【內(nèi)容摘要】熊十力認(rèn)為，根據(jù)“應(yīng)用不無(wú)計(jì)”、“依他起性”和“極微計(jì)”之辨析，“物”和“識(shí)”并不具有實(shí)在性。因此，人們通常以為事物為實(shí)在的觀念是錯(cuò)誤的。盡管如此，并不能否認(rèn)宇宙本體之存在，否則，不僅宇宙沒(méi)有了根據(jù)，人生也會(huì)失去價(jià)值。在他看來(lái)，“虛寂”而“生化”乃本體之根本屬性，而“本心”既“虛寂”又“生化”，故“本心”即是本體。當(dāng)然，“本心”不是與物相對(duì)的“妄執(zhí)之心”，而是超越的、“絕待”的本體。為了避免對(duì)“本心”的誤解，也為了凸顯本體之“絕待”，熊十力將“本心”名為“乾元”；并通過(guò)對(duì)其特征的分疏，進(jìn)一步論定了“乾元”之所以為本體。這樣，由“物”到“本心”再到“乾元”，熊十力完成了其本體的建構(gòu)。

　　【關(guān) 鍵 詞】熊十力；物；本心；乾元；本體

　　【作者簡(jiǎn)介】程志華（1965-），男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　【項(xiàng)目基金】本文系河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《牟門弟子研究》（HB09BZX001）階段性成果，并獲得“河北省百名優(yōu)秀創(chuàng)新人才支持計(jì)劃”資助。

一、對(duì)“物”、“識(shí)”實(shí)在性之遣除

　　通常來(lái)講，人們認(rèn)為瓶、盆等是離心而實(shí)有的，進(jìn)而認(rèn)為宇宙萬(wàn)物是客觀存在的。而在熊十力看來(lái)，這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上是“偏執(zhí)”的、“錯(cuò)誤”的俗見，它只是因?yàn)槿艘疃鴮?duì)生活資料有所資取而已。在他看來(lái)，佛教唯識(shí)宗之“三性”理論已將此問(wèn)題解釋清楚。所謂“三性”，是指“遍計(jì)所執(zhí)性”、“依他起性”和“圓成實(shí)性”?！氨橛?jì)所執(zhí)性”指對(duì)于無(wú)實(shí)體存在“計(jì)執(zhí)”為“實(shí)我”、“實(shí)法”；即，誤認(rèn)為心外有實(shí)體存在便是“遍計(jì)所執(zhí)性”?！耙浪鹦浴敝钢T法乃眾多因緣和合而生起，故諸法本身只是因緣和合的“假有”?！皥A成實(shí)性”指“依他起”諸法的“體性”具有“圓滿”、“成就”、“實(shí)性”三義；即，“真如”乃“遍滿一切法”、“不生不滅”、“體性真實(shí)”的本體。《成唯識(shí)論》曰：“三種自性皆不遠(yuǎn)離心、心所法。謂心心所及所變現(xiàn)眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此橫執(zhí)我法有、無(wú)、一、異、俱、不俱等，如空華等性相都無(wú)，一切皆名遍計(jì)所執(zhí)。依他起上彼所妄執(zhí)我、法俱空，此空所顯識(shí)等真性名圓成實(shí)。是故此三不離心等。”[1]借助于“三性”，尤其是“遍計(jì)所執(zhí)性”和“依他起性”，熊十力對(duì)以“物”和“境”之實(shí)在性進(jìn)行了一一破斥。

　　在熊十力看來(lái)，人們之所以認(rèn)為萬(wàn)物為真實(shí)存在，乃“應(yīng)用不無(wú)論”即“遍計(jì)所執(zhí)性”之迷情所致。所謂“應(yīng)用不無(wú)計(jì)”，指人之生活有“應(yīng)用事物”的習(xí)慣，故以為萬(wàn)物真實(shí)無(wú)妄。他說(shuō)：“此在日常生活方面，因應(yīng)用事物的慣習(xí)，而計(jì)有外在實(shí)境，即依妄計(jì)的所由而立名，曰應(yīng)用不無(wú)計(jì)?！盵2]具體來(lái)講，“應(yīng)用不無(wú)計(jì)”有兩種表現(xiàn)形式：一是分別肯定日用事物即“物”真實(shí)存在，此為“別計(jì)有”；二是從總體上認(rèn)定宇宙萬(wàn)物即“境”為真實(shí)存在，此為“總計(jì)有”。關(guān)于“別計(jì)有”，其錯(cuò)誤在于“不悟此境若離自識(shí)便無(wú)有物”[3]。即，之所以認(rèn)為存在各種具體事物，是由于人們具有“分別之心”；若沒(méi)有“分別之心”，便不會(huì)有這些事物存在。例如，瓶可析為“堅(jiān)”、“白”二相，而“堅(jiān)”、“白”二相都由感覺而區(qū)分；若無(wú)感覺的區(qū)分，便無(wú)“堅(jiān)”、“白”的生起，也便不會(huì)有瓶相了。他說(shuō)：“由分別起，境方起故；若離分別，此境即無(wú)。”[4]關(guān)于“總計(jì)有”，其錯(cuò)誤在于認(rèn)為“相”的生起必有外因，實(shí)際上所謂“外因”亦“由識(shí)而現(xiàn)”。熊十力說(shuō)：“汝計(jì)外因者，許離內(nèi)識(shí)而獨(dú)在故。內(nèi)外離隔，兩不相到，兩不相親，既無(wú)交感之方，焉有為因之義？……僻執(zhí)外界與彼計(jì)執(zhí)——粗色境者，根柢無(wú)殊，妄習(xí)起故?！盵5]所謂“粗色境”，“猶言整個(gè)的物體，如瓶和盆等之類”[6]；所謂“境”，也就是宇宙萬(wàn)物?？傊?，無(wú)論是“物”，還是“境”，它們都因“識(shí)別”而現(xiàn)起，即“待心”而呈現(xiàn)。因此，“何謂現(xiàn)實(shí)世界？即吾人在實(shí)際生活中一切執(zhí)著的心相而已”[7]。熊十力說(shuō)：

