【內容摘要】熊十力認為，科學何以可能是哲學上的一個大問題，而要證成此一大問題端賴于三個條件：其一，知識主體的形成；其二，現象界的客觀存在；其三，現象界有規律可循。依著對西方哲學的了解，基于對于佛學的認識，面對儒學發展的前瞻，熊十力對這三個條件分別進行了哲學上的證成。此一證成，在普遍意義上意味著所有民族都可開出科學，在特殊意義上意味著中國文化亦可開出科學。

　　【關鍵詞】? 熊十力? 科學? 可能? 哲學依據

　　一、問題的提出

　　面對西學東漸，科學何以可能逐漸凸顯為一個重要問題。熊十力說：“科學知識如何可能，畢竟是一大問題。”[1]對于這樣一個“大問題”的討論，熊十力認為需以哲學探討為前提，因為哲學乃科學的基礎和“根荄”。他說：“夫科學思想，源出哲學。西洋科學之有今日，實由希臘時代哲學家，驚奇于宇宙之偉大與自然律之微妙，而富于求知欲。……科學發達，哲學為其根荄，此稍留心西洋文化者所共知，無需贅言。”[2]因此，在哲學層面探討科學的哲學基礎乃哲學的責任，亦乃科學的需要。他說：“知識論當與宇宙論結合為一，離體用而空談知識，其于宇宙人生諸大問題不相干涉，是乃支離瑣碎之論耳，何是尚哉？”[3]依著他的理解，科學之可能在哲學層面上賴于三個具體條件：其一，知性主體的形成，即認識主體的形成；此其所謂“后天的理性的活動力”，是科學之可能的主觀條件。其二，現象界的客觀存在，即認識對象的存在；此其所謂“客觀事物”，是科學之可能的客觀條件。其三，現象界有規律可循，無論其是“自相”還是“共相”；此其所謂“法則”，它作為認知形式，乃科學之可能的“主客兼屬”的條件。他說：“先天的理性的活動力，本不可否認，他當然是明智的功能，沒有他，不會成功知識，……若把我們的日常經驗剝奪得干干凈凈，空剩下先天的理性的活動力，看他會發生知識否？……在理論上，經驗似應分能所（能經驗的，可說即理性的活動力；而所經驗的，就是客觀事物的自相或共相。此即前云經驗的材料。）。”[4]

　　二、對科學之可能三個條件的論證

　　對于這三個條件，熊十力一一展開了論證。

　　關于第一個條件，熊十力認為，由“性智”派生出的“量智”即是認知主體。在他看來，盡管知識以“客觀現實世界”為對象，但若沒能動的主體的參與，知識便無從談起。他說：“知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成，畢竟有內在的主動力深入乎物、了別乎物，才成知識。此主動力即吾人本心天然之明，所謂智是也。”[5]在此，“主動力”是指“理性的活動力”，它緣于“性智”即“本心”。因此，熊十力對王陽明“致良知”說非常贊賞，因為“致”所體現的即是“主動力”。他說：“王陽明倡致良知之學，與余今所提出之智，其義旨本相近。余最喜陽明為求智者指示用力之要在一‘致’字。致者，推擴之謂。吾人于所本有之智必盡力推動與擴大之。”[6]不過，“性智”即“本心”并不直接參與創造知識，它是通過“化于物”的“量智”即“習心”來創造知識的。即“性智”緣于日常經驗“派生”出“量智”，“量智”作為與物“對待”的認知主體參與創造知識。他說：“智是本心天然之明。知識是習種乘天明之動而起，迅應萬物之感，而引心以化于物，才成知識。”[7]對此，熊十力以“畫師摹畫”為喻，說明“先天的理性的活動力”并不直接參與知識形成，而是需要把自身“沒入到經驗模型中”，變為“后天的理性的活動力”，以間接參與形成知識。他說：“經驗的材料喻如模型，知識便依著這模型摹寫出來。沒有經驗的模型，哪能憑空制造知識？至于先天的理性的活動力，可以說是摹寫的畫師，不過畫師摹寫的時候，他的自身也沒入模型中去了。易言之，他也化作模型了。”[8]具體來說，“量智”即是認知主體，它對于知識的形成起著非常重要的作用，猶如生產貴重黃金的“金礦”。熊十力說：“吾人知識之成，必有內在的了別作用主動以深入于萬物，方得成就知識，否則知識決無由成。譬如照相器與鏡子都能照攝人像，不失真容。然不可說鏡子和照相器能成就知識，彼本無了別用故。由此應知，感攝外物而起了別用，確以吾人本有的智為其內因。假若尊重知識的權力而不肯承認有智，是猶羨黃金價重而不信有金礦也，其迷謬不待言矣。”[9]

