一、從藍吉富先生的悼念呂澂之死談起

　　近四十年來，大陸的呂澂先生和在臺灣的印順法師，一直被視為在佛學(xué)研究上的「雙璧」，是成就非凡的兩個高峰。但文革後的呂澂先生，相當沈默，可說全然脫離了佛教學(xué)術(shù)圈而隱居起來。印順法師在臺灣的近二十多年來，雖然也大半過著隱居著述的生活，可是學(xué)術(shù)的研究環(huán)境，較呂澂先生為佳，和社會的溝通訊息也較頻繁，所以印順法師的距著出，也立刻在臺灣、乃至海外華人的佛教圈流傳開來。相較之下，呂澂先生的晚年，可謂寂寞至極！因此，藍吉富先生在接到北京楊曾文教授（世界宗教研究所佛學(xué)研究室主任）於七十八年八月十八日的來信，說呂澂先生已於七月八日逝世，享壽九十三（1896～1989A.D.），立即撰文評述他的「生平與學(xué)術(shù)成就」（載《福報》周刊，八號，七十八年八月二十八日）。藍先生除了扼要地全面介紹呂澂先生的生平，著述和學(xué)術(shù)成就之外，還特別就呂澂的「風格與際遇」和日本前輩學(xué)者宇井伯壽作一比較，指出兩人才學(xué)相當，而一落寞（呂），一風光（宇井）且學(xué)風的影響，有天淵之別。藍先生因此深有所感地說：

　　「整個現(xiàn)代中國的大環(huán)境，似乎并不需要呂澂這樣杰出的學(xué)者。……最令人感到悵然的，不只是整個社會對他的冷漠，也不祗是其學(xué)術(shù)思想的後繼無人，而是他所竭力去廓清掃除他所認為的佛學(xué)上的『重重障蔽』與『錯誤思想』，迄今仍然百花齊放，盛行一時。」

　　藍先生文中提到呂澂對《大乘起信論》、《楞嚴經(jīng)》和《梵網(wǎng)經(jīng)》的批判之外，還提到他（呂澂）：「看不起熊十力的思想及熊氏的《新唯識論》，認為熊氏思想如『浮光掠影，全按不得實在』，然而熊氏思想?yún)s甚受海外華人哲學(xué)界重視與歡迎。」面對這樣的學(xué)術(shù)環(huán)境，藍先生為之悵然地：

　　這些現(xiàn)象不祗烘托出哲人的孤獨，也顯示出治學(xué)的艱難。而且也不禁使人懷疑，宗教與學(xué)術(shù)的研究結(jié)論，與現(xiàn)實的宗教是否有必然的關(guān)涉？」

　　讀到這段沈痛的文字時，我心里既感動又難過。讀完後，馬上掛長途電話，與藍先生談了良久；但也只能感慨而已！

　　我個人在佛學(xué)研究上，比較注意中國近世佛教思想，因此對明清以來，乃至民國時期的大陸佛教和光復(fù)後的臺灣佛教現(xiàn)況，皆長期留意。呂澂先生和印順法師的著作，不用說，都曾仔細地翻讀過了。有關(guān)印順法師的思想，我已撰文討論過一些；至於呂澂先生的著作，則未正式討論。如今，呂澂先生已過世，我想就藍先生前面提他批評熊十力思想的部份，加以討論。由於此事關(guān)涉中國近代儒佛思想的趨向，至為重大，假如可能的話，是需要專書研究才能交代清楚，我目前忙於其他論文研究，無法對此細論，只能扼要的提及罷了。希望國內(nèi)的通家，不吝指教才好！

