“境論”“量論”不二

　　熊十力先生學貫古今，融會中西，出入佛道，取精用弘，而要歸于儒，創立了一個頗具特色的哲學體系，在近代中國思想界有著一定的影響。

　　熊十力哲學體系主要有三大組成部分。他在《原儒》緒言中說，在完成《新唯識論》后“更擬撰兩書，為《新論》羽翼。曰《量論》，曰《大易廣傳》。兩書若成，儒學規模始粗備。”熊氏的《新唯識論》原計劃包括兩部分，即“境論”和“量論”。然自一九三二年正式發表文言本，至一九五三年發表最后刪定本，均只有“境論”部分。這是熊氏哲學體系的主體，是探究宇宙和人生根本的本體論部分。“量論”按熊氏自釋，則為其知識論部分。而“大易廣傳”，按其自述主要講“內圣外王”之學，則似相當于人生論部分。熊氏晚年所著《原儒》及《乾坤衍》二書，實已具此內容。由此可見，熊氏哲學體系內唯有“量論”部分未完成專著。熊氏本人一直以“量論未作”引為“極大憾事”[1]，且希望“后有作者”能償其愿，則雖“功不必自我成，予何憾焉！”[2]

　　其實，誠如熊氏自己所說，《量論》在他胸中“早有端緒”。《量論》雖未及作，而吾之意思，于《新論》及《語要》中，時有散見。若細心人，自可看出。”[3]若再參考他在《原儒》緒言中提供的《量論》一書的綱目和大意，則熊氏《量論》的主要內容，在他的其他著作中實都已有所論及，只是缺少最后的整理而己。熊氏《量論》若能寫出專著，在條理上可能嚴整，清晰了，在細節上也可能更詳盡些，但在基本理論上則不會有更多新的內容了。可能正因為如此，熊氏從三十年代初，直至六十年代末，雖時時聲言要寫出《量論》，而卻始終沒有寫出。

　　熊氏把寫不出《量論》的原因推諸“精力疲困”。然而我們看到，在《新唯識論》文言本發表后的三十余年間，熊氏不僅反復多次修訂該書甚且抽出其中主體部分，擴寫成《體用論》和《明心篇》等，此外還撰寫了諸如《讀經示要》、《論六經》、《原儒》、《乾坤衍》等好幾部洋洋大觀的專著。如將其反復修訂《新唯識論》的精力少許分出一些來，以從事《量論》的寫作，我想《量論》是完全可能寫成的。因此，“精力疲困”并不是熊氏未能完成《量論》專著的主要原因。

　　我以為，熊氏所以未能完成《量論》，是與他對于哲學的看法和關于本體論的基本理論有關。熊氏十分強調哲學的根本宗旨是要探究宇宙和人生的根本，哲學家是為了識得本體，才去研究知識論的。他反復強調哲學與科學的根本區別，認為從哲學上來講，離開對于本體的證悟，去孤立地研究知識論，是毫無用處的。簡言之，熊氏認為哲學是一門證明本體存在和如何識得本體的學問。可是，熊氏所謂的宇宙和人生的本體，乃“非是離自心外在境界”，“唯是反求實證相應故（自注：實證即是自己認識自己，絕無一毫蒙蔽）”。[4]而對本體的認識，也只能是“大明炯然自識（自注：自識者，禪家云自己認識自己）”。[5]因此，在熊氏的體系中，對本體存在的證明和對本體存在的認識，可說是不一不二的關系。這也就是他反復強調的所謂“萬物本源，與吾人真性，本非有二”，“吾心與萬物本體無二無別”，“反之吾心，而即已得萬物之本體”等等。[6]可見，熊氏中“境論”中對本體存在的證明，實際上正是運用了他準備在“量論”中論述的對本體存在認識的理論和方法了。就這一點上講，在熊氏的哲學體系中，借用熊氏慣用的概念來表述，可說是“境論”和“量論”不二。也就是說，在熊氏的“境論”中已包含了“量論”的主旨，“量論”的主體部分在“境論”中已得到了相當充分的闡發。

　　嘗考熊氏言道：“世學或以宇宙實體離吾心而外在，因向外探索。《新論》故指出實體即是吾之本心，此非外在，更不容向外窮索，要在反求自證。此《新論》之旨也。”[7]又說：“哲學不僅是理智與思辨的學問，尤在修養純篤，以超越理智而歸乎證量。《新論》根本精神在是，中土圣哲相傳血脈亦在是。”[8]由此可見，有《新唯識論》在，《量論》之作與不作，已無關宏旨了。況且又有《原儒》中所提供的綱目和大意，已足以窺知熊氏《量論》的全貌了。

