玄學在中國傳統哲學的發展歷史中，是一個極其重要的環節，它對于中國傳統哲學（乃至整個傳統文化）的某些基本性格的形成，起著決定性的作用。它在溝通當時作為外來文化的佛教思想與中國傳統文化方面，也起了重要的橋梁作用。在這篇文章中，我不可能全面來評論玄學的歷史作用和地位，而只想就兩個題目來談一談玄學在形成中國傳統哲學的某些基本性格方面的貢獻。一是玄學的“自然合理”論，一是玄學的“忘言得意”論。前者，確立了中國傳統哲學的基本理論形態；而后者，則構成了中國傳統哲學中最主要的思維方式之一。

玄學的“自然合理”論

　　玄學的理論體系以儒道融合為其基本特征，這在學術界的看法是一致的。但關于玄學究竟是以儒為主？還是以道為主？是儒表道里，還是道表儒里？則有各種不同的分析和結論。因此，在學術界中有的稱玄學為“新道家”，有的則稱玄學為“新儒家”。這兩種稱呼，各自都有充分的史料作為根據，因而都是有道理的，也都可以成立。但是，我認為，玄學就是玄學，不必再冠以“新儒家”或“新道家”等稱號，以至造成人們對玄學的某種先入為主的偏面之見。

　　大家知道，自然與名教的關系問題是玄學討論的中心題目之一。而這兩者（名教、自然）分別是道家和儒家理論上的主題，也是兩家矛盾、爭議的焦點所在。玄學在理論上的任務，就是如何使自然與名教最和諧地統一起來。在這方面，玄學家們作出了特殊的理論貢獻。王弼所謂圣人體無，故言必及有，老莊未免于有，故恒致歸于無，已表明了他將儒道有無之說熔于一爐的理論特色。玄學發展到了郭象，高唱“內圣外王”之道，論證所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”（《莊子·逍遙游注》），則更是將儒道兩家的理論主題——名教與自然，融合到了無法再分你我的極高明地步。這一點正是玄學在理論上的最根本特色，因此在南北朝時期即已玄儒并稱，玄道同言了。如果一定再要把玄學加以分析，將其定性為“新儒家”或“新道家”，那末反而會使玄學本身十分鮮明的特色失去光輝。

　　玄學融合儒道的理論，以自然與名教為中心，深入地討論了有無、本末、性命、物理、圣王等問題。對于這些具體問題的分析和論證，玄學家們有同有異，從而形成了玄學內部的不同派別。對此本文不準備作詳細討論。我只是想指出，不管這些玄學家們在具體問題上有多少異同，然而他們都表現出一個共同的理論特點，即采用“自然”而“合理“的理論形態來論證上述各種具體問題。

　　王弼玄學的主題是“以無為本”，這里所謂“無”的基本內容之一是指“順自然”（《老子》三十七章“道常無為”句注）。他認為，“萬物以自然為性”（同上二十九章注），因此“天地任自然，無為無造”，“天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣”（同上五章注）。同樣，與此相關的另一個主題，即“圣人體無”，則是要求“圣人達自然之性，暢萬物之情”，“因而不為，順而不施”（同上二十九章注）。“輔萬物之自然而不為始”（二十七章注）。總之，“天地之中，蕩然任自然”（五章注）。這是宇宙、人生的根本法則，只有任其自然，才合萬物之本性。萬物是有理的，萬物之自然本性也就是它的理。換句話說，萬物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出“物無妄然，必由其理”（《周易略例·明彖》）的同時，反復強調這樣一點，即他認為，一切事物均“自然已足，益之則憂。故續鳧之足，何異截鶴之脛？”（二十章注）又說：“自然之質，各定其分。短者不為不足，長者不為有余，損益將何加焉？”（《周易·損卦·彖傳注》）