二、研究史概述

　　有關(guān)〈呂澂和熊十力論學(xué)函稿〉，在臺灣目前可見到此一完整資料的地方是：（一）藍吉富先生主編的《世界佛學(xué)名著譯叢》NO.48，《中國佛教泛論》的「附錄一」（注1）。（二）洪啟嵩、黃啟霖主編的《當代中國佛教大師之集》NO.8，《呂澂文集》（注2）。藍先生用的題目是〈呂澂熊十力論學(xué)書信集〉；文殊版的《呂澂文集》，則標明為〈呂澂和熊十力論學(xué)函稿〉。因文殊版的資料，一般讀者容易取得，故我用文殊版的這標題，便於讀者對照察看。其實這份資料，原載大陸出版的《中國哲學(xué)》第十一輯（注3），作者：呂澂、熊十力，題為〈辨佛學(xué)根本問題〉。臺灣的資料，即由此轉(zhuǎn)載的。不過，臺灣出版的熊十力著《新唯識論》語體文版（注4），在卷下之二的〈附錄〉中，已摘述過。只是熊氏并未指明對象是呂　，且非全引，故一般讀者無從知道：向熊十力提出問難的人是誰？熊十力的高徒牟宗三先生，在其佛學(xué)著作《佛性與般若〉上冊的〈序〉（注5）中，也提到呂澂寫信給熊十力說：「天臺、華嚴、禪宗是俗學(xué)。」牟先生不同意呂澂的「力復(fù)印度原有之舊」，責呂澂先生的觀點為「淺心狹志之過也」！另外，研究新儒家的蔡仁厚先生，在其所撰的《熊十力先生學(xué)行年表》（注6），也載呂澂與熊十力書信論辯之事。但只提熊十力與呂澂商量歐陽竟無死後，「支那內(nèi)學(xué)院」如何處理的事。絲毫未引呂澂批評熊十力的部份。牟、蔡二人，皆是親熊十力者。呂澂在信中嚴詞批評熊十力，以及熊露出無招架之力的「窘態(tài)」（詳後），皆非可夸耀於人的光彩事。未多加交代，實人之常情也，不必深責。

　　但是，自《中國哲學(xué)》披露〈辨佛學(xué)根本問題〉後，就雙方書信內(nèi)容，加以討論的，據(jù)我所見，有二個人：（一）是大陸專研熊十力思想的郭齊勇先生，在一九八六年出版的《態(tài)十力與中國傳統(tǒng)文化》一書，第九章第二十八節(jié)「五十年來佛教界的批評」（注7），曾概略提及呂澂先生的觀點，同時也指出熊十力以「顧左右而言他的方法」，來應(yīng)付（注8）。（二）是日本學(xué)者島田虔次先生，他在《新儒家哲學(xué)について─熊十力の哲學(xué)》（注9），第六章「熊十力の《新唯識論》」，也提到《中國哲學(xué)》上的論辯書信，以證明「支那內(nèi)學(xué)院」對熊的反感。結(jié)合上述資料來看，學(xué)者們提到呂、熊論學(xué)書信，仍屬稀少，且往往語焉不詳，難窺全貌。因此，在本文中，我想將雙方的爭辯背景、爭辯內(nèi)容和時代的意義二者，分別以思想史的角度，來作一回顧和檢討。

三、爭辯背景的考察

　　●爭辯的導(dǎo)火線

　　從雙方的書信來看，發(fā)生爭辯的直接因素，是歐陽竟無（1871～1944A.D.）於一九四三年二月，病逝江津的「支那內(nèi)學(xué)院」。呂澂將訃聞函告熊十力，要熊撰文悼念；熊以「傳師之日淺，又思想不能為佛家」（注10），委婉拒絕，同時又附有一封熊寄梁漱溟的論歐陽信稿，批評歐陽之學(xué)，是「法相唯識」，雖愿力大，惜其「原本有宗，從聞熏入手」。熊不客氣的說，歐陽一生鄙宋明德，其實宋明儒的「鞭辟近里切著已」，無資外鑠，正是歐陽所短，而要學(xué)習(xí)的。熊還本此立場，指出歐陽談禪，「不必真得力於禪」；歐陽學(xué)解以「聞熏」入手，故內(nèi)里有「我執(zhí)」與「近名」等許多「夾染」；胸懷不夠「廓然空曠」，有「霸氣」，為文「總有故作姿勢痕跡，不是自然浪漫之致也」。熊最後稱自己的《新唯識論》，融通儒佛，自成體系，是「東方哲學(xué)思想之結(jié)晶」，和歐陽的學(xué)問宗旨相比，就像陳白沙（1428～1500A.D.）之於吳康齋（注11）。亦即熊認為自己是「青出於藍，更勝於藍」了。按：熊曾隨歐陽讀唯識（詳後），平生得力的佛學(xué)，實奠基於「支那內(nèi)學(xué)院」就學(xué)時期。熊也坦承：「吾師（指歐陽）若未講明舊學(xué)（指護法系的唯識學(xué)），吾亦不得了解印度佛教，此所以不敢忘吾師者也。」（注12）既然師恩如此之大，縱然日後