　　又，從某種意義上我們也可以說，熊氏的本體論最后是落實到他的認識論上的。因為熊氏對本體的全部論述，最終證明“哲學當歸于證量”，只有證量是識得本體的唯一正確的認識理論。這也就是他說的，“吾學，歸本證量，乃中土歷圣相傳心髓也。”[9]

“思修交盡之學”

　　熊十力在《新唯識論》壬辰刪定本《明宗》章最后一節中說：“夫哲學以上達天德為究竟，（自注：達者猶云證會，天德猶云本體，非謂天帝），其工夫要在思修交盡。”而在有些地方更明確地說：“余常以哲學為思修交盡之學。”[10]這里所講的“思修交盡之學”是熊氏晚年提出的一個重要的知識論方面的觀點。

　　我們如果將《新唯識論》各種不同版本對讀一下的話，立即可以發現，無論是文言本還是語體本，在這一節中都是把“修”和“思”對立起來，而著力地批評“思”的。以一九四七年語體本為例，這段話是這樣寫的：“今世之為玄學者，全不于性智上著涵養工夫，唯憑量智來猜度本體。”“所以量智，只是一種向外求理的工具。這個工具，若僅用在日常生活的宇宙，即物理的世界之內，當然不能謂之不當，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用他作工具，而把本體當做外在的境物以推求之，那就大錯特錯了。”然而在壬辰刪定本中，在上述“其工夫要在思修交盡”下則是這樣寫的：“專尚思辨著，可以睿理智，而以缺乏修為故，則理智終離其本，無可語上達。專重修為者，可以養性智，而以不務思辨故，則性智將遺其用，無可成全德也。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學。”應該說，這一論點與熊氏“體用不二”，明體而不廢用的本體論思想更為一致，當是他“量論”中的一個重要內容。

　　“思修交盡，二智圓融”的論點是熊氏晚年才正式提出的，但與此相關的論題和想法，在熊氏的思想中早已有了。熊氏在比較中印西三方哲學思想時[11]，認為中印（就其同者言）與西方，在認識論上存在著重大差別，即所謂中印重超理智的證會、體悟，而西方則重理智的思辨、推求。在他早年，明確認為思辨只適用于科學，而哲學則非體悟不得證本體。此后，當批評者指謫熊氏哲學排斥思辨，是“反理智”、“反知”后，他注意到不能將這兩種思維方法絕對對立起來。

　　于是，他一方面反復闡明他在“《新論》中時有冥然自證語，此系證量境界，乃超過理智與思考及推論之詣，而與反理智之說，絕不相干。”[12]并聲明，雖說“玄學上之真理，決是知識的，即不是憑理智可以相應的”，然而同時“玄學決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地。”[13]用佛家的說法，“證量”和“比量”“二者不可偏廢”。[14]另一方面，則在區別證會與思辨不同[15]的同時，他開始注意論述兩者之間的關系。其中大致又可分為兩種傾向：

　　一者，注意于兩種思維方法的前后關系。如他說：“余之學，始乎思辨，而必極乎體認，但體認有得，終亦不廢思辨。”[16]又說：“見體以后，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。”[17]“專事修養者，大本既立，毋須絕圣棄智，將見一切知識，皆是稱體起用，所謂左右逢源是也。”[18]總之，這些說法，都是以體認為本，比較強調“融思辯以入體認。”[19]

　　一者，則注意到兩種思維方法的互補作用。如他認識到“吾國學術，夙尚體認而輕辨智，其所長在是，而短亦伏焉。”[20]因此，他認為：“中西文化，宜互相融和。”“中國人誠宜融攝西洋以自廣。”[21]提出“諸生處今之世，為學務求慎思明辨，毋愧宏通。其于邏輯，宜備根基，不可忽而不究也。”[22]他甚至批評那種只知空談本體而不求辨物之知的現象說：“宋明諸儒不求思辨之術，雖高談體認，而思辨未精，則不以渾沌為體認之實得者鮮矣。”[23]具體說：“程朱一派，其釋大學格物雖無誤，而其治學精神究不在此，故未嘗注意于格物之術。陸王一派，求識本體，固立乎其大，獨惜曲解大學格物之教，高談本心，忽視格物，其流不趨于佛家出世，即有離群遺世，甚至玩世之病。”[24]由是，他指出：“人生囿于實際生活，漸迷其本來，即從全體的生化大流中墜退而物化，至于全整體分離。尚賴有理智之光與思辨之路，以攀緣本來全整體的理則，而趣向真實。”[25]至此，熊氏已一改以往把理智思辨視作體認本體的蔽障之論，而正面地論述了理智思辨亦有助于體認本體，甚且是體認本體的全整體性過程中不可或缺者。這是熊氏在認識論上的一個重要變化。