　　玄學的另一位主要代表郭象，不講“以無為本”，而以“獨化自足”為其學說的主旨。但是，郭象在論證其“獨化自足”的主旨時，所采用的理論形態則同樣是“自然”而“合理”論。郭象是明確宣布“造物無物”（《莊子序》）的，其結論自然是“物皆自然，無使物然”（《齊物論注》）。如果說，王弼在論證萬物的自然發生和存在時，強調一個統一的必然的根據的話，那末郭象在論述萬物的自然發生和存在時，則強調“物之自造”（《莊子序》），即事物各自的獨立自得，而否定一個統一的根據。從郭象反復申述“物之生也，莫不塊然而自生”（《齊物論注》），“掘然自得”（《大宗師注》），“忽然而自爾”（《知北游注》）等等來看，似乎郭象否定了事物發生和存在的必然之理。其實不然，他同樣十分強調各個事物自然所得之性，并非自己可以決定或更改的。如所謂“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《養生主注》）。又如說：“大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然。”（《逍遙游注》）這也就是說，事物雖自生自得，而這種自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不僅承認事事物物都有其必然之理（如說“物物有理，事事有宜。”《齊物論注》），同時也認為，物與物之間的關系雖是“自然相生”的，但又是“不可一日而相無”的（《大宗師注》），這是一種“必至之勢”（《胠篋注》）的體現。這就如同“君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉！”（《齊物論注》）由此，他又說：“顧自然之理，行則影從，言則響隨。”而歸根結蒂也是由于“物無妄然，皆天地之會，至理所趣。”（《德充符注》）就這方面來說，郭象與王弼的觀點是一致的。

　　至此，我想玄學“自然合理”論的理論形態已十分清楚了。這種“自然合理”論的理論特征是，通過順物自然之性（王弼說），或自足其自得之性（郭象說），來論證事物各自地位的合理性，以及物與物之間關系的合理性。玄學家王弼和郭象都肯定“物無妄然”，認為事物都有其“所以然之理”，即一種必然性。而這種“所以然之理”的根本特性，在玄學理論中也就是“自然而然”。

　　王弼說：“自然，其瑞兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。”（《老子》十七章注）郭象說：“自然者，不為而自然者也。”（《莊子·逍遙游注》）就這一點來說：“萬物以始以成，而不知其所以然”（《老子》二十一章注）。但是，此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又說：“識物之動，則其所以然之理皆可知也。”（《周易》乾文言注）這是說，所以然之理體現在事事物物的性用之中，通過觀察事物之性用，則其所以然之理也就可以把握了。

　　由于玄學家們還不能完全正確解釋事物的所以然之理，同時也由于他們所處時代的限制，在他們的理論中存在著嚴重的命定論內容。但是，我們應當看到，他們把命歸于“自然合理”之自性，而沒有把命歸之于造物主的決定，這在理論思維上是有重要意義的。就此而言，玄學的“自然合理”論是一種具有理性思辨形式的理論形態。正是這種理論形態，在改變兩漢的神學目的論的理論形態，以及開創宋明理學的理論形態，以至確立中國傳統哲學的基本性格等方面，都有著重要的意義。

　　與西方傳統哲學和文化相比較，中國傳統哲學和文化中宗教的色彩相對地比較淡薄，甚至在某種意義上可以說表現為一種非宗教的特征。它在內容上表現為注重人事、注重現世，因而倫理的和政治的成分十分突出。而在理論形態上，則表現為強調自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自覺。

　　過去，人們在分析中國哲學或文化這一非宗教傳統的特征時，往往追溯到先秦儒家的傳統上去。經常引用《論語》中孔子的話，諸如“子不語怪力亂神”（《述而》），“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《先進》），“務民之義，敬鬼神而遠之”（《雍也》），等等作為證明。我們不能否認，孔子上述言論對中國傳統哲學非宗教特征的形成，確實有一定的影響的。但是我認為，對于中國哲學或文化非宗教化發展起關鍵作用的，是由魏晉玄學所建立起來的“自然合理”論。

　　從儒家孔孟思想中，我們確實可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否認其中仍保留了非人格的意志之天，天命觀念相當嚴重。漢代的今文經學家可以說是著重地發揮了儒家的天命觀。他們吸收陰陽五行，以及象數緯候等學說，炮制了一套相當精致的天人感應理論，把儒家的天命觀發展到了一個新的高度，西漢著名的今文經學家董仲舒，是其中最重要的代表。