　　關于第二個條件，熊十力認為，可“施設”現象界為客觀存在。在他看來，科學要成立，“必設定有客觀的存在之事物，即所謂日常實際生活的宇宙或經驗界，此理（科學上的真理。）方有安足處所”[10]。他說：“必須施設現象界。否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立，因之，吾人知識無安足處所，即科學為不可能。”[11]如果不“施設”現象界為客觀存在，因失去了研究對象，科學便成為不可能。“科學無論如何進步，然總須承認有外在世界，須用客觀的方法，須注重實測。此為科學成立之根本條件。”[12]對此，熊十力借用佛家“二諦義”進行了說明。他說：“我們講道理，應該分別俗諦和真諦。隨順世間，設定境是有的，并且把它當作是外在的，這樣，就使知識有立足處，是為俗諦。泯除一切對待的相，唯約真理而談，便不承認境是離心外在的，馴至達到心境兩忘、能所不分的境地，是為真諦。”[13]熊十力的意思是：以“真諦”的視角觀之，現象界不具有實在性；但以“俗諦”的視角觀之，可“權設”現象界為實有。這樣看來，現象界實際上是一種“邏輯上假說的宇宙”。他說：“夫宇宙實體一詞，特從俗而稱之耳。實則只將自家本分事推出言之，而名以宇宙實體。此本分事，放之則彌六合，卷之則退藏于密。”[14]質言之，“客觀事物”即現象界可依“俗諦”而建立。他說：“我們雖不承認有客觀獨存的宇宙，但在邏輯上，不妨把自我所賅備的一切行或萬有，推出去假說為宇宙。”[15]

　　這里，“真諦”和“俗諦”乃不同語境下的不同言說：一方面，要識得本體，就須“遮撥”現象界，否則不能見及本體；另一方面，要獲得“科學真理”，就須“施設”現象界，否則科學便不能成立。熊十力說：“善談本體者，一方面須掃相以證體。若執取現象界為實在者，即不能見體。故非掃相不可。然另一方面，卻必須施設現象界。否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立，因之，吾人知識無安足處所……”[16]也就是說，由“遮撥”現象界，“玄學真理”才有了依據；由“施設”現象界，“科學真理”才有了依據。他說：“由成立現象界之一方面而言，科學上之真理，已有依據。由遮撥現象界之一方面而言，玄學上之真理，即有依據。”[17]需要注意的是，熊十力所謂的現象界既非西方哲學意義的客觀世界，亦非佛教所言的“空無”宇宙，而是有其特定的含義。即一方面，現象界是“觀念性存在”。由于“以識取境”，故現象界乃由人“觀念地”予以把握；若無“識”，便不會有“境”，因為“境識俱起”。另一方面，現象界是“價值性存在”。現象界的價值由人賦予；若無人的存在，現象界的價值也便不存在。熊十力說：“是只不承認有離心獨存的外境，卻非不承認有境。因為心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。實則心和境，本是具有內在矛盾的發展的整體。”[18]質言之，現象界乃是“乾元”本體之大用流行。他說：“現象界即是萬有之總名，而所謂萬有，實即依本體現起之作用而假立種種名。故非離作用，別有實物可名現象界。”[19]

　　關于第三個條件，即客觀事物是否有規律可循的問題。在熊十力看來，這個問題實指客觀事物是否“有法則”。他說：“法則一詞，可以包含規律、形式、條理、秩序、型范等等意義。這種法則，是與法相俱有故。相起，即有物有則。……相泯，而法則并遣。故言則者，不離于相。”[20]雖然現象界紛繁復雜，但它不是紊亂無序的，而是“有法則”存在的。熊十力說：“《詩》曰：‘有物有則’，《易》曰：‘至賾而不可亂’，言萬物雖繁賾至極，而莫不有規律可尋，非紊亂無理則也。”[21]不過，這些“法則”存在于事物當中，而非獨立存在的“理型”或“共相”。他說：“此理非他，就是存在于無量無邊各種互相關聯的事情中之法則或規律（就理對事情說，便是理存在于事情當中，就事情對理說，便是事情具有此理。須知理不是空洞的形式，事情不是雜亂無章。事情與理，實際是分不開的。）。”[22]在熊十力看來，客觀事物的“法則”乃“經驗的模型”。如前所述，他說：“經驗的材料喻如模型，知識便依著這模型摹寫出來。沒有經驗的模型，哪能憑空制造知識？”[23]從一定角度而言，科學的任務便是探究事物的“法則”即這“經驗的模型”。