　　境若是離開了我的心，便沒(méi)有這個(gè)東西了，因?yàn)槲业淖R(shí)別現(xiàn)起，粗色境才現(xiàn)起。若離開識(shí)別，這種境根本是無(wú)有的。[8]

　　依著佛教的“緣生”理論，物都是互為“緣起”的，故是沒(méi)有“自體”的。此即是唯識(shí)宗所謂之“依他起性”。熊十力對(duì)此解釋說(shuō)：“如何叫作緣生呢？……緣字的意義，本是一種憑借的意思。生字的意義，是現(xiàn)起的意思。……一切物沒(méi)有不是互相為緣而現(xiàn)起的。所以，一切物都是沒(méi)有自體的。換句話說(shuō)，所謂一切物，實(shí)際上只是畢竟空、無(wú)所有的?！盵9]不過(guò)，在熊十力，所謂“沒(méi)有自體”，只是指“大用流行”即變化無(wú)常之義，并無(wú)佛教“呵毀”之義。也就是說(shuō)，“沒(méi)有自體”只是指“不具有實(shí)在性”、“非真實(shí)存在”，而非“絕對(duì)空無(wú)”之義。他說(shuō)：“舊師于一切行而說(shuō)無(wú)常，隱存呵毀，……實(shí)際上這一切行，只是在那極生動(dòng)的、極活潑的、不斷的變化的過(guò)程中。這種不斷的變化，我們說(shuō)為大用流行，這是無(wú)可呵毀的?！盵10]他還說(shuō)：“于萬(wàn)有而識(shí)其剛健之本體，亦可說(shuō)萬(wàn)有之相已空。但此與佛家意思天壤懸隔。佛氏空萬(wàn)有之相以歸寂滅之體，吾儒則知萬(wàn)有都無(wú)自體，而只是剛健本體之流行也?！盵11]同樣，依著羅素的“事素說(shuō)”，世界上只有一件接一件連續(xù)不斷的“事”是實(shí)在的，并不存在獨(dú)立于主觀經(jīng)驗(yàn)之外的物質(zhì)世界。熊十力贊同羅素的這種觀點(diǎn)，并以此來(lái)佐證自己的思想。他說(shuō)：“物質(zhì)宇宙，本無(wú)實(shí)物。與事素說(shuō)，略可和會(huì)?！盵12]“言事素者，明物質(zhì)宇宙非實(shí)在，《新論》可攝彼義。”[13]質(zhì)言之，熊十力認(rèn)為世界上一切事物都是“詐現(xiàn)”的假象。他說(shuō)：

　　一切物才生即滅。剎那剎那，故故滅盡，說(shuō)一切物無(wú)有常；剎那剎那，新新突生，說(shuō)一切物無(wú)有斷。一剎那頃，大地平沉，即此剎那，山河盡異，這并不是稀奇事。[14]

　　熊十力并未止于破除“物”和“境”的實(shí)在性，他還要破除“識(shí)”的實(shí)在性。在他看來(lái)，“識(shí)”是“真心”的“作用”，它本身并沒(méi)有“自體”。他說(shuō)：“識(shí)者，依作用得名。以作用幻現(xiàn)而無(wú)自體故，又雜習(xí)染故，所以說(shuō)之為妄。夫用依體起，故說(shuō)妄識(shí)依真心故有。”[15]“識(shí)”只是“真心”之作用意義下“緣生”的相狀，故“識(shí)”也就是“妄執(zhí)之心”。熊十力說(shuō)：“所謂妄執(zhí)的心就是緣生的?！@個(gè)心就是許多的緣互相借待而現(xiàn)起的一種相貌，當(dāng)然不是有自體的，不是實(shí)在的。若把眾多的緣一一折除，這個(gè)心在何處呢？實(shí)際上可以說(shuō)他是畢竟空、無(wú)所有的?！盵16]具體來(lái)講，是“因緣”、“等無(wú)間緣”、“所緣緣”、“增上緣”之相互“借待”而現(xiàn)起“妄執(zhí)的心”。所謂“因緣”，是指“識(shí)的現(xiàn)起，就是具有內(nèi)在的自動(dòng)的力。只有把他的本身的自動(dòng)的力推出來(lái)，而假說(shuō)為因緣”[17]。在此，“自動(dòng)的力”是指“真心”在官能上的發(fā)用。所謂“等無(wú)間緣”，是指前“識(shí)”能引發(fā)后“識(shí)”，故前“識(shí)”為后“識(shí)”的“緣”。所謂“所緣緣”，指所憑借者乃為憑借者的“緣”。如，“境”是“所緣”，“識(shí)”是“能緣”，故“境”即是“識(shí)”的“所緣緣”。所謂“增上緣”，又叫“助緣”，是指能起輔助作用的功能。在熊十力看來(lái)，上述幾種“緣”都是指意識(shí)之間的相互憑借。正因?yàn)槿绱?，由這些“緣”相互“借待”而現(xiàn)起“相貌”的“妄執(zhí)的心”就是沒(méi)有自體的。他說(shuō)：“此識(shí)相唯是眾緣互待而詐現(xiàn)，舍此無(wú)別識(shí)相可得。故識(shí)者，有待而非現(xiàn)成，元無(wú)自性，此非實(shí)有，義極決定?！盵18]在此意義下，熊十力說(shuō)：

　　取境之識(shí)，是執(zhí)心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄識(shí)認(rèn)為真心，計(jì)此不空，是認(rèn)賊作子，過(guò)莫大焉。[19]