　　為學(xué)的取徑有異，也不必於恩師新逝之際，這般露骨地的批評。若照傳統(tǒng)的中國社會倫常來看，熊之此舉，可謂不近人情。信是一九四三年三月十日寄出的，熊不久就發(fā)覺信中言語及附信，甚不妥當，在呂澂先生未回信前，又於同年三月十六日，再寄一信，說自己「施知僭妄，幸勿示人」（注13）。但已太晚了！呂澂先生於同年四月二日，回信熊氏，針對「聞薰」一詞，提出強烈地質(zhì)疑（注14）。於是雙方正式展開對佛學(xué)精義的熱烈爭辯。

　　●熊對歐陽積存已久的不滿因素

　　熊十力生平脾氣暴躁，好罵人，是稍識熊者皆知之事（注15）。但熊對歐陽的批評，豈祗月旦彼此宗旨不同而已，真可謂「不滿」、「譏諷」和「怨懟」之情，躍然紙上！何以熊的當時心態(tài)是如此強烈？師徒之間是否有過不快？主因是熊著《新唯識論》和師門立異而起的。自一九三二年《新唯識論》文言本，由浙江省立圖書館刊行以來，不久即有「支那內(nèi)學(xué)院」的劉定權(quán)撰《破新唯識論》，由歐陽作〈序〉，發(fā)表於《內(nèi)學(xué)》第六輯。歐陽在〈序〉中痛責說：「六十年來閱人多矣，愈聰明者愈逞才智，愈棄道遠，過猶不及，賢者昧之。而過之至於減棄圣言量者，惟子真為尤，衡如駁之甚是，應(yīng)降心猛省以相從」（注16）。可見其對熊十力立異說的不滿！劉的這篇文章，過去不易尋覓，故見者少。反而熊十力於一九三二年二月，在北京大學(xué)出版的《破〈破新唯識論〉》，因附於《當代儒佛之爭》在臺灣出版（注17），故知者較多。現(xiàn)因新編的《熊十力論著集》第一冊出版（注18），收有〈破新唯識論〉全文，我們已能據(jù)此比對雙方論點，才知劉氏論證法度謹嚴，見解精邃，甚能摧破熊氏要害。其中對唯識學(xué)和般若學(xué)的文獻分析，扼要、明確、熟練，引用中國傳統(tǒng)經(jīng)論來酬對和反駁，亦順適中節(jié)。後來批駁熊的文章，除印順法師的〈評熊十力《新唯識論》〉（注19），以西藏正統(tǒng)中觀空義駁熊之外，罕有超過者。在此，限於篇幅，無法詳述雙方初次交手的內(nèi)容。但自後，熊十力和「支那內(nèi)學(xué)院」決裂，歐陽門下的王恩洋和陳真如等都曾撰文批評熊十力。歐陽本人於一九三九年七月，在〈答陳真如論學(xué)書〉一文批評熊不懂佛法的宗趣──「無余涅盤」，又錯解儒家義理，「雜糅孔佛」。同年十二月在〈與熊子真書〉，除了要熊「多聞圣言，念念思惟」，以生悲智，正解佛、孔之言外，并要熊將斯旨達諸（梁）漱溟（注20）。可以說，熊與歐陽之間，始終存有隔閡的相異觀點，加上熊的脾氣暴烈，率性任情，自尊心又特強，久歷的不滿，在論及歐陽時，自會從內(nèi)潛而外鑠。只是在歐陽新喪之余，時機不太對罷了。

