每一個人總是生活在一定的社會經濟、政治、人際等關系之中的，要受到社會職業、地位、法律、道德等等的制約。因此，人都是社會的人。但是，每一個人又都是有其各自的性格、獨立的精神世界和意志追求的，從這方面講，人又都是個體的人。人的這種兩重性，構成了現實生活中社會和個人之間的矛盾關系。社會要求個人服從其整體關系的制約，而個人則要求實現自己獨立的人格和意志。根據不同的社會情況和個人情況，這種社會和個人之間的矛盾，有時是統一的，有時是對立的。探討個人和社會的矛盾關系，是中外古今思想家、哲學家最為關心的問題之一，誠如人們常說的，中國哲學的特點是注重于社會人生和倫理，因此，中國哲學在探討個人和社會的矛盾關系方面有著極為豐富的理論。

　　在先秦儒家的觀念中，社會的人是重于個體的人的，個人服從社會是天經地義的事，因而著重強調個人對于社會的責任和義務。他們認為，每個人在社會上都有其確定的等級地位，處于不同等級地位的人都有一個符合其身份的名稱，因此，每一個人應當按照自己的身份名稱去實行其對社會應盡的責任和義務，人也可以按照一定的身份名稱去要求和檢查每一個人對社會應盡的責任和義務。如果人們不能按照其各自身份名稱的規定去做，那末社會的正常秩序就會遭到根本破壞，從而引起社會的混亂。基于以上的認識，儒家的中心理論是，通過論證每個人都具有養成道德和成為道德模范的可能性，都有一種道德上的自覺要求，然后提出，每一個人應當以道德的自覺原則（注：儒家極少談到道德的自愿原則）來協調個人與社會的關系。從一個角度講，儒家也是很重視個人的。他的重視個人，是要求每個人調動起其道德上的自覺性，以服從社會的整體。儒家的這些理論，在維護社會集體關系方面是有其合理性的，然而他把個人完全消融在社會關系之中，忽視個人意志發揮的偏面性也是顯而易見的。

　　先秦法家同樣是強調個人服從社會的，但是在理論上和實踐上與儒家還是有著重大區別。儒家主張通過人的道德自覺來抑制自我，服從社會；法家則不相信人有這種道德的自覺，甚至根本不相信人有道德的要求。他們認為，人的本性極端自私，只有用嚴刑峻法才能使人們服從社會整體。法家在排斥普通人的個性方面，比儒家更為極端，他是封建君主專制主義的理論主體。

　　先秦道家，特別是莊子，提出了與儒家和法家相反的觀點。在他們的觀念中，個體的人高于社會的人，因而譴責社會對于個人的種種束縛，著重強調發揮個人的自然本性。他們認為，當人們被社會中的各種身份名稱、是非利害所支配，他就失去了個人的自由。而且，社會為了維護其各種關系確立起來的法律制度、道德規范等，對于個人來講也都是一種異己的限制力量。不僅如此，他們還認為，嚴峻的法律制度、繁多的道德規范甚至是造成社會動蕩不安的根本原因。道家推崇自然界中天地與萬物的關系，即天地聽任萬物依照其本性自然地生長和發展，而不作任何的限制和干擾。這也就是所謂的“自然無為”之道。他們認為，人類社會應當以自然界為榜樣，社會（特別是社會的統治者）也應當遵循“自然無為”之道，對于個人不作任何的限制和干擾，而隨順其自然本性的發展。老子認為，如果社會（的統治者）真能做到“自然無為”，則人們就會復歸于純樸的本性而相安無事，社會也自然安定了。然而，在現實社會中，個人經常是不可能完全擺脫社會制約的，因此也不可能獲得個性的完全自由。對此，莊子認為，可以通過認識方法上的調整，從主觀上排除個人對社會的種種依賴和社會加給個人的種種束縛，即可在精神生活中獲得個性的完全自由。道家的這些理論，在重視個人意志方面有其合理性，但是他們把個人與社會完全對立起來，想把個人從社會關系中脫離出來，顯然又走向了另一個偏面。

　　上述儒家強調按照身份名稱去規定每個人的社會責任和義務的理論，歷史上稱之為“名教”；道家主張隨順個人的自然本性的理論，則稱之為“自然”。有沒有可能把儒道兩家的理論融會起來，使個人與社會的關系從緊張對立變得松弛協調些呢？魏晉時代的玄學家們在這方面做了有意義的探討。