　　由上述可見，熊十力不僅“遣除”了“境”的實(shí)在性，而且亦否定了“識(shí)”的實(shí)在性。這里，熊十力所強(qiáng)調(diào)者不是它們的“空無(wú)”，而是指二者不能互相離開而獨(dú)立存在。他說(shuō)：“云何不離？以境與識(shí)為一體故。一體，故得交感?！盵20]因此，從“境”一方面說(shuō)，“持境執(zhí)者”執(zhí)著于“萬(wàn)象”乃一種“理障”。他說(shuō)：“只于萬(wàn)象而計(jì)為萬(wàn)象，即不能掃象以證真，這就是理障。哲學(xué)家常把本體和現(xiàn)象或形上和形下，弄成兩界對(duì)立的樣子，就因?yàn)椴荒艹渤上蟮挠钪嬷??！盵21]若從“識(shí)”一方面說(shuō)，“持識(shí)執(zhí)者”犯有同樣的錯(cuò)誤。實(shí)際上，“妄執(zhí)的心”亦須以“境相”為前提，與“境相”相對(duì)而起；如果沒(méi)有“境相”，“妄執(zhí)的心”也不能作為“心相”獨(dú)自“現(xiàn)起”。熊十力說(shuō)：“識(shí)是能緣的，境是所緣的。能緣識(shí)，不會(huì)孤孤零零的獨(dú)起，決定要仗托一個(gè)所緣境，他能緣識(shí)才會(huì)生起來(lái)。”[22]在此意義下，既然“境相”非實(shí)在，“心相”同樣也非實(shí)在；反之亦然。他說(shuō)：

　　明妄執(zhí)的心無(wú)有自體，易言之，即此心不是獨(dú)立的實(shí)在的東西。心既如此，則由此心而迷妄分割，以為外在的境，其無(wú)自體及不實(shí)在，自然不待說(shuō)了。[23]

　　在熊十力看來(lái)，除了“應(yīng)用不無(wú)計(jì)”、“依他起性”外，“極微計(jì)”也是人們以宇宙萬(wàn)物為實(shí)在的原因。所謂“極微計(jì)”，指認(rèn)為事物由極其微小的顆粒構(gòu)成。他說(shuō)：“極微計(jì)者，于物質(zhì)宇宙推析其本，說(shuō)有實(shí)在的極微，亦是離心而獨(dú)在的?！盵24]印度古代哲學(xué)家認(rèn)為，“極微”是宇宙萬(wàn)物的始基，一切事物均由“極微”構(gòu)成，世界除了運(yùn)動(dòng)著的“極微”外一無(wú)所有。“極微計(jì)”與古希臘哲學(xué)家提出的“原子論”相似：“原子論”認(rèn)為世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都“原子”組成，故“原子”乃宇宙萬(wàn)物的本體。[25]就佛教本身來(lái)看，小乘佛教贊同“極微計(jì)”，而大乘佛教則持反對(duì)態(tài)度。對(duì)此，熊十力借用大乘佛教理論批駁說(shuō)，若主張事物由“極微”構(gòu)成，必須回答“極微”有沒(méi)有處所、大小的問(wèn)題。如果說(shuō)有，則還可繼續(xù)分析下去，那么所謂“極微”便不真實(shí)；如果說(shuō)沒(méi)有，那么“極微”亦非真正的“極微”?？傊?，無(wú)論如何回答，所謂“極微”都是非實(shí)在的。他說(shuō)：“大乘不許有實(shí)極微，詰難外小，恒以有無(wú)方分相逼。若言極微有方分者，既有方分，應(yīng)更可析，可析者便非實(shí)極微。……極微無(wú)方分，即非色法。”[26]進(jìn)而，熊十力認(rèn)為，“極微計(jì)”其實(shí)是一種科學(xué)的思維方式，它停留于現(xiàn)象界而為言；而在哲學(xué)上來(lái)看，所謂現(xiàn)象界之“實(shí)有”并非實(shí)在。他說(shuō)：

　　外道和小乘在世間極成的范圍里，設(shè)定極微是實(shí)有的，和科學(xué)家中間曾有在經(jīng)驗(yàn)界或物理世界的范圍里，設(shè)定元子、電子等為實(shí)有的，是一樣的道理。不過(guò)，我們?nèi)绻罁?jù)玄學(xué)上的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這里所謂極微，或元子、電子等，是實(shí)有的呢，抑非實(shí)有的呢？那就立刻成了問(wèn)題。因?yàn)樾W(xué)所窮究的，是絕對(duì)的、真實(shí)的、全的，是一切物的本體。[27]

二、宇宙萬(wàn)物本體即是“本心”

　　熊十力認(rèn)為，雖然“境”是非實(shí)在的，“妄執(zhí)的心”也是非實(shí)在的，但整個(gè)宇宙不能是非實(shí)在的，必須承認(rèn)有宇宙本體的存在。他說(shuō)：“學(xué)人厭聞實(shí)體之談，此是大謬。宇宙無(wú)根源，人生無(wú)根源，斷無(wú)此理（宇宙、人生，根源一也。人者，宇宙發(fā)展之最高級(jí)。故特別提出而言之。）?？鬃幼鳌吨芤住?，肯定有實(shí)體。”[28]在他看來(lái)，承認(rèn)萬(wàn)變不窮之宇宙有本體，此乃常識(shí)可見及之道理。如果不承認(rèn)有本體存在，不僅宇宙沒(méi)有了存在根據(jù)，而且人生也會(huì)失去存在意義。他說(shuō)：“果如此說(shuō)（指否認(rèn)有本體說(shuō)——引者），宇宙竟無(wú)真源，萬(wàn)有絲紛直若空華幻現(xiàn)，人生無(wú)根蒂，飄若陌上塵，是乃以滯跡之迷情障真宗之妙諦，稍有智者未知其可也。夫慧深者，窮理必推其本；心廣者，為學(xué)必究其源。故本體論恒為千古哲人之所鉆石不舍。”[29]因此，盡管羅素的“事素說(shuō)”“明物質(zhì)宇宙非實(shí)在”有一定道理，但它“不達(dá)宇宙實(shí)相”，故“非進(jìn)而求之《新論》不可也”。[30]質(zhì)言之，在熊十力，“遣除”“境”和“識(shí)”之實(shí)在性只是手段，目的在于透過(guò)“境”和“識(shí)”之非實(shí)在性而尋求實(shí)在性的本體。他說(shuō)：“就本體上說(shuō)，是要空現(xiàn)象而后可見體?！盵31]他還說(shuō)：

