第一部分

一

　　湯用彤先生論魏晉玄學思想的發展，略分為四期：

　　“（一）正始時期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據，用何晏、王弼作代表。（二）元康時期，在思想上多受莊子學的影響，‘激烈派’（按，指嵇康、阮籍等）的思想流行。（三）永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期‘溫和派’的態度，而有‘新莊學’，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時期，亦可稱‘佛學時期’?！盵1]

　　湯先生此說影響甚大，向來治魏晉玄學者，大致均采此分期法而稍有變通。其間，一般都以為玄學發展至郭象已達于頂點，東晉以后的玄學與佛學合流，并逐步讓位于佛學，玄學已無新的理論建樹，亦無可觀的著述。所以，從來對于東晉玄學的研究相對說來是比較薄弱的，至多提出張湛的《列子注》來作為東晉玄學的代表[2]，有的論著甚至斷然宣稱：“東晉名士很少著作，張湛《列子注》是唯一能夠反映東晉玄學思想的作品?！盵3]

　　東晉時期，佛學蓬勃發展起來，玄學與佛學互相影響，佛學者談玄，玄學者論佛，成為一時風尚。言其合流，固是當時學術發展之大趨勢，但借玄論佛者終究是佛，借佛談玄者終究是玄，所以不論是玄學還是佛學，都不能說已無涇渭之分了。而且，有些玄學家繼承正始以來之玄學流風，并未與佛學合流或援佛以論玄。即淺陋所見，除張湛《列子注》之外，在東晉時期玄學中也還是有一些可觀的作者和作品的，而且有其自身的理論特點。

　　在留有一定數量著述可供研究其思想的東晉玄學家中，我認為至少還有三位是值得我們特別關注的:一是韓伯（康伯），二是袁宏（彥伯），三是陶潛（淵明）。

　　關于韓康伯，他有著名的《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》等注，與王弼《周易注》并行傳世，另有《辯謙論》一篇存于《晉書》本傳中。

　　韓康伯生卒年不詳，據《晉書》本傳載，他在簡文帝居藩時引為談客，后歷官中書郎、散騎常侍、豫章太守、丹陽尹等，病逝時年四十九歲。據此推論，他生活的年代大約在晉成帝至孝武帝（公元335一385）左右。韓康伯是兩晉之際名士殷浩的外甥，據《世說新語》注載，“浩善《老》、《易》”，“少有重名”[4]，又說，“浩清言妙辯玄致，當時名流皆為其美譽”[5]。王導曾與殷浩往反析理至深夜三更天，深為嘆服，以為正始之音也不過如此[6]。殷浩十分喜愛韓康伯，對他也可能有一定的影響。殷浩雖嘗言：“康伯未得我牙后慧”，然又稱許韓康伯說，“康伯少自標置，居然是出群器。及其發言遣辭，往往有情致?！盵7]韓康伯“清和有思理”是時人所推重的。如當時名重一時的名士庾龢，很少推許別人，但對韓康伯卻十分敬重，說：“思理倫和，我敬韓康伯。”[8]

　　韓康伯注《系辭》等篇，雖說主要是承王弼貴無之意，但也已融會了郭象的獨化之論。如，他釋“一陰一陽之謂道”說：

　　“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰‘一陰一陽’也?！保ā断缔o上》）[9]

　　這段話中，從“道者何”到“不可為象”完全抄自王弼《論語釋疑·述而》“子曰：志于道，……”的注文。而從“必有之用極”起，則與《春秋糓粱傳》“莊公三年”楊士勛疏引的一段標為“王弼曰”的佚文極為相似[10]。

　　然而，當他釋“陰陽不測之謂神”一句時則說：

　　“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰‘陰陽不測’。嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化于大虛，歘爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為稱；不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥於神者也。”（同上）