　　●呂澂維護師門的心理因素

　　呂澂對熊十力的反駁，也不純?nèi)皇撬枷氩煌怯行睦硪蛩氐摹瓮稁煔W陽於一九一四年。當時呂澂是十八歲，歐陽是四十三歲。由於追隨早，故師徒情份深厚。據(jù)許逖先生在〈呂秋逸先生軼事〉一文（注21），引述其師方東美先生的話，呂澂初投師時，曾獻一紙條稱：自愿終身不離師門。抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，「支那內(nèi)學(xué)院」遷蜀避亂，流寓江津，呂澂隨侍師側(cè)，照顧歐陽的生活起居。歐陽生性剛烈脾氣甚大。有一次發(fā)火，連呂澂都無法承受，而謝師求去。但呂澂走後，歐陽日常生活頓乏人照顧，相當艱辛。不久，歐陽病重，思及呂澂尚存授師紙條，令人通知呂澂親自取回。呂澂得信後，即刻趕回江津，投地跪於歐陽足下，師徒相對痛泣，從此未再離師門一步！溯自追隨的初期，迄一九四四年，歐陽逝世為止，師徒共處三十余年之久。歐陽死後，呂澂先生還將「支那內(nèi)學(xué)院」，維持至一九五二年，才在中共的政治壓力下宣告結(jié)束。此種畢生奉獻師門的高誼，正如歐陽當年與其師楊仁山先生（1837～1911A.D.）的相知和受事業(yè)的囑托。呂澂後來在給熊十力的信上（注22）說：「論齒，兄則十年以長；論學(xué)，弟實涉歷較多。弟值竟師，既已寢饋臺，賢五載［弟於宣二（1910A.D.）讀內(nèi)典，民三（1914A.D.）遇吾師］。及知左右，又已尚友唐人十年。」換句話說，呂澂雖較熊十力年輕十一歲，但學(xué)佛的經(jīng)驗較熊更豐富。在熊到「支那內(nèi)學(xué)院」（1920A.D.）之前，呂澂參與歐陽經(jīng)營「金陵刻經(jīng)處」和校刻《瑜伽師地論》多年，歐陽在一九二四年以後的思想成長，乃至研究法相唯識學(xué)有成（詳後），呂澂知之最深。而呂澂通日、英、法、梵、藏各種語文，得以解讀、校勘梵、藏佛教原典，了解世界佛學(xué)研究動態(tài)，突破向來依靠傳統(tǒng)中文譯本藏經(jīng)的限制。因此，熊遇呂之時，呂已是知名的師資輩大家了（注23）。原先蔡元培（1867～1940A.D.）要聘呂澂先生赴北大講唯識（時在1922A.D.），歐陽不放，遂改由熊十力北上（注24）。如非這機緣，熊十力能否在北大成名，實難以逆料。從以上的描述，我們可以體會到呂澂日後不滿熊十力的出言不遜，是含有相當復(fù)雜的心理因素在內(nèi)。