　　董仲舒舉出孔子說的“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》）一語，并且明確地定義說：“命者，天之令也”（《漢書·董仲舒傳》），“王者，必受命而后王。”（《春秋繁露·三代改制質文》）因而，他認為，王者最重要的任務之一，就是“承天意以從事”，“承天意以順命”（《漢書·董仲舒傳》）。他還認為，“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），即人類社會一切最基本的政治制度、道德規范，都源于天。他聲言，“天雖不言，其欲贍足之意可見也。”（同上《諸侯》）推而廣之，人的一切行為，特別是人君的行為，都會引起天的反響（感應），或呈瑞祥，或降災異，從而顯示天意、天命。總之，在董仲舒眼中，天是“百神之大君”（同上《郊祭》），天除了無人格形象外，其至高無上的絕對地位和意志，比之殷周時期的上帝，誠有過之而無不及。

　　同時，從董仲舒起，還開始了一個神化圣人（圣王）的“造神”運動。董仲舒說：“唯圣人能屬萬物于一而系之元也”（同上《重政》），“圣人能系心于微而致之著也”（同上《二瑞》）。這就是說，只有圣人能溝通天與萬物和百姓之間的關系。他特別推尊孔子，認為“仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，萬物民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣”（同上《俞序》），把孔子打扮成一個為萬世立法的教主。

　　這種動向到了緯書和《白虎通》中更有進一步的發展。圣人不僅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也與眾不同。《白虎通·圣人》篇中不僅鼓吹“非圣不能受命”，圣人“與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇”等等，而且還特別強調“圣人皆有異表”。諸如“堯眉八彩”，“禹耳三漏”，“皋陶鳥喙”，“文王四乳”，“周公背僂”，“孔子反宇”等等。而在某些緯書中，這些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝經緯》中描述的孔子容貌是：“海口”、“牛唇”、“虎掌”、“龜脊”、“輔喉”、“駢齒”等等。按照這種描述，孔子已完全超出了凡人的范圍，而升入了神的行列。于是，又出現了孔子為黑帝之子的神話。此外，東漢光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛漢等校定圖讖，至中元元年（公元56年）“宣布圖讖于天下”。從此，讖緯被統一起來，作為東漢王朝官定的輔助儒家經典的文獻，使儒家經典也神學化了。

　　由此可見，從董仲舒，經讖緯，至《白虎通》，兩漢今文經學制造了至高神（天）、經書（讖緯）、教主（圣人、孔子）等，走的是一條企圖把儒家變為宗教（儒教）的道路。兩漢時期的古文經學派，缺乏理論，在思想上的影響是無法與今文經學派相匹敵的。兩漢之際的楊雄、桓譚，東漢的王充等，特別是王充的《論衡》一書，著重發揮了道家自然無為的思想，從理論上有力地批駁了今文經學的神學目的論，是有著重要歷史意義的。但是由于王充這本書在當時社會環境下，沒有能夠廣泛流傳，其影響也不足以遏止今文經學把儒學宗教化的趨向。

　　玄學趁西漢經學之弊而起，接過王充自然無為的理論，但是作了重要的改造。王充的自然無為論有以下主要特點：一是建立在氣為天地萬物之本的基礎之上的，二是主要從宇宙萬物生成方面來論述的，三是針對神學目的論，而強調自然無為的偶然性。玄學主要不從氣化方面論天地萬物之生成，而是主張“歸一于無”或“獨化自足”。因此，玄學所說的自然無為，不是指某一實體的特性，而主要是指一種普遍的、客觀的、抽象的必然性，或者說是決定一種事物得以生成、存在，以及與他種事物之間構成某種關系的所以然之理。就這一點說，玄學在理論上克服了王充自然無為論中過分注重偶然性的缺陷。這樣，玄學既以自然無為論否定了兩漢今文經學的神學目的論，又以“物無妄然，必由其理”，肯定了事物存在的客觀規定性和必然性。