　　許多哲學(xué)家承認(rèn)宇宙萬(wàn)象是客觀存在，但不肯承認(rèn)有實(shí)體，甚至厭聞本體論。此與印度古代無(wú)因論者，同為淺見。余以為宇宙自有真源，萬(wàn)有非忽然而起。應(yīng)知一一漚相，各各皆以大海水為其真源。尼父川上之嘆，睹逝水而識(shí)真常。[32]

　　那么，什么是熊十力所認(rèn)為的宇宙本體呢？在他看來(lái)，本體的屬性大致有五個(gè)方面：其一，本體是“清靜”的“本然”“全體”，是“備萬(wàn)理”、“含萬(wàn)德”、“肇萬(wàn)化”的宇宙本原。所謂“清靜”，指無(wú)污染；所謂“本然”，指為根本；所謂“全體”，指為整體。質(zhì)言之，本體是圓滿的、根源性的、整體性存在，它包容、涵蓋宇宙間的一切事物。其二，本體“無(wú)待”，即無(wú)所對(duì)待，亦即“主客俱泯”的“絕待”。即，本體超越任何條件的限制，是超越“相對(duì)”的絕對(duì)。其三，本體是超空間的，但無(wú)所不在。它不是具體事物，故沒(méi)有形狀和廣延，不受空間的限制；但它又是遍在。其四，本體是超時(shí)間的，是“無(wú)始無(wú)終”的，亦是無(wú)生不滅的，即是永恒的存在。其五，本體是變與不變的統(tǒng)一。說(shuō)它不變，是因?yàn)楸倔w“清靜”、無(wú)滯礙；說(shuō)它變，是因?yàn)楸倔w要顯現(xiàn)為功用。總而言之，本體乃是“圓滿”的根源性“全體”。熊十力說(shuō)：本體“是渾一的全體（渾者，渾全。一者，絕待。），是遍一切時(shí)及一切處，恒自充周圓滿，都無(wú)虧欠的（此中時(shí)和處，乃設(shè)言之以形容其圓滿之極。實(shí)則談到圓滿的全體，本來(lái)是絕待的，是超時(shí)空的，哪有時(shí)處可說(shuō)？）”[33]。很顯然，熊十力認(rèn)為本體乃“圓滿”的“全體”之論是依著唯識(shí)宗之“圓成實(shí)性”而言說(shuō)的。即，他依著“遍計(jì)所執(zhí)性”和“依他起性”“遣除”了“境”與“識(shí)”的實(shí)在性，但依著“圓成實(shí)性”確立起本體的“圓滿”、“成就”、“實(shí)性”諸義。關(guān)于本體的屬性，他說(shuō)：

　　一、本體是備萬(wàn)理、含萬(wàn)德、肇萬(wàn)化，法爾清凈本然?！?、本體是絕對(duì)的，若有所待，便不名為一切行的本體了。三、本體是幽隱的，無(wú)形相的，即是沒(méi)有空間性的。四、本體是恒久的，無(wú)始無(wú)終的，即是沒(méi)有時(shí)間性的。五、本體是全的，圓滿無(wú)缺的，不可剖割的。六、若說(shuō)本體是不變易的，便已涵著變易了，若說(shuō)本體是變易的，便已涵著不變易了。[34]

　　在熊十力，若對(duì)上述屬性再行概括的話，可名之以“虛寂”而“生化”兩個(gè)方面，即“虛寂之旨”與“生化之妙”的融貫。他說(shuō)：“《新論》談本體，則于空寂而識(shí)生化之神，于虛靜而見剛健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之極也?！盵35]質(zhì)言之，本體是“即主宰即流行的”[36]：一方面，本體是虛寂的，此乃“法爾清凈本然”之“主宰”義。所謂“法爾”，乃指“自然”之義。熊十力說(shuō)：“法爾，猶自然也。”[37]另一方面，本體是生化不息的，或者說(shuō)，本體就是“恒轉(zhuǎn)”；此乃本體之“流行”義。他說(shuō)：“把本體說(shuō)為能變。我們從能變這方面看，他是非常非斷的。因此，遂為本體安立一個(gè)名字，叫做恒轉(zhuǎn)?！盵38]在熊十力，以“虛寂”說(shuō)“本體”，指本體不是某種具體存在，它超越了具體規(guī)定性；以“生化”說(shuō)本體，指“虛寂”不是空無(wú)，而是流行不息的宇宙“真幾”。那么，本體為何是“虛寂”和“生化”的統(tǒng)一呢？熊十力認(rèn)為，本體無(wú)形無(wú)象，故說(shuō)為“虛”；其性離擾亂，故說(shuō)為“寂”。然而，“虛寂”本體非“頑空死物”，它必然顯發(fā)為“生化流行”的無(wú)邊勝用。因此，“虛寂”不能脫離“生化”，因?yàn)橛凇吧辈趴梢挼谩疤摷拧保藶椤凹从蔑@體”；“生化”亦不能脫離“虛寂”，因?yàn)椤吧蹦艘浴爸髟住睘榍疤幔藶椤凹大w顯用”。熊十力說(shuō)：“不空則有礙，而何化之有？不寂而成滯，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂?！盵39]正因?yàn)槿绱?，熊十力將本體稱為“太易”，即“不易”與“變易”的統(tǒng)一。他說(shuō)：

　　一切物的本體，曰太易，是無(wú)形兆可見的（太易者，本不易也，而涵變易，亦即于變易而見不易，故云太易。）。[40]