　　●雙方思想葛藤的淵源

　　熊十力出身歐陽門下，日後與師門決裂，絕非一樁尋常的士林葛藤而已。它代表了近代中國佛學(xué)的復(fù)興和儒佛長期沖突的再次爆發(fā)，實在是民國以來傳統(tǒng)思想發(fā)展史的一個縮影。因此，我們有必要對此作一交代。唐代正統(tǒng)唯識學(xué)在民初的復(fù)興，是文化界的大事。但歐陽的關(guān)鍵性角色，又是如何出現(xiàn)？如何扮演呢？歐陽的復(fù)興唯識學(xué)，是因校刻《瑜伽師地論》所引起的。清末，楊仁山在南京城北延齡巷創(chuàng)辦「金陵刻經(jīng)處」，透過南條文雄的協(xié)助，由日本取回散逸的佛教古藉多種，刻板流通。經(jīng)論中，最重要的，是唐代窺基（632～682A.D.）著的《成唯識論述記》和玄奘（600～664AD）譯的全本《瑜伽師地論》兩種。楊生前已出版《成唯識論述記》（1901A.D.）。楊并曾辦佛學(xué)研習(xí)部，歐陽、太虛（1889～1947A.D.）、譚嗣同（1866～1896A.D.）等皆曾受教門下。辛亥革命前夕（1911A.D.），楊仁山病故，臨終前，將「金陵刻經(jīng)處」的事業(yè)，囑咐歐陽。按徐平軒撰〈文革前一篇關(guān)於整理中國佛教文化遺產(chǎn)的工作報告─整理金陵刻經(jīng)處的經(jīng)過與完成〉（注25）一文，說楊將「金陵刻經(jīng)處」咐囑弟子三人：陳□庵、歐陽、陳宜甫分任流通、編校、交際三職。一直到一九一九年，歐陽因另創(chuàng)「支那內(nèi)學(xué)院」遷出「刻經(jīng)處」為止，都是業(yè)務(wù)最盛的時期。但楊囑托最重要的一件事，是要歐陽將其生前校勘已半的《瑜伽師地論》完成、出版。這對歐陽是個難題！在此之前，歐陽雖經(jīng)歷：漢學(xué)→陸、王心學(xué)→《起信》和《楞嚴》等傳統(tǒng)佛學(xué)的變遷（注26），但對唯識論學(xué)并無深研。而清末治唯識論，特別是治《瑜伽師地論》有成績的，是革命家、國學(xué)大師的章太炎（1868～1936A.D.）。章因「蘇報案」系上海獄中，開始精治《瑜伽學(xué)》，其後并依《論》中「三性無性義」，撰〈建立宗教論〉及〈齊物論釋〉等著名文字，對清末、民初的思想界沖擊甚大。章的佛學(xué)知識，雖部份得自日人如常盤大定等的著作，但主要是以「考據(jù)學(xué)」的治學(xué)方式，自己摸索出來的。其佛學(xué)論文，非為學(xué)術(shù)目的，而是用來駁基督教的神教思想，對抗西洋文化的優(yōu)勢入侵，并從事鼓吹自由、平等的革命精神。這一強烈批判性的文化民族主義作風，不但是譚嗣同《仁學(xué)》革命思想的深層化，并為此後的思想界開啟藉佛教唯識論批判文化思想的強大取向。歐陽竟無卻因個人遭遇而形成的特殊隱退心態(tài)（注27），采取了不同於章太炎的佛學(xué)進路。他說：「漸之學(xué)佛與他人異。我母艱苦，世叔所知。病魔生死，儒既無術(shù)應(yīng)我推求，歸根結(jié)蒂之終，下手之門之始，亦五里墮霧，彷佛依稀。乃於我母謝去之一時，功名富貴、飲食男女，一刀割斷。廁足桑門，四方求師友聞道，轉(zhuǎn)展難償，甚矣其苦也！三十年讀書，求諸西方古人，乃沛然有以啟我。家不幸，女蘭十七從予學(xué)於金陵，予以刻經(jīng)事入隴，歸則殃歿。中夜慟哭，既已無可奈何；發(fā)憤讀書，常達旦。於時《瑜伽》明，《唯識論》豁然！」