　　儒家的“名教”理論，在西漢（特別是東漢）社會實際生活中起著重要的作用，是評判人物、選拔人才的主要方法。然而沿習至漢末，流弊叢生。“名教”除了作為統治者壓迫、管制人民的手段外，還成為某些詐偽狡黠之徒欺世盜名的工具。它不僅使人們的個性受到摧殘，而且使社會的風氣遭到腐蝕。魏晉玄學針對時弊，高揚道家的“自然”理論，并通過提倡“自然”，肯定個人自然本性的根本性和合理性。玄學家們認為，“名教”是建立在人的自然本性之上的（即所謂“名教”本于“自然”或“名教”出于“自然”），“自然”為“本”，“名教”為“用”。他們尖銳批評那種脫離“名教”的本質或根本精神，而只知在形式上拘守“名教”的“棄本適用”之論，認為只要真正把握住人的自然本性，真正把握住名教的根本精神，那么，社會的名教規范不僅不會與人的自然本性相沖突，反而是協調一致的。

　　王弼（公元226—249年）是玄學的主要創始者之一，是一位年輕的天才思想家。他提倡“以無為本”和“圣人體無”，其中心旨意就是強調因順事物（和人）的自然本性（1）。他認為，喜怒哀樂是人的自然本性，即使是圣人，也不能沒有喜怒哀樂的感情（2）。例如，孔子對于顏淵的品德和才能早已心中有數，然而，當顏淵前來從他求學時仍不能不感到高興，而當顏淵不幸夭折時也不能免去悲痛。由此可知，人的自然之性是不可能去除的（3）。他強調指出，人的道德行為是其本性的一種自然表露，如對父母的“自然親愛”就是“孝”（4）。因此，一切社會道德規范（和制度）體現了人的本性中的各種自然感情，同時，一切社會道德規范（和制度）也是為了使人的自然本性得到充分的表露。與此相應，圣人對人們所進行的教導，也是為了啟發人們的自然本性。所以，王弼認為，人的“自然”本性是根“本”，而“名教”只是“末”或“用”。但是，在現實社會生活中，人們往往舍本逐末，不能守住“自然”這個根本，而去追逐那些道德規范的表面名聲，結果是助長了社會上的虛偽風氣，反而破壞了社會的道德秩序，違反了道德的本意。為此，王弼特別推崇依據民間風俗而建立制度（5）。鼓吹恢復和發揚淳樸之本性以抵制社會的虛偽風氣，等等（6）。總之，王弼希望通過他的“名教”本于“自然”的理論，以“自然”統攝“名教”，使“名教”復歸于“自然”，從而在一定程度上使社會倫理規范與個人情感意志之間的矛盾對立得到某種調和。

　　以嵇康（公元223—262年）、阮籍（公元210—263年）為代表的一派玄學家，進一步強調了以“自然”為本的思想。他們主張聽任本性的“自然”發展，而不要為“名教”的形式所束縛。他們認為，只要心中沒有自我眩耀之意，就能夠徹底擺脫“名教”的束縛而使“自然”本性得到充分的發展（7）。因此，這一派人在行為上放蕩不羈，注重“自然”真情的表露，而蔑視“名教”形式的拘守。如，相傳阮籍性至孝，他母親去世時他正與朋友下棋，那位友人請求停止下棋，然阮籍卻堅留其決一勝負。他的朋友裴楷前去吊喪，他則披頭散發叉開兩腳坐在地上，醉眼朦朧地直瞪著人（8）。他們的思想行為在社會上發生了很大的影響，一時流為社會風尚，名士們爭相效仿。這些效仿者從形式上學嵇、阮的任性放蕩，其行為有過之而無不及，以至危及了維持社會風尚最起碼的禮制法度。這種風氣的漫延，是與王弼強調以“自然”為“本”的初衷不一致的。它走向了另一個極端，同樣也引起了人們的憂慮和不安。當時的一位著名玄學名士樂廣，批評那些以形式上的放蕩來嘩眾取寵、邀名于世的人說，“名教”中也不乏表“自然”真情的場所，何必一定要那樣狂放做作呢（9）！這也就是說，完全蔑棄“名教”也是不行的，離開了一定“名教”規范的“自然”真情，必將流于狂放荒誕。樂廣在此重申了王弼關于以“自然”為本，以“名教”為用，本用不可一無的調和理論。