　　那么，“虛寂”而“生化”的本體到底何指呢？在熊十力看來(lái)，本體就是“本心”，因?yàn)槲┯小氨拘摹奔取疤摷拧庇帧吧?。他說(shuō)：“一、此心是虛寂的。無(wú)形無(wú)象，故說(shuō)為虛。性離擾亂，故說(shuō)為寂。寂故，其化也神；不寂則亂，惡乎神，惡乎化。虛故，其生也不測(cè)；不虛則礙，奚其生，奚其不測(cè)。二、此心是明覺的。離暗之謂明，無(wú)惑之謂覺。明覺者，無(wú)知而無(wú)不知。無(wú)虛妄分別，故云無(wú)知。照體獨(dú)立，為一切知之源，故云無(wú)不知。”[41]因此，不可將“本心”作通常狹義的理解。即，不可將“妄執(zhí)之心”視為本體之心，因?yàn)楸倔w之心指超越的“本心”。熊十力說(shuō)：“這個(gè)心，是真實(shí)的智，而不是虛妄的心，此不容混?！盵42]他還說(shuō)：“真性之存乎吾身，恒是虛靈不昧，即為吾身之主，則亦謂之本心。故此言心，實(shí)非吾身之所得私也，乃吾與萬(wàn)物渾然同體之真性也。然則反之吾心，而即已得萬(wàn)物之本體。吾心與萬(wàn)物本體，無(wú)二無(wú)別，其又奚疑？孟子云：‘夫道，一而已矣?！酥^也。”[43]因此，本體就在人的心中，言“心”則已包含天地萬(wàn)物。他說(shuō)：“一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界?！盵44]質(zhì)言之，“自家生命”即是宇宙本體。熊十力說(shuō)：“吾人識(shí)得自家生命即是宇宙本體，故不得內(nèi)吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故無(wú)內(nèi)外。”[45]正因?yàn)椤氨拘摹蹦吮倔w，故欲求本體，不可外求。他說(shuō)：

　　本體不是離我的心而外在的。這句話的意思是，是指示他們把本體當(dāng)做外界獨(dú)存的東西來(lái)推度，是極大的錯(cuò)誤。設(shè)有問(wèn)言：“既體非外在，當(dāng)于何求？”應(yīng)答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之于心而即是。[46]

?
　　基于上述，熊十力將其本體說(shuō)為“唯識(shí)”，而“唯識(shí)”也就是“唯心”。因此，他特別強(qiáng)調(diào)“唯”字乃“特殊義”，“識(shí)”是“心之異名”。具體來(lái)講，其所謂“唯識(shí)”有兩層含義：其一，“唯者”“殊特義”，“非唯獨(dú)義”。即，“境”與“識(shí)”不可分，故不存在離“識(shí)”獨(dú)存的“境”。熊十力說(shuō)：“唯識(shí)的說(shuō)法，但斥破執(zhí)有外境的妄見，并不謂境是無(wú)的，因?yàn)榫撤请x心獨(dú)在，故說(shuō)唯識(shí)。唯者，殊特義，非唯獨(dú)義。心是能了別境的，力用特殊，故于心而說(shuō)唯?！盵47]其二，“識(shí)”乃“本心義”。即，“唯識(shí)”之“識(shí)”乃指“本心”，而不是“妄執(zhí)之心”。他說(shuō)：“識(shí)者，心之異名。唯者，顯其殊特。即萬(wàn)化之原而名以本心，是最殊特。言其勝用，則宰物而不為物役，亦足征殊特。《新論》究萬(wàn)殊而歸一本，要在反之此心，是故以唯識(shí)彰名。”[48]很顯然，在第一層含義之下，“識(shí)”乃與“境”相對(duì)之心，為“妄執(zhí)之心”。因此，熊十力進(jìn)一步，故有其第二義之闡釋。總之，通過(guò)這樣兩層，熊十力所強(qiáng)調(diào)者是不可將“本心”混同為“妄執(zhí)的心”，因?yàn)椤巴龍?zhí)的心”是與物對(duì)待之心，它歧物我、判內(nèi)外，不能成為萬(wàn)物本體。正因?yàn)槿绱耍洹拔ㄗR(shí)論”乃“新唯識(shí)論”，而非“舊唯識(shí)論”，因?yàn)椤芭f唯識(shí)論”以“妄執(zhí)的心”即“取境的識(shí)”為實(shí)在。在他看來(lái)，世人之所以對(duì)“本心”為本體不理解，原因在于未能區(qū)分“妄執(zhí)之心”與“本心”。他說(shuō)：

　　聞吾說(shuō)者，應(yīng)該了解我所謂心，是有妄執(zhí)的心和本來(lái)的心這兩種分別的。本來(lái)的心是絕對(duì)的、真實(shí)的，……至于妄執(zhí)的心，就是取境的識(shí)。這個(gè)也說(shuō)為實(shí)在的，便成極大的錯(cuò)誤。一般人大概不自承有本來(lái)的心，而只是妄執(zhí)的心奪據(jù)了他本心的地位。因此，把妄執(zhí)的心看做是實(shí)在的。這樣，便與執(zhí)定外境是實(shí)有的見解成同樣的顛倒。我們要知道，妄執(zhí)的心或取境的識(shí)，根本是沒(méi)有自體的。[49]

三、“本心”乃是“乾元”

　　由上述可以了解，在熊十力，如果就知識(shí)論的層次，“境”和“識(shí)”是一體的，二者乃不可分離的；就此而言其實(shí)并無(wú)所謂的“唯識(shí)”可言，“唯識(shí)”是就更高的層次說(shuō)的。即，熊十力的“唯識(shí)”乃有別于知識(shí)論層次的“唯識(shí)”，它是進(jìn)至存有論層次的“唯識(shí)”。具體來(lái)講，一般的認(rèn)識(shí)是在主客對(duì)立的格局下展開的，是停留于“妄執(zhí)之心”的“權(quán)體性”展開的；熊十力的“唯識(shí)”則破除了主客對(duì)立的格局，是進(jìn)入到“心”的“本體性”展開的。在他看來(lái)，“識(shí)”乃“會(huì)物歸己，得入無(wú)待”、“攝所歸能，得入實(shí)智”的本體之心，而不是知識(shí)論層次的“妄執(zhí)的心”，他特別強(qiáng)調(diào)“此不容混”。他說(shuō)：“由二義故，不得不說(shuō)識(shí)名唯。一、會(huì)物歸己，得入無(wú)待故。如果把萬(wàn)物看作是心外獨(dú)存的境，便有萬(wàn)物和自己對(duì)待，而不得與絕對(duì)精神為一。今說(shuō)唯識(shí)，即融攝萬(wàn)物為自己，當(dāng)下便是絕對(duì)的了。二、攝所歸能，得入實(shí)智故。能謂心，所謂境。心能了別境，且能改造境的，故說(shuō)心名能。境但是心之所了別的，且隨心轉(zhuǎn)的，故說(shuō)境名所。唯識(shí)的旨趣，是把境來(lái)從屬于心，即顯心是運(yùn)用一切境而為其主宰的，是獨(dú)立的，是不役于境的。但這個(gè)心，是真實(shí)的智，而不是虛妄的心?！盵50]質(zhì)言之，“本心”是超越于“心”與“境”、“能”與“所”的“絕待全體”。為了避免對(duì)“本心”的誤解，從而由“本心”滑落為“妄執(zhí)之心”；也為了強(qiáng)調(diào)“本心”之“絕待”，從而超越“心”“物”之“對(duì)待”，熊十力將“本心”亦名為“乾元”。他說(shuō)：