　　又，他注《說卦》中“神也者，妙萬物而為言者也”一句也說：

　　“於此言神者，明八卦運動、變化、推移，莫有使之然者。神則無物，妙萬物而為言也。則雷疾風行，火炎水潤，莫不自然相與為變化，故能萬物既成也?！?/p>

　　這里韓氏使用“獨化”、“自造”等詞，而且強調“莫有使之然者”，“莫不自然相與為變化”，指出“知天者之所為”要能“窮理體化，坐忘遺照”。而其“窮理體化，坐忘遺照”的具體內容則就是體會“造之非我”和“化之無主”。諸如此類的說法，雖然都采自郭象的“獨化”論，但是當我們把韓氏的這兩段注文放在一起看時，并無生硬拼湊的感覺，而是順理成章，渾然一體。

　　韓氏的《系辭》等注在許多方面發展了王弼、郭象的玄學思想。如他說：

　　“夫非忘象者，則無以制象；非遺數者，無以極數。至精者，無籌策而不可亂；至變者，體一而無不周；至神者，寂然而無不應。斯蓋功用之母，象數所由立，故曰非至精、至變、至神，則不得與於斯也?！保ā断缔o上》）

　　“天下之動，必歸乎一。思以求明，未能一也。一以感物，不思而至?！保ā断缔o下》）

　　“夫少則得，多則惑。涂雖殊，其歸則同；慮雖百，其致不二。茍識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣?！保ㄍ希?/p>

　　“理必由乎其宗，事各本乎其根，歸根則寧，天下之理得也。若役其思慮以求動用，忘其安身以殉功美，則偽彌多而理愈失，名彌美而累愈彰矣”（同上）等等。

　　在這些論述中，韓氏進一步綜合發展了王弼的“得意忘象”、“舉本統末”、“執一御眾”、“無知守真”等思想，是很值得注意的。

　　又，郭象講“獨化于玄冥之境”（《莊子注序》、《徐無鬼注》等），又釋“玄冥”說：“玄冥者，所以名無而非無”（《大宗師注》）[11]。而韓康伯則講“獨化于大虛”，又講“至虛而善應，則以道為稱”，那末所謂“大虛”也就是“道”了。除此之外，韓氏對“大虛”沒有更多的論述了。張湛則大張“至虛”之論，一則以為《列子》一書“大略明群有以至虛為宗”（《列子注序》），一則說：“夫唯寂然至虛，凝一而不變者，非陰陽之所始終，四時之所遷革。”（《天瑞》題注）[12]。同時，融會王弼、郭象的理論也是張氏思想的主要特點。韓氏與張湛同時而略早，這樣說來，張氏與韓氏的思想之間有些什么關系，不是很值得人們深入地去探討一下嗎？

　　至于陶淵明，是一位著名的田園詩人。因此，人們可能會發問：他是一位玄學（思想）家嗎？如果拋開什么什么“家”的限界，那末“詩”和“哲理”之間并不是不可相通的。二十年代初，胡適在他的《白話文學史》中曾這樣來分析過陶淵明，他說：

　　“陶潛是自然主義的哲學的絕好代表者。他的一生只行得‘自然’兩個字?！盵13]

　　又說：

　　“他的意境是哲學家的意境，而他的言語卻是民間的言語。他的哲學又是他實地經驗過來的，平生實行的自然主義，并不像孫綽、支遁一班人只供揮塵清談的口頭玄理。所以他盡管做田家語，而處處有高遠的意境；盡管做哲理詩，而不失為平民的詩人?！?/p>

　　之后，三十年代中，容肇祖先生在他的《魏晉的自然主義》一書中，專辟了“陶潛的思想”一章。在引述了胡適的論述后，容先生把陶淵明的主要思想概括為兩點：一是自然主義，二是樂天主義。并且認為，陶氏在這兩點上“較之一些清談家，真是認識較真，較為切實的。”[14]

　　四十年代，陳寅恪先生又專門寫了一本小冊子，論《陶淵明之思想與清談之關系》。陳先生稱陶淵明為“新自然說”，以與前此之“舊自然說”相區別。這也就是說，陶淵明的思想標志著玄學清談思想的一個轉折。陳先生說：

　　“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結果及依據其家世信仰道教之自然說而創改之新自然說。惟其為主自然說者，故非名教說，并以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限于不與當時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新自然說者不須如主舊自然說之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體。因其如此，既無舊自然說形骸物質之滯累，自不致與周孔入世之名教說有所觸礙。故淵明之為人實外儒而內道，舍釋迦而宗天師者也。推其造詣所極，殆與千年後之道教采取禪宗學說以改進其教義者，頗有近似之處。然則就其舊義革新，‘孤明先發’而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文章品節居古今之第一流，為世所共知者而已哉！”[15]