　　郭象（約公元252—312年）是玄學的又一位杰出的思想家，他把玄學理論發展到了一個新的高度。在關于“名教”和“自然”的關系問題上，他極大地發展了王弼的思想，使以“自然”為本，以“名教”為用的理論更加充實和完善。如上所述，在本和用的關系上，王弼更強調的是“舉本統末”，也就是說，以“自然”統攝“名教”，使“名教”復歸于“自然”。這里多少有將本與末、自然與名教割成兩截的痕跡，并有可能從中導出聽任“自然”而擺脫“名教”的傾向來。郭象注意到了這方面的問題，因此他在講本和用的關系上，著重強調兩者不可相離的一體性。他認為，“名教”存在于人的“自然”本性之中，人的本性的“自然”發露也必定與“名教”相符合。他說，“仁義”之類的道德規范，完全是人的本性，只要任其發露就可以了，那種認為“仁義”不是人的本性，完全是不必要的憂慮（10）。他以牛不辭穿鼻，馬不辭絡首是牛馬本性中就具有的作為例子，來說明“仁義”即在人的本性中（11）。這也就是說，表面上看來是借助于外力的名教規范，其實存在于自身自然本性之中。因此，服從于仁義等名教規范，當然是合乎人的自然本性的。他進一步分析說，人和物都各有其與生俱來的本性，而每個人或物的本性又都有他自身的規定性，這種規定性既不能逃脫，也不能改變。這就象天生的聰明人和愚蠢人，他們是不可改變的（12）。他還認為，對于每個人或物來講，應當滿足于自己本性的規定，任何超出本性的要求，不僅會給社會帶來爭斗，而且對自己也是一種傷害。對于不同的人和物來講，不管他們之間外在的差別多大，只要各自滿足自己的本性規定，那末他們的所得都是一樣的，沒有高低之分（13）。同時，人與人或物與物之間的關系，無非是各按其本性去行事罷了，除此之外不存在其他關系。正如人的一身，頭在上，足在下，五藏在內，皮毛在外，它們各書其性，即構成人的一個整體，此外，它們之間再沒有其它的特殊關系了（14）。于是，郭象聲稱，一切貴賤上下等級都由各人的本性所決定，人們如果都能安于自己的天性，滿足于自己的本性，則名教的秩序自然就安定了。總之，郭象從“名教”合于“自然”，推論到“名教”即“自然”的理論，可稱之為“名教自然論”。他把外在的社會道德規范與個人內在的本性統一起來、等同起來，使“名教”獲得一種自然合理的形態，使“自然”在一定形式下得到某種程度的自我滿足。

　　玄學把“名教”根植于人的本性之中，使遵守社會道德規范獲得了某種自愿的根據，這是對先秦儒家偏面注重道德自覺，忽視道德自愿理論的一個重要補充。以后，宋明理學把“禮教”說成是“天理當然”，而通過“性即理”之說，又把“禮教”根植于人性之中，這里顯然有著玄學的影響。

　　個人與社會之間的矛盾是會永遠存在下去的，只是隨著時代的發展，個人與社會之間矛盾的內容和形式會有很大的不同，因此必須不斷尋求新的理論予以協調。玄學的“名教自然論”，作為一種協調個人與社會關系的理論，已成為歷史的陳跡，今天我們來談論它，0無非是供尋求各種新的理論時作參考而已。

注釋：

（1） 如說，“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。”（《老子五章注》）又如說，“順自然而行，不造不施”，“順物之性，不別不折”，“因物自然，不設不施”，“輔萬物之自然而不為始”，“不因物，于其道必夫”（《老子二十七章注》）等。

（2） “夫喜懼哀樂，民之自然”（《論語釋疑》）。又，王弼“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。（何劭《王弼傳》）

（3） “夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。……而今乃知自然之不可革。”（同上）

（4） “自然親愛為孝。”（《論語釋疑》）

（5） “夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。”（《論語釋疑》）

（6） “若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣。”（《老子十八章注》）

（7） “矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。”（嵇康《釋私論》）

（8） 籍“性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。……裴楷往吊之，籍散發箕踞，醉而直視。”（《晉書卷四十九·阮籍傳》）

（9） “是時，王澄、胡母輔之等，皆亦任放為達，或至裸體者。廣聞而笑曰：‘名教內自有樂地，何必乃爾！”（《晉書卷四十三·樂廣傳》）

（10） “夫仁義自是人之情性，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。”（《莊子·駢拇注》）

（11） “牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”（《莊子·秋水注》）

（12） “天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《莊子·養生主注》）“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也？”（《莊子·齊物論注》）

原載于《北京社會科學》1993年第2期
（13） “夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”（《莊子·逍遙游注》）

（14） “夫人之一體非有親也，而首自在上，足自處下，府藏居內，皮毛在外。外內上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也。”（《莊子·天運注》）

原載于《北京社會科學》1993年第2期