　　此外，他對于當時那種“缺乏獨立創造精神”，“目炫于西哲理論，而又不曾自用思辨”[26]的狀況也甚不滿意。鑒于這樣一些認識，熊氏明確提出：“余于哲學，主張思辨與體認二者交修。惜《量論》未能寫出。”[27]又說：“哲學方法，則思辨與體認須并重，余欲為《量論》一書，明此義。”[28]玩茲語意，“思修交盡之學”乃熊氏準備在《量論》中充分加以闡發的重要內容之一。

　　熊十力對于中西兩種不同思維方式的理解和評介，是有許多片面不妥之處的，他的融合方案也未必妥當，但是他能注意到這一問題，并提出應當“使兩方互相了解”，這還是一種積極的態度和值得思考的問題。就今天來說，深入研究中西各種不同思維方式的特點，從而相互取長補短，以發展思維科學或認識論理論，也還是哲學界面臨的一項重要而艱巨的任務。熊氏所走過的道路是可資參考的。

“本心天然之明”和“天機乍動”

　　熊十力在論述體認本體時，反復強調“體認即本體之炯然自識”[29]，“夫見體云者，即本體呈露時自明自見而已，非以此見彼也。”[30]因而，他十分推重王陽明的“良知”說，認為陽明《詠良知》詩[31]深得中土歷圣相傳之血脈。對于達到本體自明自見的方法，他認為主要是通過反省內證的修養工夫，如果做到“私欲凈盡，雜念不起，即是見性之候；湛然虛明，乃是真體當下呈露。”或者說：“蓋人人皆有自明自了之體，一念熄染，當下便是也。”[32]

　　熊氏把體認本體當作哲學的根本宗旨，認為體認即是“自明自了”，強調體認只是一種修養工夫，以及體認應徹底排除概念分析、邏輯推理等等觀點，在理論上存在著很多問題，這些應當用專文來進行評述。在這篇雜談中，我只想就熊氏在強調體認中，對于主體在認識中能動作用的有關論述，談一些想法。關于認識中的主體能動作用，熊氏有兩點思想值得注意：

　　一、熊氏十分強調主體在知識形成過程中的能動作用。如他說：“知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成，畢竟有內在的主動力，深入乎物，了別乎物，才成知識。此主動力，即吾人本心天然之明，所謂智是也。”又說：“智是本心天然之明，知識是習種乘天明之動而起。”[33]這里所謂的“習種”，熊氏有時也稱作“習染”等，是指過去的一切經驗和記憶。他在這里強調感覺、經驗有待于認識主體的整理，才能成為知識，很有可能被認為是受到康德關于“先驗范疇”理論的影響。但實際上他恐怕主要是從王陽明的“致良知”說中獲得啟示的。如他曾說：“余最喜陽明為求智者指示用力之要在一致字。致者，推廣之謂。吾人于所本有之智，必盡力推動與擴大之。”[34]（《明心篇》）“推致此良知或正智于事事物物，而悉得其理，是謂格物，亦即是擴充此智也。若孤守其良知，而不推致于事物，便不是擴充。”[35]熊氏正是從此中悟到“本心天然之明”的能動作用的。不過，我們應當看到，熊氏在論述“本心天然之明”的能動作用時，并不完全排斥經驗的作用。他指出，“推論固須有已往經驗為據，想像亦不是憑空幻想，必有過去經驗為憑依。”因此，“本心天然之明，不能避免后起習染之雜乘”。“故曰思維作用，不純是本心天然之明，不純是良知也。”[36]熊氏看到思維作用“不純是良知”，顯然比王陽明要高出一籌，深刻得多。至于他們擔出的“本心天然之明”在知識形成過程中，起著“深入乎物，了別乎物”的“內在主運力”作用，也還是今天認識論中值得深入研究的一個問題。

　　二、熊氏在論述修養工夫中，對于禪宗以公案來啟發人的思考的方法，甚為贊賞。他說：“宗門每舉公案，使學者凝神去參究。根本處參透，而后可六通四辟，小大精粗，其運無乎不在矣。余甚喜宗門此種參究法。”[37]熊氏從通過這樣的凝神參究而達透悟的方法中，體悟到由此而爆發出來的思維的創造力。對此，他稱之為“天機乍動”或“明幾驟然開發”、“機趣發生”等。此說與禪宗“頓悟”或所謂“靈感”相似。