　　可以說，他的學(xué)佛歷程，和家人喪亡，骨肉情深，大有關(guān)系。以如是之心態(tài)治佛學(xué)，宜其契入深、信學(xué)堅，全生命投入求寄托之故也。問題是：歐陽的收獲是甚麼？意義何在？章太炎的唯識學(xué)仍無佛教發(fā)展史的概念，他的詮釋法多為橫的推衍，較忽視縱的長期演進之探索。歐陽則以「彌勒學(xué)」展開的立場，區(qū)分「法相」與「唯識」。因歐陽在校勘時，同時比對其他相關(guān)典藉，於是提出應(yīng)將「法相」與「唯識」分宗的意見，他以「十要」來說明其綱領(lǐng)，以「十支」來說明其思想，并以「十系」：一、彌勒，二、無著、三、世親，四、陳那，五、護法，六、戒賢，七、玄奘，八、窺基，九、慧沼，十、遁倫，來說明從印度到中國法相與唯識學(xué)的流傳狀況。有體系地將「瑜伽系」的思想，完整地敘述到了。這在唐以後的中國佛學(xué)研究史上，是沒前例的。故一九一八年《瑜伽師地論》出版，并附有歐陽所撰的〈長敘〉，「使慈宗正義，日麗中天」，號稱唐代玄奘以來的最大成就（注28）！章太炎對歐陽的區(qū)分「法相」與「唯識」，盛贊其說，稱之為「獨步千祀」（注29）！此一成就，確立了日後「支那內(nèi)學(xué)院」師生以法相唯識學(xué)為核心的佛學(xué)思想取向。呂澂對藏文《攝大乘論》的重譯及在《瑜伽師地論》中發(fā)現(xiàn)《雜阿含經(jīng)》的「本母」資料，也是沿續(xù)此一學(xué)風而來。嚴格而言，以學(xué)術(shù)論學(xué)術(shù)，《雜阿含經(jīng)本母》的發(fā)現(xiàn)和經(jīng)文秩序的刊定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾夢見，連日本學(xué)者姊崎正治竭數(shù)年之力，對勘巴利文及漢譯藏經(jīng)的結(jié)果，也不及呂澂的發(fā)現(xiàn)。但是，當時對社會而言，強調(diào)的是歐陽的復(fù)興正統(tǒng)的唯識學(xué)，亦即專業(yè)性的唯識學(xué)專家，取代了「章太炎式」的佛學(xué)言論主導(dǎo)權(quán)。「支那內(nèi)學(xué)院」的創(chuàng)立，就是透過教育和研究，對此學(xué)說的強化，自此之後，也一直是此學(xué)派的重鎮(zhèn)。對於想接觸法相唯識學(xué)的學(xué)者，毫無疑問地，會被吸引而來，梁漱溟、熊十力、乃至梁啟超這樣的大學(xué)者，也到歐陽處執(zhí)門生禮，就沒甚麼好大驚小怪了。

　　熊十力是因梁漱溟的介紹，於一九二０年，到南京追隨歐陽竟無。在此之前，他是深受王船山（1619～1692A.D.）影響的自學(xué)者；同時在中年以前，也有清末從軍、民初革命的軍事挫敗經(jīng)驗。這些因素，使他懷有強烈的民族主義情感，傾向於為學(xué)濟世的襟懷。他於前往南京拜師之前的思想，都呈現(xiàn)在一九一八年自費出版的小冊子里，書名叫《心書》，是一些讀書筆札的匯錄。他說這是「生卅年心行所存，故曰《心書》。船山有言：唯此心常在土壤間，或有諒者」（注30）。蔡元培為他寫的〈序〉里提到：「……今觀熊十力之學(xué)，貫通百家，融會儒佛。其究也，乃欲以老氏清凈寡欲之旨，養(yǎng)其至大至剛之氣。」（注31）事實上他在書中流露的，是一種讀書人對時局憂患的關(guān)懷與批判意識，稱不上博學(xué)，也未見深入的佛學(xué)理解。如〈船山學(xué)自記〉，只有一段提到：

