作者簡介：陳道貴（1962-），安徽合肥人。1998年6月畢業于復旦大學中文系，獲文學博士學位。現為安徽大學中文系教授。

　　魏晉玄學思潮對其時詩歌發展產生了明顯的影響，這已成為古今絕大多數論者的共識。而當論及具體問題，如玄言詩起源、玄學思潮影響詩歌創作的途徑與表現等，則不乏仁智之見，尚有進一步研究的空間。故本文擬對玄學思潮與魏晉詩壇關系作較為系統的梳理，以期有助于這一課題研究的深入。

一

　　肇始于魏正始年間，以何晏、王弼為代表的玄學思潮，對于中國思想文化史的影響是頗為深遠的。這方面的情形，有關哲學史、思想史等著作已有不少論述，這里不擬復述[1]。我們要著重加以考察的是玄學思潮與文學，尤其是詩歌創作之間關系的演變之跡。

　　較早論及正始玄學與文學關系的是劉宋末年的檀道鸞。其于《續晉陽秋》中將始于正始的玄學清談文化，視為后世東晉以孫綽、許詢為代表的玄言詩創作風尚得以形成的遠因[2]。不過，檀氏是從追溯東晉玄言詩特重義理之源頭的角度立說的，故未遑詳細說明正始玄學在其產生的當世，對詩歌創作領域究竟起過什么的影響。其后劉勰《文心雕龍·明詩》首唱“正始明道，詩雜仙心”說，方始觸及正始玄學與其時文學的因緣瓜葛。對于劉勰此語的理解，學界頗存歧見。詹锳先生認為“仙心”指道家思想，孔繁先生解為游仙內容，張海明先生則以為“是道家思想與道教思想纏雜在一起”而對詩歌產生的影響[3]。我們認為，劉勰在這里所要表達的似乎是這樣的意思：正始玄學思潮對當時詩人的世界觀和人生觀起到了浸染的作用，致使像何晏、嵇康、阮籍這些身兼思想家與文學家二任的詩人，在其詩歌作品中時常寫進一些以玄學思想為底蘊的對待人生、社會、自然等方面問題的獨特見解。所謂“仙心”，既非專指神仙方面的內容，又不是《莊》、《老》之言的直接展示，而應當理解為向往如神仙般擺脫世俗牽累的自由境界之情。這或許就是劉勰用“心”的緣故吧？而“雜”字又似乎透露出這樣的信息：其時玄學對文學的滲透，還未達至一定的程度，只是偶爾越出自己的藩籬。當然，道家思想與游仙內容的說法都沒有錯。只是我們覺得，將其視為因玄學思潮的影響，致使當時詩人用不同于前此建安文人的態度對待世事人生，從而形成新的時代特色，應當比較符合歷史的本來面目；同時，也可以較好地與下文“何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標焉”相契。所謂“嵇志”、“阮旨”，是很難徑以“道家思想”、“游仙內容”或“道教思想”來詮釋的。

　　何晏詩歌作品所存無幾，但從其《言志詩》二首，隱約透露出脫略世事羈絆、托情逍遙恬適之境界的精神追求。詩云：

　　鴻鵠比翼游，群飛戲太清。常恐夭網羅，憂禍一旦并。豈若集五湖，順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚。（其一）