　　玄學把自然無為推演為一種客觀存在的、抽象的必然之“理”，對于東晉以后的名教理論，以至于宋明理學的以理為本的哲學體系的確立，是有重要影響的。如東晉袁宏作《三國名臣贊》，在夏侯太初贊中就說道：“君親自然，匪由名教”（《晉書·袁宏傳》）。又如《宋書》《傅隆傳》載其《議黃初妻罪》文中有云：“原夫禮律之典，蓋本之自然，求之情理，非從天墮，非從地出。”總之，大都強調禮律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理學創始人之一的程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《二程外書》卷十二）但是，我們從他們對天理的解說來看，理學的天理思想在很大程度上是受到了玄學的啟發。這樣說，大概不能說過分或牽強。如程門高弟謝良佐曾說：“所謂天理者，自然底道理”，“學者只須明天理是自然的道理，移易不得。”（《上蔡語錄》卷上）這里明確地強調了天理即是自然的道理，與玄學所講的“自然”而“合理”的思想是完全一致的。

　　理學家確認萬物皆有理，一物有一物之理，而這些理都是自然的、必然的。關于這方面的論述，可以說俯拾皆是。如程顥說：“萬物皆有理，順之則易，逆之則難。各循其理，何勞于己力哉？”（《二程遺書》卷十一）這與王弼、郭象之說，何其相似！程頤則更是把自然之理推廣到一切自然現象和社會現象中去。如說：“氣有淳漓，自然之理。”（同上卷十五），“動極則陽生，自然之理也”，“生生之謂易，理自然如此。”（同上卷十八）“道二，仁與不仁而已，自然之理如此。”（同上卷十五）“質必有文，自然之理。”（《程氏易傳》卷二賁卦彖傳注）“自古治必因亂，亂則升治，理自然也。”（同上蠱卦卦辭注）“夫滿則不受，虛則來物，理自然也。”（同上卷三益卦六二爻辭注）同樣，理學之集大成者朱熹，也十分強調理的自然而必然。如他說：“天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之當然也。自然合理，故曰樂天。”（《孟子·梁惠王下》注）“愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿之以自私，則害于性而反為不智。”（《孟子·離婁下》注）。

　　在宋明理學時代，哲學中有氣本、理本、心本等不同的學派，他們在哲學的基本問題上存在著重大的差別，有的甚至于對立。因而對于理的地位、作用等看法也有很大的不同。但是，在理具有自然而必然性這一點上，各派基本一致。這以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是這樣的。當然，關于理的理論，宋明理學比之于玄學要豐富得多，深刻得多。如果說在玄學那里還只是一株小苗，而到理學那里則已長成一棵參天大樹了。但是，關于理的基本性格，即作為事物之所以然，既是必然的，又是自然的；理即順物自然，順物自然即是合理等等則在玄學那里就已基本確定了。這正是玄學在中國傳統哲學（以至文化）中所具有的不可忽視的重要意義。

玄學的“忘言得意”論

　　忘言而得意，是玄學在認識方法上提出的一個主要觀點，它與當時的言意之辨有密切的關系。湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》的《言意之辨》一文中說：“夫具體之跡象，可道者也；抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推廣，而使之為一般論理之準量，則實為玄學家所發現之新眼光，新方法。”并認為，“玄學統系之建立，有賴于言意之辨。”湯先生的這一番分析是很重要的。

　　在當時的言意之辨中，關于言意之間的關系主要有三種不同的觀點：

　　一、認為言盡意，其主要代表為歐陽建。他認為，言與意的關系“猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣。”（《言盡意論》）他還說：“誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辨。”也就是說，言能盡意，離言不能得意。

　　二、認為言不盡意，以荀粲、張韓、郭象等為代表。如荀粲認為：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言。此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”（《三國志·魏志》卷十《荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》）張韓則更主張不用舌。他說：“卷舌翕氣，安得暢理？余以留意于言，不如留意于不言。”（《全晉文》卷一?七，《不用舌論》）郭象則說：“意盡形教，豈知我之獨化于玄冥之境哉！”（《徐無鬼注》）“不能忘言而存意則不足”，“故求之于言意之表面后至焉。”（《則陽注》）此派對言象持根本否定態度，因而強調“意會”和“冥合”。

　　三、認為言以出意，得意在忘象，以王弼為代表。如他明確說：“夫象者，出意者也，言者，明象者也”。“言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意”，他還認為，“意以象盡，象以言著”。所以，此派對于言象的作用并不完全否定，而是認為言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必須忘言忘象，“乃得意者也”。（以上均見《周易略例·明象》）其主旨在于強調通過言象去得意。