　　「余曩治船山學(xué)，頗好之，近讀余杭章先生〈建立宗教論〉，開三性三無性義，益進討竺墳，始知船山甚淺。」（注32）

　　於〈示韓浚〉中，將《中庸》的「無聲無臭」和斯比諾莎的「泛神論」相比，而稱「佛明因緣」為「戲論」，且佛說「唯心，與此云無神，精粗迥別也」（注33）。在〈張純一存稿序〉中則贊同：將「儒教的禮」和「凈嚴心土」相比；《新約》之「上帝即一真注界，祈禱具戒定義」。可以說，深受章太炎的影響。在〈復(fù)張君〉一文，大半引章太炎的〈大乘佛教緣起考〉。但對章太炎要「振起姚江學(xué)派，以挽今世頹靡巽懦之習(xí)」（注36），他相當不以為然，認為陽明學(xué)風是造成晚明「氣矜亡國」的原因。可是我們知道，他日後對「陽明學(xué)」的吸收和推崇是相當熱切的。這當中的轉(zhuǎn)變關(guān)鍵，幾未見研究熊十力學(xué)說者提及。我認為是來自梁漱溟的影響。熊十力在思想上的轉(zhuǎn)變過程，宛若梁漱溟的翻版，可以說是「唯妙唯肖」地在學(xué)習(xí)梁漱溟的為學(xué)途徑。熊在一九一三年曾於梁啟超（1873～1929A.D.）所辦的《庸言》上發(fā)表筆記，贊揚《淮南子》的思想，而指斥佛家談空，使人流蕩失守（注37）。梁漱溟則於一九一六年在《東方雜志》（注38）發(fā)表《究元決疑論》，引用法人魯滂的「以太渦動說」，比附佛教之如來藏或阿賴耶識，所謂融相入性，發(fā)揮《大乘起信論》和《楞嚴經(jīng)》的染凈同體思想，以詮釋世界所以形成之理。又於文中指責熊十力對佛教的批評是出於無知。熊十力居然虛心接納，并於一九一九年致書當時在北大任講師（案：講授《印度哲學(xué)概論》）的梁漱溟，希望有機會晤談。同年熊十力特由任教的天津南開中學(xué)，赴北京借住廣濟寺，約見梁漱溟共談佛學(xué)。從此二人交往近四十年之久。

　　熊十力在《真心書》中仍保留一篇〈記梁君說魯滂博士之學(xué)說〉（注39），全是摘錄梁的話，可見熊對此種思想的喜愛。一九二０年暑假，梁漱溟因黃樹因的介紹（黃樹因南京人，與呂澂同事歐陽竟無，通梵、藏文。曾在北京隨俄人剛和泰學(xué)梵文，并在北京雍和宮抄錄西藏文佛典。惜早死，呂澂向在語文方面受其影響甚大），訪南京「金陵刻經(jīng)處研究部」（「支那內(nèi)學(xué)院」正籌設(shè)中），向歐陽請教唯識學(xué)，至為欽佩（注40），除極力宣揚之外，并介紹熊十力前往求學(xué)。熊在「支那內(nèi)學(xué)院」前後（1920～1922冬）二年余，攻讀甚力。

　　梁漱溟是北京順天中學(xué)畢業(yè)，也曾參與清末革命，民國後對革命失望，放棄升學(xué)，開始尋求佛法，在家自習(xí)。一九一六年，二十四歲，因發(fā)表《究元決疑論》，獲蔡元培賞識，聘為「印度哲學(xué)概論」講師。一九一七年開始任教，先講印度哲學(xué)，後增授唯識述義。一九一八年，其父梁巨川投水殉清，促使他注意中國傳統(tǒng)文化的問題。一九二０～二一年，開始演講《東西文化及其哲學(xué)》，宣稱使用唯識學(xué)的概念，可詮釋人類文化的三種形態(tài)：以「意欲向前」代表「西洋文化」的特色，以「意欲自為調(diào)和持中」為「中國文化」的特色，以「意欲反身要求」為「印度文化」的特色（注41）。在書中，梁還指出中國的形而上學(xué)與印度、西洋皆不同（注42）；又說今後文化的發(fā)展，應(yīng)取法孔子不求計較、剛健和諧的生活態(tài)度；并效法泰州學(xué)派─陽明弟子中最富平民作風的一派。──再開創(chuàng)講學(xué)之風！梁漱溟的此書出版，立刻轟動各界，成為「五四運動」時，宣揚孔子學(xué)說最有影響力的一本書。但梁監(jiān)於自己對唯識學(xué)并無十足把握，決定另請歐陽門下的專家，前來代講。徵得校長蔡元培的同意後，於一九二二年，赴南京「支那內(nèi)學(xué)院」，原欲聘呂澂北上，但歐陽以呂為得力助手，不放人，遂改邀熊十力至北大講課（注43）。蔡元培原與熊為舊識，又得林宰平揄揚，於是同意熊擔任特約講師。可是熊講正統(tǒng)唯識學(xué)一年不到，即改講自創(chuàng)的《新唯識論》。這一轉(zhuǎn)變，其實只是由「阿賴耶識」的「妄心系統(tǒng)」，轉(zhuǎn)為「真心系統(tǒng)」，并因而傾向陸、王的心學(xué)：恰恰是梁漱溟正極力提倡的思想。