　　轉蓬去本根，流飄從風移。芒芒四海涂，悠悠焉可彌。愿為浮萍草，托身寄清池。且以樂今日，其后非所知。（其二）

　　其中“且以今日樂，其后非所知”的消極情緒，或是劉勰給以“浮淺”之評的依據之一吧？

　　嵇康的玄學造詣頗深，其《養生論》、《聲無哀樂》等文，均閃爍著哲理的光彩。其深受重思辯主個性的時代思潮浸染是顯而易見的。這種情形表現到詩歌創作上面，便突出地體現了“詩雜仙心”這一時代特征。詩人立足于現實人生，常以其玄思而對待社會人生諸多問題。像《四言贈兄秀才入軍》、《五言贈秀才詩》、《答二郭詩三首》等即含蘊著以《莊》、《老》為旨歸的人生理想。但從總體上看，嵇康的詩歌作品的重心所在仍然是現實人生。表露于詩中的情志，也非后來東晉孫綽、許詢等人淡乎寡味的玄言詩所可比擬。阮籍詩歌中亦不乏與嵇康相近的內容，其蘊涵于《詠懷詩》的是對現實人生的深切關懷之情。不過，在具體詩歌意象運用上，往往體現出脫略世俗而向往自由的特點，并時常借助仙境仙語來表達自己的理想。

　　從詩歌風格方面來看，劉勰也是較早發表意見者。他在《文心雕龍·時序》中說：“于時正始余風，篇體輕澹，而嵇阮應繆，并馳文路矣。”對此，近人劉師培的理解是：

　　彥和此論，蓋兼王、何諸家之文言,故言篇體輕澹。其兼及嵇、阮者，以嵇、阮同為當時文士，非以輕澹目嵇、阮之文也。即以詩言，嵇詩可以輕澹相目，豈可移以目阮詩哉[4]。

　　劉師培所強調的是嵇、阮，特別是阮籍詩風與王、何等不同，不應以輕澹加以概括。他雖然沒有直接批駁劉勰之說，而實際上是持不贊同態度的。其實，劉勰對于嵇、阮與何晏等人的區別是有所見的。他在《文心雕龍·明詩》中既指出正始玄學對當時文人的一般影響，又承認嵇、阮詩的個性特征，認為“何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標焉。”而《時序》篇以“篇體輕澹”來加以概括，是從其時詩風與前此建安詩風對比的角度而言的。所謂“觀其時文，雅好慷慨，良由世積亂離，風衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也”，正可與此后正始文壇“篇體輕澹”相比觀，從而見出文學的時代特征與流變。劉永濟先生以為“篇體清澹”，是“魏明以后，玄學漸盛，慷慨之氣，至此稍衰”而造成的現象[5]，這種見解當與劉勰本意相去不遠。

　　由上所述，可知正始玄學思潮對其時及稍后詩壇的影響，主要表現在內涵上的“詩雜仙心”與風格上“篇體輕澹”；并且這種特征是相對于此前建安文學注重社會現實、發抒慷慨之氣而言的。劉永濟先生所用的“稍衰”二字，準確地點明了問題的癥結。此時，并未出現以闡發玄理為主旨的玄言詩創作風尚。

二

　　西晉時期，玄學中人多于外在形式上表現不受名教禮制拘束的個性。他們口談玄虛，標榜《莊》、《老》。《晉書·王衍傳》載：

　　魏正始中，何晏、王弼等祖尚《老》、《莊》……（王）衍甚重之。……妙善玄言，唯談《老》、《莊》為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號“口中雌黃”。朝野翕然，謂之“一世龍門”矣。累居顯職，后進之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風俗焉。

　　玄虛談風盛行的同時，放誕越禮之風也在士人中流行。《群書治要》卷30引臧榮緒《晉書》謂：

　　（裴）頠深患時俗放蕩，不尊儒術，魏末以來，轉更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法。尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽太甚，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲。頠著《崇有》之論，以釋其藪。世雖知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遺事為高，四海尚寧，而有識者知其將亂矣。而夷狄遂淪中州者，其禮久亡故也[6]。