　　本體之名甚多，如《易》之乾元、太極、《春秋》之元，《論語(yǔ)》之仁，《中庸》之誠(chéng)，皆是也。其在后儒如程、朱分別理氣之理，又云實(shí)理，陽(yáng)明所謂良知，亦本體之目。[51]

　　那么，何謂“乾元”呢？“乾元”是《易傳》中的概念，它是指創(chuàng)生性的“真幾”。關(guān)于其含義，熊十力解釋說(shuō)：“《易》贊乾元曰‘元者，善之長(zhǎng)也’，此善字義廣，乃包含萬(wàn)德萬(wàn)理而為言?！L(zhǎng)者，統(tǒng)攝義。萬(wàn)德萬(wàn)理之端皆乾元性海之所統(tǒng)攝（……乾者，動(dòng)而健之勢(shì)用，元，猶原也；乾元者，乾之原。……乾元即是本體之名。以乾元之在人而言，則名之曰性；以乾元統(tǒng)含萬(wàn)德萬(wàn)理之端則譬之曰海。海至深廣，寶藏富故。）。”[52]在他看來(lái)，“乾元”包含三個(gè)方面的含義：其一，“乾不即是元”。即，“乾”指本體之勢(shì)用即宇宙萬(wàn)有，“元”乃萬(wàn)有之本體；“乾”“元”雖并稱，但二者不可等同。若以“大海水”喻體，“眾漚”喻用，那么，“大海水”與“眾漚”畢竟不同。他說(shuō)：“譬如大海水是一，而其顯為眾漚乃條然宛然成分殊相。條然者，無(wú)量漚相現(xiàn)似各別也；宛然者，漚相本非離海水有別自體而乃現(xiàn)似一一漚相，故不可謂一一漚相與渾全的大海水無(wú)分也。”[53]其二，“乾必有元”。就“乾”來(lái)講，宇宙萬(wàn)有不是從空無(wú)中“幻化”而來(lái)，它必有根源為其生化依據(jù)。即，宇宙萬(wàn)物之所以存在，乃源于宇宙本體。譬如，“眾漚”源自“大海水”；若無(wú)“大海水”，便沒(méi)有“眾漚”。熊十力說(shuō)：“孔子始廢天帝，而明示乾坤有本體，字曰乾元，亦名太極，然猶復(fù)談?dòng)??！盵54]其三，“元者，乾之所由成”。就“元”來(lái)講，它作為宇宙萬(wàn)物本體，并非存在于萬(wàn)有之外，而是存在于萬(wàn)有之中。他說(shuō)：“大哉圣人之《易》也！以萬(wàn)物之一元，歸藏于萬(wàn)物自身。不離開萬(wàn)物而獨(dú)建一元以萬(wàn)物為其所統(tǒng)。”[55]在此意義下，“乾”即是“元”，故曰“乾元”。關(guān)于此三義，熊十力說(shuō)：

　　乾元一詞，當(dāng)釋以三義：一、乾不即是元。二、乾必有元。不可說(shuō)乾是從空無(wú)中幻現(xiàn)故。三、元者，乾之所由成。元成為乾，即為乾之實(shí)體。不可說(shuō)乾以外，有超然獨(dú)存于外界之元。夫惟乾以外，無(wú)有獨(dú)存的元，故于乾而知其即是元。所以說(shuō)乾元。[56]

　　基于上述三義，熊十力對(duì)“乾元”本體進(jìn)行了進(jìn)一步辨析。在他看來(lái)，“乾元”本體可分疏為兩個(gè)方面的根本特征：其一，“實(shí)體內(nèi)部含藏復(fù)雜性”；其二，“實(shí)體是萬(wàn)物內(nèi)在根源”。他說(shuō)：

　　余以二義釋乾元、坤元。二義者：一、實(shí)體內(nèi)部含藏復(fù)雜性，決非一性。二曰實(shí)體是萬(wàn)物的內(nèi)在根源，不可妄猜實(shí)體在萬(wàn)物以外?！嗨f(shuō)二義，本是一義，須從兩方來(lái)說(shuō)耳。[57]