　　梁漱溟以唯識學(xué)的概念和方法，解析東西文化的成功，其實是章太炎模式（如〈建立宗教論〉）的新嘗試。但梁漱溟宣稱時局艱難，民生凋蔽，不應(yīng)再過佛家的生活，使佛教的立場，面臨社會的質(zhì)疑。這對熊氏而言，不能沒有強烈的暗示作用。因此，在梁漱溟的思想轉(zhuǎn)變之後，熊也隨之轉(zhuǎn)變，絕不可看成巧合，而是亦步亦趨的追隨！日後熊的大弟子牟宗三先生說：「他（梁漱溟）獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，……同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門，……宋明儒與明亡而俱亡，已元百年於茲。因梁先生之生命而重新活動了。」（注44）但，這其實是很吊詭的思想轉(zhuǎn)折，而非單純的儒學(xué)復(fù)興問題。梁漱溟在《究元決疑論》中，曾大肆批判宋明理學(xué)，認為不如佛理之澈底；在《東西文化及其哲學(xué)》中，則應(yīng)用了唯識學(xué)的詮釋法，成功地凸顯孔子的生活態(tài)度。何以會如此？梁漱溟雖在北大講授《唯識學(xué)述義》可是他詮釋文化的工具，卻是改良的唯識學(xué)。他僅用「意欲」、「現(xiàn)量」（感覺）、「比量」（理智）和「非量」（直覺）等幾個概念名詞罷了。并非整個唯識學(xué)復(fù)雜名相和理論的套用，不但說明上便利、清楚，也避免了原唯識學(xué)觀念所可能帶來的意思混淆。這是他成功之處！他更因而一躍成為和梁啟超齊名的大思想家。

　　由於正值歐戰(zhàn)之後，西洋科學(xué)文明破產(chǎn)、東方文明復(fù)興的呼聲，正普遍流行，梁漱溟正好成了這一「新保守主義」的代言人。他的成就還促成了唯識學(xué)的學(xué)習(xí)新熱潮；而他在書〈序〉中宣稱要學(xué)正唯識，須赴南京請教歐陽竟無、呂澂和梅光義（注45），頓使歐陽、呂澂等受到各方的矚目。但是，梁漱溟的詮釋理念，其實是融入了柏格森和羅素的最新學(xué)說：前者重直覺，講生命流行；後者強調(diào)創(chuàng)造沖動說，使生命具有積極的功能。因此梁的「意欲」觀念，已被沖淡了「虛妄」的色彩；而重直覺，恰與陽明學(xué)應(yīng)合。於是「妄心系統(tǒng)」的唯識學(xué)，無形中又轉(zhuǎn)回《大乘起信論》的「真心系統(tǒng)」了。梁漱溟因此後非以一專業(yè)佛教學(xué)者講唯識，歐陽的學(xué)術(shù)取徑盡管未必符合本身信念，卻不妨給予相對的尊重而免於沖突。熊十力則在北大靠講「唯識學(xué)概論」為生，必須運用唯識學(xué)名相來詮釋自己的「體用不二之玄學(xué)」，因此在概念上的沖突和混淆，一時也無法解決。等到他於一九三二年，將《新唯識》出版時，他同時也是走上和「支那內(nèi)學(xué)院」決裂的不歸路！然而，此時唯識學(xué)的文化批判功能，早已被唯物論的共產(chǎn)哲學(xué)所取代，失去了影響社會的功能。新、舊唯識論之爭，只成了少數(shù)專業(yè)學(xué)者的關(guān)懷點，對廣大的群眾而言，也成為無關(guān)緊要的學(xué)術(shù)風波了。這就是呂、熊論學(xué)時的狀況。