　　《世說新語·德行》“王平子胡毋彥國諸人”條劉孝標注引王隱《晉書》曰：

　　魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。

　　信口雌黃式的玄談，已經失去了對玄理的真心追求；而不遵禮法、虛無放蕩的風氣，更是玄學精神的畸形發展。西晉名士在行為上效仿阮籍等人，并以此為尚，互相標榜，實際上只是得其皮毛而遺其精髓。他們忘記了阮籍的放達，是因為經玄學思潮洗禮，其個性意識、政治理想等與魏晉之際黑暗現實存在著尖銳的矛盾。可以說他們是為放達而放達，目的是獲取世譽，以此作為名士的招牌。東晉戴逵著文，“深以放達為非”，認為西晉元康時人追慕放達之行，只是“好遁跡而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行”[7]。《竹林七賢論》則直言“彼非玄心，徒利其縱恣而已”[8]。這些言論都是切中要害的。西晉名士熱中清談、崇尚放達的文化追求，在很大程度上是屬于生活中的一種包裝，并非發自對玄學義理的真心追慕。“如果說正始清談為一哲學時代士人沉迷于哲思的表現的話，那么西晉的清談，主要的已經變為士人普遍的一種生活享受，一種表示風流素養的手段了。”[9]這種抽去“玄心”的清談與逞性任誕的外在行為，與言志抒情的詩歌創作的關系是相當隔膜的。

　　或許是因為注重以外在的形式展示所謂風流玄遠的好尚，那些口談玄虛，談風以簡約閑曠為貴的西晉談士，往往表現出不善文章之道的特點。劉勰《文心雕龍·明詩》篇說西晉時標領詩壇的是“張（華）、潘（岳）、左（思）、陸（機）”等人。這些人恰恰算不上玄學名士。《世說新語·文學》篇載：

　　樂令善于清言，而不長于手筆。將讓河南尹，請潘岳為表。潘云：“可作耳。要當得君意。”樂為述己所以為讓，標位二百許語。潘直取錯綜，便成名筆。時人咸云：“若樂不假潘之文，潘不取樂之旨，則無以成斯矣。”

　　劉師培說“王衍、樂廣之流，文藻鮮傳于世，用是言語、文章，分為二途”[10]，揭示出當時玄學清談與文學的關系。可以說，這時的詩壇，既缺乏嵇、阮那樣因受玄學思潮影響，對現實社會中的許多現象作出富于個性的評判，創作出表達獨特情志的作品，又沒有形成以闡述義理為旨歸的“淡乎寡味”的玄言詩創作風尚。玄學清談與詩歌創作主流之間是處于相對隔膜狀態的。

三

　　永嘉亂起以至洛陽淪陷，中原士人紛紛南渡避難。司馬睿在南北士族勢力的支持下建立起東晉王朝，形成了維持江左半壁河山的局面。過江之初，原屬中朝名士之列者，雖然或多或少地有所改變，如衛玠傷感西晉淪亡、諸名士新亭對泣等，即在一定程度上反映出時代巨變在其心靈所引發的振蕩。但是，他們并未因此從根本上改掉談玄任誕的舊習。衛玠照樣在王敦席間大吐“正始之音”[11]，謝鯤、畢卓、桓彝等人依然“縱酒”任誕[12]。

　　然而，面對北方山河淪喪的傷心局面，人們痛定思痛，反思西晉覆亡的原因。不少人認為西晉政權亡于外族之手，主要是因為崇虛任誕之風盛行造成的。應詹上元帝疏曰：

　　元康以來，賤經尚道，以玄虛宏放為夷達，以儒術清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也[13]。

　　《世說新語·賞譽》篇“王丞相云”條注引鄧粲《晉紀》曰：

　　咸和中，貴游子弟能談嘲者，慕王平子、謝幼輿等為達。（卞）壺厲色于朝曰：“悖禮傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆，實由于此！”

　　東晉文士撰作西朝史書，也時常從總結歷史經驗的宗旨出發，抨擊士風的虛浮放誕每每不遺余力。如干寶《晉紀總論》謂：

　　風俗淫僻，恥尚失所。學者以《莊》、《老》為宗，而黜《六經》；談者以虛薄為辯，而賤名檢；行身者以放濁為通，而狹節信；進仕者以茍得為貴，而鄙居正；當官者以望空為高，而笑勤恪[14]。