　　上述二、三兩種觀點由于均為重意輕言象，以強調得意為主，因此常被混為一談，而不作分別。我們這里所說的玄學“忘言得意”的方法，也是綜合這兩者的意思而言的。

　　關于忘言得意的方法在當時學術思想界中所起的作用，湯用彤先生在上述一文中，從五個方面作了詳細的論述。即：一、用于經籍之解釋；二、契合于玄學之宗旨；三、會通儒道兩家之學；四、于名士之立身行事亦有影響；五、對佛教翻譯、解經亦有重要影響。對于這些本文不準備重復，以下只想就玄學闡發的“忘言得意”論作為中國傳統哲學的主要思維方式之一，對于中國傳統哲學和文化的影響，補充一些意見。

　　忘言得意的方法，主要是從探求對于事物現象之本源、根據的認識中提出來的。玄學作為一種玄遠之學，誠如湯用彤先生所分析的那樣，“論天道則不拘于構成質料，而進探本體存在。論人事則輕忽有形之跡。而專期神理之妙用。”這一點，可以以王弼之說為證。如他說：“夫欲定物之本者，則雖近必自遠以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。”（《老子指略》）這里所謂的“本”、“始”也就是他所謂的無形無象、無稱無名的道。郭象也同樣強調，欲求圣人之道，不應停留在有形之“跡”上，而應當進而把握其“無跡”之“所以跡”。因此，忘言得意的實質，也就是要求人們不要停留在事物的跡象上，而要深入到事物的內部去把握其根本。就這方面說，玄學的“得意”之論，反映了人們對于宇宙、社會認識的深化的要求，“忘言”（“借言”）以“得意”，即是取得這種深化認識的玄學方法。

　　“得意”之論，在王弼那里還是肯定要通過言象去獲得的，這從他的“故可尋象以觀意”（《周易略例·明象》），以及本文上引他所說的“識物之動，則其所以然之理皆可知也”等論述中都可以得到證明。但是，到了郭象那里則不僅僅講“寄言以出意”了（《山木》注），而是更多地強調通過“超言絕象”的“冥合”去“得意”。他說：“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。”（《齊物論》注）又說：“至理之極，但當冥之，則得其樞要也。”（《徐無鬼》注）郭象的自然冥合論是一種通過主體修養，使主客體合而為一的自證、意會的方法，它帶有神秘主義的色彩。

　　后人所解理的玄學“忘言得意”論，常常是合王弼、郭象兩者的方法而言的。無論是因言象而得意，還是超言象而會意（冥合），其中的關鍵都在于強調要充分發揮認識主體的能動作用。沒有認識主體的能動作用是不可能得意的，而得意之深淺，又與認識主體的素質有著密切的關系。就此而言，這種認識方法包含了由外而內，由內而外，得之于外，證之于內，內外合一，主客通明的過程。這也正是中國傳統哲學思維方法中的一些最重要的特點。

　　我認為，著名理學家朱熹在論述“即物窮理”時所說的那一番話，即“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，”（《大學注》）正是對于王弼、郭象“得意”論思維方法的繼承和進一步的發展。

　　玄學的“忘言得意”論不僅在中國傳統哲學的認識方法上有著重要的意義，而且對于中國傳統文學、藝術的創作論和欣賞論也有著深遠的影響。在某種意義上甚至可以說，“得意”是中國傳統文學藝術的最主要特點之一。

　　在中國古典文藝理論中，認為文學藝術的創作，最重要的是“立意”。這里所謂的“意”，從字面上說是泛指文藝作品的思想內容。而進一步具體地講，這種思想內容往往又是指帶有某種一定傾向的、一個歷史時期的最根本的政治、倫理之道。三國時吳郡著名文學家陸機（261—303）在其《文賦》一文中就說道：“恒患意不稱物，文不逮意。”這句話的意思是說，常常擔心自己的意思（認識）不能符合事物的實際情況，而所寫的文章又不能完全表達出這些思想內容。這里的“意”雖然還是比較籠統地指一般的思想內容，但也可以看出，他是把表達“意”放在十分重要的地位的。