　　陳先生的這一評價是相當高的。他這里講的“千年后之道教采取禪宗學說以改進其教義者”，大概是指南宋金元時期興起的新道教——全真道等。全真道的創始人王喆公開提倡三教歸一，認為：“釋道從來是一家，兩般形貌理無差?！盵16]陳先生說，在“陶集中詩文實未見贊同或反對能仁（釋氏）教義之單詞只句”，這話沒錯，但不能據此而說陶淵明的思想中沒有引入佛教的某些觀點。他的“新自然主義”在擺脫“形骸物質之滯累”，“惟求融合精神于運化之中”，明顯地有著某些佛教思想的影響。如他在《歸園田居》一詩中說：“人生似幻化，終當歸空無”[17]，顯然化入了佛教的“空”理。陳先生認為，陶淵明的《形影神》組詩最充分地表達了他的思想宗旨，顯示出了他與舊自然主義的區別。這在陳先生的文章中有詳細地論述，無須贅言。

　　我認為，胡適講陶淵明的自然主義“是他實地經驗過來的，平生實行的自然主義”，而不是“揮塵清談的口頭玄理”，這一分析是切中陶氏思想的特點的。陶淵明在《閑情賦》一文中曾托物寄意，一連訴述了“十愿”及與此相隨的“十悲”[18]，然后萬分感慨地說：“考所愿而必違，徒契契以苦心”。由此，他深感“人間良可辭”，而“靜念園林好”[19]，期望著“復得返自然”[20]。他在歸田從耕中體會到，雖說“四體誠乃?！?，卻可“庶無異患干”[21]。所以，他反復強調榮華富貴，聲名地位都是不值得去爭奪和留戀的。不僅如此，人“有生必有死”[22]，“天地賦命，生必有死，自古圣賢，誰能獨免”[23]？所謂“去去百年外，身名同翳如”[24]。那末，何不“忘懷得失，以此自終”[25]呢？這說明，陶淵明所追求的復歸于“自然”的境界，主要不是從老莊的玄理中推論出來的，而是從他一生的坎坷生活經歷中體會出來的。

二

　　袁宏，字彥伯，小名虎，生于晉成帝咸和三年（公元三二八年），死于晉孝武帝太元元年（公元三七六年），陳郡陽夏（今河南太康）人。據《晉書》“袁宏傳”載，袁宏“少孤貧，以運租自業”，而“有逸才，文章絕美”，為謝尚所賞識，引為參軍，累遷為大司馬桓溫記室。然由於袁宏“性強正亮直，雖被溫禮遇，至于辯論，每不阿屈，故榮任不至?！焙笥衫舨坷沙鰹闁|陽郡守，終卒于東陽，年僅四十九歲。袁宏不僅“文章絕美”，而且“機對辯迅”，為當時文壇名士所推崇。如名士王徇在評議了袁宏的《北征賦》后推許說：“當今文章之美，故當共推此生”，故有“一代文宗”之譽。

　　袁宏的著作很多，據《晉書》“本傳”載：“撰《后漢紀》三十卷及《竹林名士傳》三卷，詩賦誄表等雜文凡三百首，傳于世?！庇?，《舊唐書》“經籍志”錄有他的《周易譜》一卷、《名士傳》三卷等。然而，留傳至今的袁宏著作，完整的只有《后漢紀》三十卷，《竹林名士傳》（即《名士傳》）則僅在《世說新語》的劉孝標注中留有少量文字。此外，在《晉書》“本傳”中，載有他的《三國名臣頌》，以及《東征賦》、《北征賦》的片段；在《藝文類聚》、《太平御覽》等類書中保存有部分詩賦誄表的佚文。