　　李善注引王隱《晉書》則謂“王衍不治經史，唯以《莊》、《老》虛談惑眾”。虞預著《晉書》四十余卷，今已佚失。其中是否有貶斥西晉玄虛放誕的言論無從稽考。但唐修《晉書·虞預傳》就說他“雅好經史，憎疾玄虛，其論阮籍裸袒，比之伊川被發，所以胡虜遍于中國，以為過衰周之時”。

　　東晉初年，圍繞著對西晉名士尚虛任誕作風的倫理評價，矛盾非常尖銳。但由于當時社會政治形勢和思想文化風尚帶來的巨大慣性，西晉以來那些虛薄縱放的舊習，依然有其繼續存在的基礎。一方面，謝鯤、桓彝等本為西朝名士，他們在北方養成的習性是不容易一下子改掉的，其于當時社會風氣仍然具有較大的影響力。另一方面，偏安江左的司馬氏王朝，在政治上采取的是與南北士族聯合的統治模式。而與這種模式相聯系著的是政治上主張無為而治，其目的則在維持茍且偏安的現狀。玄學清談實與此種因循不求進取的策略極易投合。對于當時不少士人來說，西朝名士們那套崇重《莊》《老》、好尚玄談的風習是仍然樂于接受的。這樣，對于玄學清談文化的雙重取向，使得當時傾向于接受它的士人們，從不少方面對它進行一些修正，力求使與無為而治政治方略相呼應的玄學清談文化在社會上發生廣泛的影響。由《世說新語》、《晉書》等文獻，可以看到東晉玄學中人如王導、殷浩、謝安、孫綽、許詢等，的確表現出與西晉名士不同的行身風范。在他們身上已少有中朝名士的任誕之習。《顏氏家訓》對玄學之士行身之道方面存在的缺失多有批評，而其提到的人物除了原屬中朝名士而入東晉的謝鯤之外，均非東晉之士[15]。這也從一個側面反映出東晉士風的確有別于西晉時期。

四

　　這種差異的成因是當時社會多種因素共同作用的結果。就思想文化領域而言，玄學清談文化對佛教的援引則是其中不可忽視的因素。佛教自兩漢之際傳入中國，在尋求適應中土固有文化的道路上走過了漫長的道路。東晉門閥士族不愿放棄玄學清談而又期望有所新變的時代需要，為佛教深入中華文化造就了難得的機遇。

　　佛教能夠順應時代要求，在東晉時期獲長足發展，主要有兩個方面的原因。一是佛理上的優勢。以“六家七宗”為代表的般若學全面挺進玄學領域，以其深奧之義理為后者輸入強勁的動力[16]。玄學思潮至過江前后，其思辯色彩日益消淡。名士們熱衷玄學，常常借談席以展現超凡脫俗的舉止風度。而當其探討玄理時，卻難出向秀、郭象學說之藩籬。向秀、郭象之說以“獨化”消除本末、有無等形而上之思辯命題的矛盾，以為宇宙間萬事萬物均各有其本，即所謂“天地者，萬物之總名也”。有就是有，不必待無以生；而有之為有，則為突然而生。萬物源于玄冥之境、歸于玄冥之境，而此境卻并非所謂無，即“造物無物”、“有物之自造”。由此種理論出發，在自然與名教關系上則持名教即自然、自然即名教之說，所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[17]，正是這種觀點的形象化說法。向、郭說以其自身的特點，在東晉之世影響頗大。如《莊子》常為談家所本，而發揮義理所據則多為向、郭之注；張湛注《列子》亦多援二家的說法。但向、郭在有無、本末觀上的“獨化”論，在自然、名教關系上的等同說，均為晉代玄學理論發展的總結性成果。與其說向、郭將這套理論推向極至，毋寧說玄學至此已達到了難以為繼的絕境。東晉士人要保持它在意識形態領域中的地位，就必須尋找新的刺激因素。《世說新語·文學》篇所載一段文字，即反映了這種文化態勢：