　　關(guān)于第一義，是指“乾元”本體本身是復(fù)雜的，而非“單獨(dú)一性”。在熊十力看來(lái)，“談一元實(shí)體者，總以為實(shí)體之性質(zhì)是單獨(dú)一性，無(wú)復(fù)雜性”[58]，實(shí)際上，本體“備萬(wàn)理”、“含萬(wàn)德”、“肇萬(wàn)化”，它本身具有“復(fù)雜性”。他說(shuō)：“如果是單純性，即實(shí)體內(nèi)部本無(wú)矛盾，如何得起變動(dòng)、成功用。猶復(fù)當(dāng)知，宇宙萬(wàn)有動(dòng)而愈出，此其層出不窮之故，亦不得不推原于宇宙實(shí)體內(nèi)部本含載復(fù)雜性。”[59]從宇宙萬(wàn)有發(fā)展不已來(lái)看，若本體是單純性，則其必?zé)o法“起變動(dòng)”。熊十力說(shuō)：“孔子《周易》創(chuàng)明一元實(shí)體含有復(fù)雜性，非單獨(dú)一性。此其所以矛盾內(nèi)蘊(yùn)，而變化暢通?！肚?彖》曰：‘乾道變化’，萬(wàn)物‘各正性命’。”[60]可見，所謂“復(fù)雜性”，其實(shí)質(zhì)在于內(nèi)在的矛盾性。他說(shuō)：“神質(zhì)二性，是為實(shí)體內(nèi)含相反之兩端。相反所以相成，實(shí)體以是變成大用也。”[61]正因?yàn)楸倔w具有“復(fù)雜性”，宇宙之發(fā)展才由“物質(zhì)層”進(jìn)至“生機(jī)體層”，進(jìn)而進(jìn)至“生命層”、“心靈層”，生生不息而沒(méi)有停止。熊十力說(shuō)：“物界演進(jìn)約分二層：一、質(zhì)礙層?！|(zhì)礙相者，生活機(jī)能未發(fā)現(xiàn)故。二、生機(jī)體層。此依質(zhì)礙層而創(chuàng)進(jìn)，即由其組織特殊而形成為有生活機(jī)能之各個(gè)體，故名生機(jī)體層。此層復(fù)分為四：曰植物機(jī)體層、曰低等動(dòng)物機(jī)體層、曰高等動(dòng)物機(jī)體層、曰人類機(jī)體層……”[62]總之，本體作為實(shí)體，“復(fù)雜性”乃其根本特征之一。他說(shuō)：

　　惟依萬(wàn)物發(fā)展之完整體，察其性質(zhì)之不一，而判以乾坤兩大類。則由萬(wàn)物之不一性，可知實(shí)體內(nèi)部本來(lái)含藏復(fù)雜性故也。[63]

　　關(guān)于第二義，是指本體之大用流行顯現(xiàn)為宇宙萬(wàn)物，故萬(wàn)物必有其“元”。熊十力說(shuō)：“圣人于乾元，言‘萬(wàn)物資始’；……始之為言，蓋推原宇宙太初、洪荒未啟時(shí)，萬(wàn)物將由未形而始有形。其形之始也，蓋乾道變化，自然而有形耳?！盵64]同樣，“于坤元言‘萬(wàn)物資生’者：‘坤化成物’。物既成，便有自力，而以形相生。蓋自乾道變化，坤乃承乾而成物，于是有萬(wàn)物以形相生之事?！盵65]可見，萬(wàn)物皆由“乾元”而“資始”，皆由“坤元”而“資生”，故“乾元”“坤元”為宇宙萬(wàn)物之根源?；蛘哒f(shuō)，宇宙萬(wàn)物由于“資取”了“乾元”、“坤元”才得以成就自身。很明顯，在此“資取”之“修辭”關(guān)系下，宇宙萬(wàn)物乃是“主詞”，而“乾元”、“坤元”則是“謂詞”。依著熊十力的理解，“主詞”強(qiáng)調(diào)了宇宙萬(wàn)物的重要性，故不可將宇宙萬(wàn)物視作“絕對(duì)空無(wú)”。他說(shuō)：“萬(wàn)物‘資始’、‘資生’，此兩‘資’字，皆訓(xùn)為取。取之義，大矣哉！《乾》之《彖》辭，說(shuō)萬(wàn)物‘資取于乾元，而成其大始’。此其修辭之法式，即明示萬(wàn)物直將一元實(shí)體完全資取得來(lái)，以成就自己。”[66]不僅如此，歷來(lái)儒者皆將“乾”、“坤”分別為二，從而亦將“乾元”、“坤元”分別為二。而在熊十力，“乾元”即“坤元”，“坤元”即“乾元”，它們乃指同一本體，因?yàn)椤扒敝屑从小袄は蟆保袄ぁ敝幸嘤小扒蟆?。他說(shuō)：“《易》以乾元為萬(wàn)物之本體，坤元仍是乾元，非坤別有元也。”[67]

　　就上述二義來(lái)看，第一義是對(duì)“乾元”本體之直接界定；第二義是從大用流行對(duì)“乾元”之間接界定。質(zhì)言之，第一義在于“即體成用”，即“不易”之本體因內(nèi)部含藏“復(fù)雜性”而發(fā)為大用流行；第二義在于“即用識(shí)體”，即由大用流行中識(shí)得本體。熊十力說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)以《大易》為宗，其書綱領(lǐng)在雙闡不易、變易二義。不易而變易是即體成用（大用流行是名宇宙萬(wàn)象。用由體成，譬如由大海水變成眾漚。），于變易見不易是即用識(shí)體（如于一一漚而知其各以大海水為體，不可于漚外別覓大海水?！！盵68]然而，如前所述，在他看來(lái)，此兩義實(shí)“本是一義”，只是“須從兩方來(lái)說(shuō)耳”[69]；所謂一義，是指其“體用不二”之旨。他說(shuō)：“乾元者，乾坤之本體；乾坤者，乾元之功用。體用本不二。乾元資始資生之德，即于乾坤而見，以乾坤是乾元之功用故。若無(wú)此功用，尚有乾元之德可說(shuō)乎？譬如大米養(yǎng)人之德，即于粥飯而見，以粥飯是大米之功用故，否則不可見米德也?！盵70]在熊十力看來(lái)，若明得上述二義，便可知“乾元”本體周流完備。因此，以“乾元”名本體更為恰當(dāng)，而以“本心”為本體乃“權(quán)說(shuō)”。他說(shuō)：“所以權(quán)說(shuō)心為本體者，以于心識(shí)主宰故。然即心名體，究是權(quán)說(shuō)?！盵71]盡管如此，不能將“乾元”作異于“本心”來(lái)理解，因?yàn)椤扒敝皇菍?duì)“本心”的進(jìn)一步詮釋。熊十力說(shuō)：

　　仁者本心也，即吾人與天地萬(wàn)物所同具之本體也。至孟子提出四端，只就本心發(fā)用處而分說(shuō)之耳。實(shí)則四端統(tǒng)是一個(gè)仁體。后來(lái)程伯子《識(shí)仁篇》云：“仁者渾然與物同仁。義禮智信，皆仁也?！贝藙t直演孔子《大易》“元者善之長(zhǎng)也”意思。《易》以乾元為萬(wàn)物之本體，坤元仍是乾元，非坤別有元也?！谌硕麨槿剩词潜拘?。[72]