　　從《晉書》的贊辭看，袁宏是一位非凡的文學家；然從留下的《后漢紀》三十卷看，他是一位卓越的史學家；再從他為《后漢紀》所寫的“序”“論”看，則他是一位地道的玄學家。事實上，這三重身份在袁宏那里是完全統一的。此外，袁宏的《名士傳》也是一部記述與評論魏晉玄學家的重要著作。如，《世說新語》劉孝標注說：

　　“宏以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王輔嗣（弼）為正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（濤）、向子期（秀）、劉伯倫（伶）、阮仲容（咸）、王濬仲（戎）為竹林名士，裴叔則（楷）、樂彥輔（廣）、王夷甫（衍）、庾子嵩（顗）、王安期（承）、阮千里（瞻）、衛叔寶（玠）、謝幼輿（鯤）為中朝名士?！盵26]

　　現尚留存的《名士傳》文字雖說不多，但人們透過這些片言只語，也還是可以了解到一些袁宏對這些名士的評價和他的某些思想傾向的。

　　唐代著名史學評論家劉知幾，在其《史通》一書中多次提到袁宏《后漢紀》，一則說：“為紀傳者則規模班（固）馬（遷），創編年者則議擬荀（悅）袁（宏）”（《六家篇》），再則說：“世言漢中興書者，唯范（曄）袁二家而已”（《古今正史篇》），充分肯定了它作為一代史傳的價值。不過，對于袁宏在《后漢紀》中所寫的“論贊”部分，劉知幾則很不欣賞，批評它為“務飾玄言”（《論贊篇》）。然而，從劉氏的這一批評中，卻也正好道出了袁宏《後漢紀》中所表現出來的玄學特色。

　　袁宏在《后漢紀》“序”中說：

　　“夫史傳之興，所以通古今而篤名教也。丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書，非徒記事而已，信足扶明義教，網羅治體，然未盡之。班固源流周瞻，近乎通人之作，然因籍史遷，無所甄明。荀悅才智經綸，足為嘉史，所述當也，大得治功已矣，然名教之本，帝王高義，韞而未敘。今因前代遺事，略舉義教所歸，庶以弘敷王道、前史之闕。古者方今不同，其流亦異，言行趣舍，各以類書。故觀其名跡，想見其人。丘明所以斟酌抑揚，寄其高懷，末吏區區注疏而已，其所稱美，止于事義，疏外之意，歿而不傳，其遺風余趣蔑如也。今之史書，或非古之人心，恐千載之外，所誣者多，所以悵怏躊躇，操筆悢然者也。”[27]

　　這是袁宏自述著《后漢紀》的宗旨，具有鮮明的玄學觀點。史書開啟于《春秋》、《左傳》，然“《春秋》以道名分”[28]，這是傳統的史學觀，看袁宏說“史傳之興，所以通古今而篤名教”，又高度贊揚《左傳》，則他還是肯定傳統的作史立場的。但是，袁宏又不滿足于此。所以，他在表揚《史記》、《漢書》成就的同時，又認為兩者還不夠完善。他稱贊荀悅的才智，表揚他著的《漢紀》“所述當也，大得治功”，但又認為他對於“名教之本，帝王高義，韞而未敘”。這是說，荀悅的《漢紀》只記述了名教的事跡，而對于“名教之本”則沒有能發明出來。

　　在玄學家的立場看來，名教是應時治世的用，它因人而不同，隨時而變易的，若滯于用而不明其本，則不僅不能盡其治世之用，抑且流弊叢生。所以，探求名教之本，乃是玄學的根本主題。誠如王弼所說：“故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無處競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母；形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂。”[29]

　　又，玄學家認為，“六經”所記只是圣人的遺跡而已，人們不應當滯于其跡，而應當求其所以跡?！肚f子·天運篇》載一寓言，講孔子對老子說，我研究詩書禮樂易春秋六經有很長時間了，自以為對歷史典故相當熟悉，但沒有一位君主能用我，看來要說服一個人，說明一種道理，實在太困難了。這時老子回答他說，你沒能遇一位治世的君主，真是幸運??！要知道“六經”只是先王的陳跡，而不是它的所以跡。你現在講的正是這些陳跡。跡是足（“履”）走出來的，跡不是足。郭象對這段話作了以下的解釋：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經也。”“況今之人事，則以自然為履，六經為跡?！盵30]莊子和郭象說的所以跡，也就是王弼所說的本。這里郭象說得很清楚，所謂所以跡也就是“真性”、“自然”。