　　《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。

　　此條重要記載，透露出東晉談士面臨的一個現實問題，即在本土玄學范圍之內，向秀、郭象之說已成為他們難以逾越的藩籬；而欲有所突破，則非待佛教義學的參與不可。支道林就《逍遙游》而標揭的妙理，于向、郭之外另辟一方天地，為江左玄談確立了新的理論基準。《世說新語》劉孝標注引述支道林《逍遙論》文字，并謂“此向、郭之注所未盡”。僅就這條材料，我們還不易明了其中的佛理底蘊。然經湯用彤、陳寅恪先生的精湛研究，支遁援攝佛家般若學說以釋《莊子》的大致情形已被揭出[18]。“西晉所云名理，不越《老》、《莊》，至于東晉，則支遁、法深、道安、惠遠之流，并精佛理，故殷浩、郄超諸人，并承其風，旁迄孫綽、謝尚、阮裕、韓伯、孫盛、張憑、王胡之，亦以佛理為主，息以儒玄；嗣則殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄論。大抵析理之美，超越西晉……”[19]劉師培此說，揭示了東晉玄談文化因佛理的加入而勝過西晉的現象。

　　佛教于此時深入中華文化，除了般若學與玄學有著許多契合點這個主因外，尚有行身之道方面的原因。佛教不僅因其富贍精微的思理深得士流的激賞，其講求宗教儀軌與個人修養的清凈之道，亦正可針砭玄談家縱情任誕的痼疾，從而促使東晉部分文士努力達到口談玄虛與行身雅正的結合。章太炎先生嘗云：

　　佛法入中國，所以為一般人所信仰，是有極大原因：學者對于儒家覺得淺薄，因此棄儒習老、莊，而老、莊又太無禮法規則，彼此都感受不安。佛法合乎老、莊，之學又不猖狂，適合脾胃，大家認為非此無可求了[20]。

　　章氏上述議論異常精辟，可謂數語道出玄機。孫綽作《喻道論》，謂：“支道林者，識清體順，而不對于物。玄道沖濟，與神情同任。此遠流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。”[21]不唯贊其玄遠之思，亦盛譽其為人之風。就支遁自己的言論，也可見其對任誕之行輒有不滿。《高僧傳》卷4《支遁傳》載：

　　遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：“各適性以為逍遙。”遁曰：“不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。”于是退而注《逍遙篇》。

　　反對“適性”為逍遙，顯然包含著一定的倫理評價在內，其貶抑之對象無疑就是那種并無玄心而徒具放曠之行的所謂名士風度。習鑿齒在致謝安的信中，對道安師徒推崇備至，謂：

　　來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百,齋講不倦。無變化技術,可以惑常人之耳目；無重威大勢,可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟。乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通。佛經妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法祖輩，統以大無，不肯稍齊物等智，在方中馳騁也[22]。

　　因佛教這一新因素的介入，東晉玄虛談風達至極盛，造成了玄學清談“江左稱盛”的局面，對于當時人們精神文化生活的影響既廣且深。就詩歌領域而言，也由此激起了一層層涌動的波瀾，佛教的影響在東晉詩壇主潮演變過程中扮演著重要角色[23]。

五

　　細心的讀者可能已經注意到，上文在論述過程中，沒有涉及鍾嶸《詩品·序》有關玄言詩風起自西晉永嘉年間的觀點。而在許多人看來，鍾氏此說，似乎可作為定論加以引用。像《中國大百科全書·中國文學卷》在解說玄言詩詩，依據的主要接是鍾氏的說法。我們之所以持不同看法，是基于這樣的考慮，即鍾氏之言，尚有一些可疑之處，實難信從，應加以辨證而不是盲從。鍾嶸在《詩品·序》中云：

　　永嘉時，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風力盡矣。先是郭景純用雋上之才，變創其體；劉越石仗清剛之氣，贊成厥美。然彼眾我寡，未能動俗。逮義熙中，謝益壽斐然繼作……

