張把儒學改造成為宗教，并在憲法上把孔教規(guī)定為國教。這些主張在當時的歷史條件下，是很難為正在為推翻封建專制統(tǒng)治而奮斗的人們所接受的。

　　二十世紀二十年代以后，由于清皇朝已被推翻，封建專制政治制度從名義上講也不再存在了。因此，除了一小部分當權者繼續(xù)企圖把儒學與社會政治制度聯(lián)系在一起外，更多的人則是把儒學作為傳統(tǒng)思想文化遺產(chǎn)，做學理方面的研究。這些人所關心的是，在西方文化沖擊下如何匯通儒學與西方文化，如何繼承和發(fā)揚儒學的優(yōu)秀傳統(tǒng)，以保持民族的自主精神等問題。這時涌現(xiàn)出了一批關心儒學命運和前途的學者，如梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等，他們都在匯通中西方文化的前提下，來解釋儒學，發(fā)展儒學，乃至建立起某種新的儒學體系。而他們的共同愿望，也可以說都包含通過對儒學的現(xiàn)代闡釋，發(fā)揚民族傳統(tǒng)文化，使其在當代人的思想道德修養(yǎng)和民族主體意識的確立方面，發(fā)揮積極的作用。

　　賀麟在四十年代一篇題為《儒家思想的新開展》的文章中，提出了“建設新儒家”和“儒家思想新開展”的口號，并且認為：“一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個新儒家運動一樣，西洋文化的輸入，無疑亦將大大地促進儒家思想的新開展。西洋文化的輸入，給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發(fā)展。”（見《文化與人生》一書）這是說，傳統(tǒng)儒學只要善于把握、吸收、融會、轉化西方文化中的精華，是可以得到新發(fā)展的。事實上，這一時期發(fā)展起來的新儒學體系，大都具有這方面的特點。如馮友蘭的“新理學”體系，就是在吸收、融會近代新實在論理論和邏輯方法等基礎上對宋明程朱理學的發(fā)展。賀麟的“新心學”體系，則是在吸收、融會近代西方新黑格爾主義基礎上對宋明陸王心學的發(fā)展。至于熊十力，從《新唯識論》文言本、白話本，一直到《原儒》、《乾坤衍》，他所構筑的哲學體系，我認為應當稱之為“新易學”體系最為恰當。他在這個體系中，不僅匯通了中國傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道、玄的思想、方法，而且也廣采博納近代西方新康德主義、柏格森主義等理論內(nèi)容，對于以“易”為中心的儒學理論做出了積極的發(fā)展。

　　我個人認為，從二十年代至四十年代末（乃至五十年代初），是現(xiàn)代新儒學發(fā)展最為活躍、最為豐富、最有理論深度和價值的時期。他們所取得的成就和尚存在的問題，都值得我們認真地加以研究和總結。因為，迄今為止，現(xiàn)代儒學發(fā)展的理論深度和體系影響，似乎還沒有哪一個能夠超過他們的。

　　五、相對于儒學歷史演變的回顧來說，對儒學的未來展望是一個更為困難的問題

　　由于人們對于儒學的認識和評價的不同，因而對儒學未來也有不同的展望。依我個人膚淺的看法，儒學作為中國二千余年來流傳不息的文化主體之一，具有豐富和深邃的思想理論，而且對東亞各國有著廣泛的影響，甚至也是東亞一些國家，如朝鮮、韓國、日本、越南等國歷史文化中的一個重要組成部分。它必將隨著中國和東亞地區(qū)的振興，而越來越被這一地區(qū)的國家和人民所自覺與重視。同時，儒學作為東方文化的主要代表之一，它與西方文化的互補性，也正在越來越為世界有識之士所矚目。所以，對于儒學的未來發(fā)展，我是抱樂觀態(tài)度的。當然，要獲得這種發(fā)展的前提，首先要求儒學有一種開放的精神，既要繼續(xù)吸收和融會本國各學派的精華，更要積極吸收和融會西方文化的精華，同時還要對儒學自身已有的基本精神和重要概念、命題等，“擇其善者而明用之”（《荀子·王霸》），作出符合現(xiàn)代社會精神的新詮釋。在這方面，我認為經(jīng)過二十年代以來的各派新儒學，包括當前稱之為新儒家第二代、第三代的一大批學者，以及韓國、日本、新加坡等國學者們的共同努力，還有許多至今已取得的成果與經(jīng)驗教訓等，都證明了儒學現(xiàn)代發(fā)展的可能和必要。