　　熊氏說：“余固知，凡為格物之學者，不得不用純客觀的方法。然當其解決重大問題時，必先之以假設。作假設時，卻只靠內心天然的明幾（自注：即天機），當下有所啟示，而受得住考測。”[38]又說：“余相信，一切學術上之重大創見，皆自天機乍動而來。天機即是一點明幾驟然開發。”[39]那末，此“天機”何得“乍動”，“明幾”何得“驟然開發”呢？熊氏強調說，這是積學而致，是強探力索而逼出來的。他批評說：“有謂機趣發生不由積學所致，此乃大誤。”[40]他運用上述禪宗參公案的方法解釋道：“大概學人平居常在格物窮理之中，時有難關，困而未通，輒息慮以凝神。未幾，智力以解黏去縛，而驟顯其活動，即天機發而理趣生，理道突然著見在前。”[41]他也肯定了一位提問者的如下說法：“一點明幾開發時固是驟然，但在平日自是早有問題，曾向多方面去強探力索，久而后逼出一點明幾來。”并且補充說：“欲他（指明幾）開發，必須吾人真積力久，一方面逼他出來，一方面提供許多有用無用的材料，他才忽然開發出來。”[42]熊氏還注意到，由思維這一特性所獲得的創見，并非是最后的結論，而是需要進一步的證明。他在論述了假設靠明幾啟發出來的之后說：假設在“這時自是一個渾淪的模樣，向下卻要實測、分析，種種方法，博求證明，方可以假設成為定案。”[43]

　　關于“頓悟”和“靈感”在思維和認識中的性質、作用、地位等問題，一直是科學家、藝術家、心理學家、哲學家等所關心的課題。近年來，在我國學術界也已引起了廣泛的興趣和討論。從中國近代認識論或知識論理論的發展過程看，由于受到西方近代以實驗科學方法為基礎的各派哲學理論的影響，在認識論或知識論上比較注重實證的和邏輯分析方法。這應當說是一個進步，應予以充分肯定。然與此同時，對于中國傳統中的那種注重通過主體修養而達到對主客體的整體性把握的方法，則常常被視作非科學的“師心自用”，或直斥之為神秘的直覺主義而全盤予以否定。從而對于這種思維方法中是否包含著滴點的合理因素，也就不去注意了。熊十力是在這樣的文化背景下，竭力來表揚中華傳統文化中這種思維方法的優點的。他著作中的許多論點有著這樣那樣理論上的失誤和錯誤，但他提出的許多有關中華傳統文化思維方法中的問題，對我們是有啟發和參考價值的。

注釋：

[1] 《十力語要》卷三，“答謝君”。

[2] 《原儒》，緒言。

[3] 《十力語要初續》，“仲光記語”。

[4] 《新唯識論》文言本，明宗。

[5] 《新唯識論》壬辰刪定本。

[6] 《新唯識論》語體本。

[7] 同上，卷下之二附錄，“答友人”。

[8] 《十力語要》卷三，“王準記語”。

[9] 《十力語要》卷三，答牟宗三。

[10] 《十力語要初續》，“仲光記語二”。

[11] 熊十力在一封《答牟宗三》的信中說：“此書（指《量論》）實有作之必要。所欲論者，即西洋人理智與思辨的路子，印人之止觀，及中國人之從實踐中徹悟。”“《量論》于中、印、西洋三方，當兼綜博究。”（《十力語要》卷三）。

[12] 《十力語要》卷三，“答周通旦”。

[13]《十力語要》卷二，“答唐君毅”。

[14] 《十力語要》卷三，“答謝幼偉”。

[15] 如說：“夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別。此時無能所，無內外，唯是真體現前，默然自喻，而萬里齊彰者。思辨則于不自覺中設定有外在世界，而向外尋求，測于一曲，遺其大全，滯于化跡，昧其真相。此證會與思辨不同也。”（《語要》三《王準記語》）

[16] 《新唯識論》壬辰刪定本，卷下之二，附錄。

[17] 同注13。

[18] 《十力語要》卷三，“與張東蓀”。

[19] 《十力語要》卷一，“前記”引“與黎劭西書”。

[20] 《十力語要》卷二，“復性書院開講示諸生”。

[21] 《十力語要》，“答某生”。

[22] 同注19。

[23] 同注15。

[24] 《新唯識論》壬辰刪定本，明心上，

[25] 同注8。

[26] 同注8。

[27] 同注8。

[28] 同注9。

[29] 同注18。

[30] 同注13。

[31] 王陽明《詠良知》詩：“無聲無臭獨知時，此時乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。”

[32] 同注1。

[33] 類似的說法在《明心篇》中很多。如他說：“知識雖以客觀現實世界為引發因，故得生。而吾人知識之成，必有內在的了別作用的， 主動以深入于外物，方得成就知識，否則知識決無由成。”

[34] 《明心篇》。

[35]《十力語要》卷二，“韓裕文記”。

[36] 同注33。

[37] 同注23。

[38] 同注33。

[39] 同注33。

[40] 同注33。

[41] 同注33。

[42] 同注33。

[43] 同注33。

原載于《玄圃論學集——熊十力生平與學術》，三聯書店，1990年版。