　　這段文字較為詳細地論述了玄言詩風興起、發展以至衰落的歷程。然而，細加考察，就會發現它存在一些難以模糊和可疑之處。

　　先看所謂“黃老”。如果孤立地加以索解，“黃老”一詞的含義，是不易弄清的。但是，《詩品》在對詩人詩作進行具體品評時，還有另一節文字涉及玄言詩問題。如統觀二者，將會得出符合鐘嶸原意的結論。請看下品“晉驃騎王濟等人”條：

　　永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言。爰洎江表，玄風尚備。真長、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞。

　　此節與前引《詩品序》關于玄言詩的論述實相表里，其內涵與行文語氣均十分相近。不同之處在于序文中未具體指出代表“永嘉平淡之體”的詩人及其作品，而該條則落實到“貴道家之言”的王濟等人身上。此處的“永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言”，與序文“永嘉中，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其詞，淡乎寡味”相應；“爰洎江表，玄風尚備。真長、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞”，與序文中“爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風力盡矣”之說，更是如出一轍。很顯然，這兩段有關玄言詩的表述文字，實際上是針對同一問題的。序文中“貴黃老”、“尚虛談”、“理過其辭，淡乎寡味”、“微波尚傳”，與下品該條的“清虛在俗”、“貴道家言”、“玄風尚備”、“恬淡之詞”之間，只是措辭的不同，語意表達卻是相同的。所以我們不難看到，序文中的“貴黃老”、“尚虛談”，指的就是下品中“清虛在俗”、“玄風尚備”。這里的“玄風”，與沈約《宋書·謝靈運傳論》“有晉中興，玄風獨振”、劉勰《文心雕龍·明詩》“江左篇制，溺乎玄風”中的“玄風”含義一樣，無疑指的是玄學清談之風。因此，從《詩品》自身，即可明了“貴黃老”之“黃老”，指的就是玄學清談風尚所導致的對道家之言的青睞[24]。這也就是鐘嶸自己所說的“王武子輩詩，貴道家之言”。簡言之，玄談文化對于文學的影響，體現為詩歌創作“貴道家之言”，并因此而導致“理過其詞，淡乎寡味”的現象。

　　再看“永嘉”。對比兩段文字，還可以得出另一結論：鐘嶸在歷史年代上的出現了疏忽。在下品“晉驃騎王濟等人”條中，鐘嶸將序文中“永嘉時，貴黃老”，從而導致詩歌創作“理過其辭，淡乎寡味”的現象，落實到王濟等人身上，謂“永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言”。然而，考諸史實，卻可發現這里存在著明顯的歷史年代舛誤。對于此點，人們雖多不經意，但亦偶有提及者。如李徽教《詩品匯注》即謂：“王濟杜預，并卒于永嘉以前，而此云永嘉以來，則可知古人著書，不甚嚴其細微之處。”[25]檢《晉書》卷42《王渾傳》，王渾卒于元康七年（297），王濟則先渾而卒。即便以元康七年計，此距永嘉元年（307）尚有十年之遙。又，《晉書》卷3《武帝紀》載杜預卒于太康五年（284）。可知，王濟、杜預二人確卒于永嘉之前，而其詩歌創作活動當更在其卒年以前。對于這個明顯的失誤，我們不必為賢者諱。事實上，《詩品》中疏誤之處遠不止于此。曹旭先生在《詩品研究》中對鐘嶸的疏誤做了許多詳實的考辨，其中就涉及到詩人前所系年代方面的錯誤[26]。