　　對于當前新儒家第二代、第三代學者們?yōu)橥七M儒學的現(xiàn)代發(fā)展所作的努力，以及他們熱愛中國傳統(tǒng)文化的精神，我一直是十分贊賞的。但是在儒學未來發(fā)展的取向上，新儒家第二代、第三代學者們提出的“三統(tǒng)并建”說，我是不敢茍同的。所謂“三統(tǒng)并建”，最早是由牟宗三先生提出的。他在1948年《重振鵝湖書院緣起》一文中說：“自孔、孟、荀至董仲舒，為儒學第一期，宋明儒為第二期，今則進入第三期。儒家第三期文化使命，應為‘三統(tǒng)并建’，即重開生命的學問以光大道統(tǒng)，完成民主政體建國以繼續(xù)政統(tǒng)，開出科學知識以建立學統(tǒng)。”以后，在1958年由牟宗三、張君勱、唐君毅、徐復觀四人聯(lián)合署名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，也再次強調(diào)要發(fā)展儒家的“心性之學”，并“要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’。”這也就是當代新儒家所謂的，儒家的當前使命主要是要從“內(nèi)圣外王”之學中開出“外王事功”這一面的具體內(nèi)容。牟宗三在1979年的一次講演中，仍然堅持了這樣的立場，他說：“儒家學術第三期的發(fā)展，所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王。……今天這個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治。”（《從儒家的當前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》，見《時代與感受》）

　　誠然，科學與民主是今天這個時代的要求，這是毫無疑問的。但是，是否能夠，或者是否需要把它納入儒家“繼續(xù)政統(tǒng)”和“建立學統(tǒng)”的范圍？則是一個值得商榷的問題。

　　我認為，賀麟先生四十年代談及“建設新儒家”和“儒家思想的新開展”時，曾特別指出：“我們既不必求儒化的科學，也無須科學化儒家思想。”這句話是有一定道理的。需要說明的是，賀麟先生這句話的意思，并不是說不要用科學的態(tài)度和方法去研究儒家思想，而是反對當時有些人簡單比附儒學與自然科學的做法。如他說：“因科學以研究自然界的法則為目的，有其獨立的領域。……一個科學家在精神生活方面，也許信仰基督教，也許皈依佛法，也許尊崇孔孟，但他所發(fā)明的科學，乃屬于獨立的公共的科學范圍，無所謂基督教化的科學，或儒化、佛化的科學。反之，儒家思想也有其指導人生、提高精神生活、發(fā)揚道德價值的特殊效準和獨立領域，亦無須求其科學化。換言之，即無須附會科學原則以發(fā)揮儒家思想。”對于現(xiàn)代儒學的發(fā)展取向，我想在賀先生的話上再加上一句，即“我們既不必求儒化的政治，也無須政治化的儒學”。我加這句話的意思是說，既不必要把儒學與自然科學生拉硬扯在一起，而從歷史的進化著眼，更不應當再用儒學一統(tǒng)天下的思惟模式去考慮問題，把儒學與“繼續(xù)政統(tǒng)”聯(lián)系在一起。