四、結(jié)論

　　由上述可見，熊十力對(duì)于本體的論定經(jīng)由了三個(gè)步驟：第一步，“破相”，即破除對(duì)“物”和“境”之執(zhí)著。具體來(lái)講，他通過(guò)對(duì)“應(yīng)用不無(wú)計(jì)”、“依他起性”和“極微計(jì)”的辨析，不僅“遣除”了“物”和“境”的實(shí)在性，而且也否定了“識(shí)”的實(shí)在性。當(dāng)然，“破相”并不是目的，其目的在于透過(guò)“境”和“識(shí)”以顯示本體。于是，第二步，“顯性”，即顯發(fā)“本心”即是宇宙萬(wàn)物之本體。他主張，盡管“境”、“識(shí)”均無(wú)實(shí)在性，但不能否認(rèn)宇宙本體之存在。否則，不僅宇宙沒(méi)有了根據(jù)，知識(shí)論失去了基礎(chǔ)，“治化論”也沒(méi)有了根據(jù)，人生也會(huì)失去價(jià)值。在他看來(lái)，“虛寂”而“生化”是本體的根本屬性，而“本心”既“虛寂”又“生化”，故“本心”即是本體。當(dāng)然，“本心”不是與物相對(duì)的“妄執(zhí)之心”，而是超越的、“絕待”的本體。第三步，“論性”，即進(jìn)一步詮釋本體之特征。為了避免對(duì)“本心”的誤解，從而滑落為“妄執(zhí)之心”；也為了凸顯本體之“絕對(duì)”，從而超越“心”、“物”之“相對(duì)”，熊十力將“本心”名為“乾元”。他認(rèn)為，“乾元”本體之根本特征有兩義：一義為實(shí)體內(nèi)部含藏復(fù)雜性；二義為實(shí)體是萬(wàn)物內(nèi)在根源?；谶@樣兩個(gè)特征，在熊十力，將本體名為“本心”只是“權(quán)說(shuō)”，而將本體名為“乾元”乃為“至論”。這樣，通過(guò)“破相”、“顯性”和“論性”三個(gè)步驟的討論，熊十力完成了由“物”到“本心”再到“乾元”本體的建構(gòu)。

注釋：

[1] ［唐］玄奘譯、韓廷傑校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第580頁(yè)，北京：中華書局，1998。

[2] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第26頁(yè)，武漢，湖北教育出版社，2001（下同）。

[3] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第14頁(yè)。

[4] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第14頁(yè)。

[5] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第16頁(yè)。

[6] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第26頁(yè)。

[7] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第37頁(yè)。

[8] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第26頁(yè)。

[9] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第51頁(yè)。

[10] 參見蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第86-87頁(yè)。

[11] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第433頁(yè)。

[12] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第9頁(yè)。

[13] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第10頁(yè)。

[14] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第131頁(yè)。

[15] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第13頁(yè)。

[16] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第52頁(yè)。

[17] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第55頁(yè)。

[18] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第27頁(yè)。

[19] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第13頁(yè)。

[20] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第16頁(yè)。

[21] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第236頁(yè)。

[22] 蕭萐父主編：《熊十輸全集》（第三卷），第59頁(yè)。

[23] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第84頁(yè)。

[24] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第26頁(yè)。

[25] 古希臘哲學(xué)家德謨克利特提出的一種思想，認(rèn)為原子是最后的不可分割的物質(zhì)顆粒；它們互相結(jié)合就產(chǎn)生了不同的物體，它們的分離就會(huì)導(dǎo)致物體的消滅。

[26] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第19頁(yè)。

[27] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第40頁(yè)。

[28] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第531頁(yè)。

[29] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第五卷），第538頁(yè)。

[30] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第10頁(yè)。

[31] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第74頁(yè)。

[32] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第14頁(yè)。

[33] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第249頁(yè)。

[34] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第94頁(yè)。

[35] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第299頁(yè)。

[36] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第八卷），第94頁(yè)。

[37] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第97頁(yè)。

[38] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第95頁(yè)。

[39] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第187-188頁(yè)。

[40] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第41頁(yè)。

[41] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第18頁(yè)。

[42] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第47頁(yè)。

[43] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第21頁(yè)。

[44] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第13頁(yè)。

[45] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第358頁(yè)。

[46] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第18頁(yè)。

[47] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第43頁(yè)。

[48] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第3-4頁(yè)。

[49] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第51-52頁(yè)。

[50] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第47頁(yè)。

[51] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第566頁(yè)。

[52] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第567頁(yè)。

[53] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第3頁(yè)。

[54] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第740-741頁(yè)。

[55] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第571頁(yè)。

[56] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第523頁(yè)。

[57] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第567頁(yè)。

[58] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第621頁(yè)。

[59] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第505-506頁(yè)。

[60] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第622頁(yè)。

[61] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第23頁(yè)。

[62] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第20頁(yè)。

[63] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第568頁(yè)。

[64] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第525頁(yè)。

[65] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第526頁(yè)。

[66] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第527頁(yè)。

[67] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第398頁(yè)。

[68] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第564頁(yè)。

[69] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第567頁(yè)。

[70] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第688頁(yè)。

[71] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第261頁(yè)。

[72] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第397-398頁(yè)。

From Material to Original Mind to Qian Yuan
——On Xiong Shili’s Construction of Noumenon

Cheng Zhihua

　　Abstract: According to Xiong Shili, although the idea that people usually consider materials realistic was wrong, we couldn’t negate the existence of the cosmic noumenon, otherwise, both cosmos and life would lose the basis. Because of the accordance of natures of noumenon and “original mind”, “original mind” was the noumenon of cosmos. In order to avoid confounding “original mind” and “false mind”, Xiong Shili named “original mind” as “qian yuan”. Then he made further interpretation on “qian yuan”. Therefore, from “material” to “original mind” to “qian yuan”, Xiong completed the construction of noumenon.

　　Key words: Xiong Shili, Material, Original Mind, Qian Yuan, Noumenon