　　從下品該條，我們可以知道鐘嶸在追述西晉玄學清談對當時及以后詩歌創作的影響時，于西晉所談論的王濟等人，其實并非永嘉時人。這表明他雖然以“永嘉”作為時代限定，而實際所談論的卻是永嘉以前的現象。換句話說，鐘嶸在追述東晉以孫、許為代表的玄言詩風之遠源時，注意的對象是西晉時期作品中“貴道家之言”這一現象，而不是特指永嘉年間。王濟詩作多失傳，逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》錄《平吳后三月三日華林園詩》及另兩首詩的佚句，從中看不到“貴道家之言”的現象。而《晉書》本傳謂其“善《易》《莊》《老》，文詞俊茂”。《易》《莊》《老》為三玄，為玄談家所重。可見鐘嶸謂其“貴道家之言”，是有根據的，只是錯誤地將其歸于永嘉之時了[27]。由此可以看出，鐘嶸在序文中所說的“永嘉時，貴黃老”，同樣有歷史年代上的問題。由此，我們在探討玄言詩問題時，是不能簡單地依據鐘嶸的觀點，而是應該綜合檀道鸞、沈約、劉勰等人的意見，對玄言詩問題做全面深入的研究。

注釋：

[1]可參考《湯用彤學術論文集》（中華書局1983年版）、侯外廬等《中國思想通史》第三卷（人民出版社1957年版）、孔繁《魏晉玄談》（遼寧教育出版社1991年版）、湯一介《郭象與魏晉玄學》（北京大學出版社2000年版）等論著。

[2]檀氏之說，見《世說新語·文學》“（許）詢有才藻，善屬文”條劉注引《續晉陽秋》。

[3]詹锳說見其《文心雕龍義證》，上海古籍出版社，1989年版，第199頁；孔繁說見其《魏晉玄學與文學》，中國社會科學出版社，1987年版，第59頁；張海明說見其《魏晉玄學與游仙詩》一文，載《文學評論》1995年第6期。

[4]《中國中古文學史》，人民文學出版社，1959年版，第44頁

[5]《文心雕龍校釋》，中華書局，1962年版，第168頁。

[6]錄自《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第202頁。

[7]《晉書》卷94，中華書局，1974年版，第2457頁。

[8]見《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第734頁。

[9]羅宗強《魏晉南北朝文學思想史》，中華書局，1996年版，第84頁。

[10]《中國中古文學史》，人民文學出版社，1959年版，第50頁。

[11]見《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第450頁。

[12]《晉書》卷49，中華書局，1974年版，第1378頁。

[13]《晉書》卷70，中華書局，1974年版，第1858-1859頁。

[14]《文選》卷49，上海古籍出版社，1986年版，第2186頁。按，標點有所改動。

[15]《顏氏家訓集解》，中華書局，1993年版，第186、187頁。

[16]參考湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二部分第九章《釋道安時代之般若學》。

[17]上引郭象《莊子注》文，分別見上海古籍出版社1989年版《諸子百家叢書》本第5、1、6頁。

[18]參考湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年版，第262-263頁；陳寅恪《逍遙游向郭義及支遁義探源》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年版。

[19]《中國中古文學史》，人民文學出版社，1959年版，第56頁。

[20]《國學概論》，上海古籍出版社，1997年版，第37頁。

[21]見《高僧傳》卷4，中華書局，1992年版，第163頁。

[22]《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷134，中華書局，1958年版，第2229頁。

[23]張伯偉《禪與詩學·玄言詩與佛教》（浙江人民出版社，1992年版），陳允吉師《東晉玄言詩與佛偈》（《復旦學報》1998年第一期），對玄言詩與佛教的關系問題，有較詳論述，可參看。

[24]正是由于鍾氏用詞上的問題，導致后人理解上的分歧。如汪春泓先生認為，這里的“黃老”，指的是無為而治的為政方略（見汪氏《鍾嶸〈詩品〉關于郭璞條疏證》，載《文學遺產》1998年第6期）。筆者對此說有異議，曾撰《〈詩品〉“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談”說辨正》（《許昌師專學報》2002年第3期）與其商榷。

[25]見曹旭《詩品集注》第388-389頁，上海古籍出版社，1994年版。

[26]見《詩品研究》第331-333頁，上海古籍出版社，1998年版。

[27]筆者在《〈詩品〉“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談”說辨正》一文中，詳細闡述其致誤之因。