　　在梁劉勰的名著《文心雕龍》《原道篇》中，我們可以看到這樣的說法：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”這里所說的道，既有“觀天文以極變”的自然之道的含義，也有“察人文以成化”的社會政治、倫理之道。這句話的意思是，“道”通過圣人而流傳于文章中，圣人借助文章來闡發“道”。這里已經表露出了文是用以明道的意思。沿此而進，到了北宋的周敦頤那里，就十分明確地提出了這樣的命題，即“文所以載道也”。（《通書·文辭》）“達意”、“明道”、“載道”，都是從文學、藝術思想內容方面來說的，而從文章、詩歌（特別是在一些形象性的藝術作品中，如繪畫、書法、戲曲等）的技巧表現上來講，則即是人們常說的貴在“傳神”（晉代著名畫家顧愷之就明確提出繪畫應當“以形寫神”）。上述各點構成了中國古典文學藝術創作論上的最主要的理論和特點，而這些理論的形成又是與玄學“得意”論的影響分不開的。

　　比起對文學藝術創作論的影響來說，玄學“忘言得意”論對于中國傳統文學藝術的欣賞論的影響，更為巨大。對于文學藝術，中國傳統的欣賞習慣，最注重于得意于言外（形外），喜歡那些“意猶未盡”、“回味無窮”的文學藝術作品。因而對于那種只能就眼前呈現的形象來評論文學藝術的人，則認為根本不夠一個真正欣賞者的資格。如北宋文學家蘇軾（東坡）在一首論畫詩中寫道：“論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定非知詩人。”（《書鄢陵主簿所畫折枝二首》之一，見中華書局1982年版《蘇軾詩集》卷29）

　　不僅如此，人們在觀賞中所得到的“真意”（包括對文藝作品的觀賞和對自然風光的觀賞），也往往不是語言所能表達的，而是超出言語之外，而靠自我去心領神會。如東晉著名詩人陶淵明（365—427），在他那首膾炙人口的“采菊東籬下，悠然見南山”一詩中，其最后兩句就說明了這樣的觀賞特點。詩曰：“此中有真意，欲辨已忘言。”這是說，他當時在十分輕松自在（“悠然”）的心情中所領略到的“南山”風光：“山氣日夕佳，飛鳥相與還”，其中的“真意”，是無法用語言表述清楚的，而只有忘卻語言，去自我體會、回味。

　　中國傳統的文藝欣賞中，最喜歡談“詩情畫意”，“韻味”（“氣韻”、“神韻”等）、“境界”等等，都不是停留在表面言象上所能領略到的，也不是語言、形象所能明白表達的，真所謂“只可意會，不能言傳”。中國傳統文化中這種不拘泥于言象，而注重于得意的欣賞論，給文學藝術欣賞者帶來了極大的自由性。同一作品，同一自然風光，不同的欣賞者從不同的角度去觀賞，用不同的心情去體會，結果對于作品所包含之意，以及各人所得之意，往往相去甚遠。而且，即使是同一人欣賞同一作品或自然風光，在不同的環境和心情下，也往往前后有極大不同的體會和所得。借用一句中國的老話來講，即所謂“詩無達詁”。在這里，欣賞者可以充分發揮其主觀能動性，以至可以完全離開創作者的原意，而體會出另一種新意來。

　　在玄學“忘言得意”論影響下形成的這些中國傳統文學藝術創作論、欣賞論上的特點，構成了中國古典文學藝術中以表現主義為主的鮮明特點和傳統。

　　玄學的“忘言得意”論，無論在認識的思維方法上，還是在文學藝術的欣賞習慣上，都表現出一定的主觀隨意性。這從一方面來說，反映了中國傳統哲學思維方式中缺乏精確性的弱點、缺點，然而從另一方面來說，卻又反映了中國傳統思維方式中的主觀能動性和靈活性，并在一定的條件下可以起到解放思想的作用。如玄學本身，即是借用這種思維方式，把人們的思想從兩漢今文經學的荒誕和古文經學的繁瑣中解放出來。從而開創了一種簡約而深邃的義理之學。宋明理學正是繼承著這一方法而發展起來的。

　　玄學對于中國傳統哲學（以至整個文化）發展的深遠影響，遠不止本文以上所列兩點，本文只是希望起一拋磚引玉的作用。

原載于《北京大學學報》1988年第1期