　　當然，我這樣說時，并不是否認在儒學中是可能提取出許多啟發(fā)和促進科學發(fā)展，以及改善政治制度和社會環(huán)境的思想理論成分。相反，我一直認為，儒學中的許多思惟方法對克服西方實證科學思惟方法中的某些片面性是有重要的啟發(fā)意義的；同樣，儒學中許多政治理想、治國原則，官僚人格等理論對改善目前的政治制度和環(huán)境等也是甚有裨益的。但是，對于儒家思想的繼承和新的闡發(fā)，完全是憑借其學理上的深刻性和說服力去影響社會的，是與其他中西各家學說的一種自由、平等的競爭。當代新儒家第二代、第三代學者們匯通中西文化，熱愛中華傳統(tǒng)文化精神，努力以現(xiàn)代精神詮釋儒家思想理論，使之適應現(xiàn)代社會，其用心不可不謂良苦，其精神也實在令人欽佩。當代新儒家堅持“返本以開新，守常以應變”的傳統(tǒng)原則，這是一條極富辯證思維的原則。然而，由于他們大多帶有某種程度儒家一統(tǒng)的感情色彩和思維模式，因而在努力完成“光大道統(tǒng)”、“繼續(xù)政統(tǒng)”、“建立學統(tǒng)”的文化使命中，留給一般人的印象卻是“返本”、“守常”有余，而“開新”、“應變”不足。而“三統(tǒng)并建”之取向，也極容易引起一般人，特別是青年人的逆反心理而拒斥之。

　　所以，有鑒于歷史的經(jīng)驗教訓和時代的進步趨勢，當代新儒家提出把開“新外王”（以“三統(tǒng)并建”為核心）作為當前儒學發(fā)展的主要取向，是很值得商榷的。就當今社會的現(xiàn)狀和發(fā)展來看，把傳統(tǒng)儒學從政治制度層面和宗教化傾向下剝離出來是必要的，是有利于儒學的發(fā)展的。因此，相對于當代新儒家的注重于開出“新外王”的取向，我認為，開出儒學的“新內(nèi)圣”之學似乎更為社會所需要，并且具有廣闊而深遠的發(fā)展前景。這里所謂的“內(nèi)圣”之學，主要是儒學中那些有關指導人生修養(yǎng)、提高精神生活、發(fā)揚道德價值、協(xié)調(diào)群己權界、整合天（自然）人關系等學說。我們?nèi)绻苊芮薪Y合時代的問題和精神，把儒家這些學說中所蘊含的現(xiàn)代意義充分闡發(fā)出來，則必將大有益于當今社會的精神文明建設，并獲得其相應的種種事功（這也可稱之為“外王”）。而古老的儒學，也將由此萌生出新的意義和新的生命。

注釋：

[1] 子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”……“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡、無大小、無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”（論語·堯曰）

[2] 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）

[3] 《春秋漢含孳》中載：“孔子曰：丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。”（孫瑴《古微書》卷十二）

[4] 董仲舒曰：“孔子作《春秋》，先王正而系萬事，見素王之文焉。”（《漢書》“董仲舒?zhèn)鳌保┯郑墩撜Z摘輔象》曰：“仲尼為素王，顏淵為司徒，子貢為司空，又左丘明素臣。”（孫瑴《古微書》卷二十六）

[5] 《春秋演孔圖》說：“孔子母顏氏征在，游大澤之陂，睡夢黑帝使請己，往夢交。語曰：女乳必于空桑之中。覺則若感生丘于空桑。首類尼丘山，故名。”（孫瑴《古微書》卷八）又，《孝經(jīng)鉤命訣》說：“仲尼牛唇，……又仲尼虎掌，……胸應矩，……又仲尼龜背，又孔子海口，……又夫子輔喉，又夫子駢齒。”（同前卷三十）

[6] 清儒戴震嘗言：“宋儒出入于老釋，故雜乎老釋之言以為言。”（《孟子字義疏證》卷上）又說：“宋以來，孔孟之書盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。于是有讀儒書而流入老釋者；有好老釋而溺其中，既而觸于儒書，樂其道之得助，因憑藉儒書以談老釋者。對同己則共證心宗，對異己則寄托其說于六經(jīng)、孔、孟，曰：‘吾所得者，圣人之微言奧義。’而交錯旁午，屢變益工，渾然無罅漏。”（《答彭進士允初書》）

[7] “故今之治人者，……及其責以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是，下之人不能以天下之同情、天下這所同欲達之于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。”（《孟子字義疏證》卷上）

原載于《新儒家評論》，中國廣播電視臺出版社1994年版。