　　袁宏正是繼承和發揚了王弼和郭象的思想，所以他強調史傳的編著主要是要通過“記事”和“治體”，以明“名教之本”，“義教（亦即名教）所歸”。這里可以舉出他的另一段話來作印證。他說：

　　“夫弈者之思，盡于一局者也；圣人之明，周于天下者也。茍一局之勢未嘗盡同，則天下之事豈必相襲哉！故記載興廢謂之典謨，集敘歌謠謂之詩頌，擬議吉兇謂之易象，撰錄制度謂之禮儀，編述名跡謂之春秋。然則，經籍者，寫載先圣之軌跡者也。圣人之跡不同如彼，后之學者欲齊之如此，焉可得哉！故曰：‘《詩》之失愚，《書》之失誣，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂’，不可不察。圣人所以存先代之禮，兼六籍之文，將以廣物慣心，通于古今之道。今去圣人之世幾將千年矣，風俗民情，治化之術，將數變矣。……‘六經’之道可得而詳，而治體云為遷易無度矣?！蛭锉赜凶冢卤赜兄?，雖治道彌綸，所明殊方，舉其綱契，必有所歸?！盵31]

　　袁宏很不滿意后世一些史學家專在注疏上做文章。他認為，這些注疏做得再好，至多是“止于事義”而已。至于作者所寄之“高懷”，事義的“疏外之意”，古人的“遺風余趣”等等，則不是“歿而不傳”，就是“蔑如也?！睘榱烁淖冞@種情況，袁宏在《后漢紀》中加了許多“論贊”，借此以“寄其高懷”，發“疏外之意”，揚“遺風余趣”，而終明其“名教之本”，“義教所歸”。《后漢紀》全書“論贊”共計五十五條，除去四條是引華嶠的外，袁宏共寫了五十一條。這五十一條“論”中，最短的只有四十余字，最長的竟達一千余字，而總計字數則有一萬七千字左右，約占全書的十二分之一，這個比例是歷來史書論贊所僅見者。順便說一下，著名的王弼《老子道德經注》的全部注文也只有一萬一千字左右，由此可見，袁宏《后漢紀》中“論”的份量并不算輕。遺憾的是，過去研究歷史學者對其“論”中的“務飾玄言”很不感興趣，甚至認為其中“多迂腐陳舊之說”[32]，因而很少去認真地研究它。而研究哲學思想史者，則因它是一部史書，也沒有注意到其中“論”部分的思想性及其理論意義，以至使袁宏在東晉玄學史上的地位長期湮沒無聞。

　　陳寅恪先生在其《陶淵明之思想與清談之關系》一文中，為說明至東晉時期，清談雖“已無政治上之實際性，但凡號稱名士者其出口下筆無不涉及自然與名教二者同異之問題?！庇谑窃辍逗鬂h紀》“序”和三段“論”中的部分文字以為例證，并指出袁氏“全書之議論皆謂自然為名教之本”。盡管陳先生在舉袁氏《后漢紀》“論”文為例時，并沒有作更深入的研究，而且還一再強調，此類言說只不過是當時名士們“須臾不可離之點綴品”、“所不可少之裝飾門面語”而已[33]，等等，但是，由于陳先生的提示，而促使人們去注意和研究袁彥伯的玄學思想，則其始揭之功當不可滅。

　　東晉玄學的發展，除玄佛融合的趨勢外，在其自身理論的發展中，有兩個特點可注意者：一是對正始以來“貴無”、“崇有”、“獨化”等論說進行理論上的整合，主要是加以調和與融合。二是對儒、道兩家做出明確的定性判別，提出“道本”“儒用”的論斷，為“名教”與“自然”的對立與統一確立學統上的依據，同時用之于評史論政，品題人物，向玄學的本來題目反歸。第一個特點，本文所提到的韓康伯、張處度、陶淵明、袁彥伯等人的思想和理論均可應符。而第二個特點，則主要體現在袁宏《后漢紀》論評中所表達的思想上。