　　在熊十力看來，最基本的“法則”指“范疇”。也就是說，事物具有多種規范或法則，但其中有一些乃“基則”；“基則”是其他規范、法則之成立的根據，在知識論的意義下這些“基則”稱為“范疇”。他說：“有物有則，此吾古詩之明訓也。則之為義，至極寬廣。今此所欲略明者，只是物所具有的若干基則，為一切科學知識所發現之法則或律則之所待以成立，實即吾人對于物的知識之所由可能之客觀基礎。其在知識論或認為（“為”為別字，當為“識”——引者）論，則謂之范疇。”[24]熊十力認為，“范疇”是經過“吾人的認識能力”對經驗材料進行抽象、概括從外物中抽象出來的，故“范疇”不僅有客觀性，亦有主觀性，即范疇“兼屬主客”。就客觀性來說，是指“范疇”乃客觀事物所具有的法則；就主觀性來說，是指“范疇”由“量智”之抽象、概括而完成。因此，所謂范疇“兼屬主客”，是指范疇來源于主客體之共同作用。正因為范疇“兼屬主客”，故它作為認知形式，可將主客雙方聯結起來，從而使得科學知識成為可能。熊十力說：“范疇本兼屬主客。在客觀方面，名為范疇。在主觀方面，亦名為裁制。所以者何？物上具有種種規范和形式或法則，是名范疇。此其屬客觀方面者也。心緣物時，物之軌則，頓現于心。而心即立時予以制造，是名裁制。此裁制，即物上范疇經過心思的營造而出之者也。心之攝取物上范疇，并非如照相器之攝影而已。故范疇不唯屬物或客觀，而亦屬心或主觀。但在主觀方面，范疇乃成為活活的、有用的，并且變為離事物而獨立的東西。可以把感識中未經分別的事物呼喚出來，使之客觀化，而予以控制。此知識所由可能。”[25]

　　依著上述理解，熊十力列出并探討了五對范疇，依次為“時空”、“有無”、“數量”、“同異”、“因果”。很明顯，這些范疇有著康德范疇論的“影子”。對此，熊十力亦十分坦白。他說：“范疇論，莫詳于康德。康德有十二范疇，并且與判斷種類一致。……（吾所見關于介紹康德之文字，雖不完備，但大體可窺。）。”[26]但是，他的范疇與康德的范疇又不完全相同。他說：“本論的體系和根本主張，元來與康德異軌，故談及范疇，亦不必有合于康德。”[27]具體來講，除了“因果”范疇外，熊十力的其他范疇與康德的范疇并無直接對應關系。康德的十二范疇分別是：“單一”、“殊多”、“全體”、“實有”、“否定”、“限制”、“實體與偶性”、“因果”、“相互”、“可能”“不可能”、“存在”“不存在”、“必然”“偶然”。在這些范疇的基礎上，康德將它們歸納為“量”、“質”、“關系”和“樣態”四類。不過，對于范疇在認識中所起的“建構”作用，熊十力的認識卻是與康德相同的。對于這五對范疇，熊十力依次進行了解釋：

　　關于“時空”。熊十力認為，“時空”并不是先驗的“直觀形式”，而是“量智”基于經驗所起現的。他說：“空間時間的相，是由人心執定有外在的境才有的。因為執定有外境，就于一一的境覺得有分布相，如東西等方、遠近等距離。這種分布相，就叫做空間相。同時，于一一境也覺得有延續相，如過去、現在、未來。這種延續相，就叫做時間相。所以空相和時相，都緣在日常經驗里，執有外境而始現的，并非不待經驗的。”[28]因此，“空間和時間，就是物質宇宙存在的形式。……所以，有了物質的觀念，即有空時的觀念與之俱起”[29]。具體來講，熊十力的時空觀包含五個方面：其一，“時空”只存在于現象界，在本體界中“感識冥證境物，無分別故，不起物相及空時相”[30]。其二，“時空”是主觀的。盡管時空觀念來自于客觀事物，但它“只是自心所構之概念”[31]；它不是客觀的“實有”，而只是物之“存在的形式”。其三，“時空”亦有客觀的依據：“空相”的依據是物的“擴展相”，即廣延性；“時相”的依據是物的“延續相”，即綿延性。[32]其四，“時空”具有獨立性。時空范疇一旦形成，便會成為一種普遍觀念，應用于感性材料。其五，“時空”具有相對性，因為物體的時空序列是相對的。關于“時空”范疇，熊十力說：“我以為空相和時相，若克就物言，只是物的存在的形式。我們假設物是有的，即是存在的。如此，則凡物定有擴展相，否則此物根本不存在。由擴展相故，方乃說物是存在的。亦復由擴展相故，即顯上下四方等空相。故知空間非實有，只是物的存在的形式。又凡物定有延續相，若延續義不成者，即此物根本不存在。由延續相故，方乃說物是存在的。亦復由延續相故，即顯過現未等時相。故知時間非實有，只是物的存在的形式。”[33]

　　關于“有無”。熊十力認為，“有無”是一對相反相成的概念。他說：“物各有其所有，即各無其所無。”[34]說一物為“有”，是指該物具有某種“相用”：所謂“相”，指事物的“形相”，包括“自相”與“共相”；任何事物都是“自相”與“共相”的統一。所謂“用”，即事物所具有的作用與功用。因此，對“相用”的肯定即是對具體事物之為“有”的肯定。然而，在肯定事物之為“有”的同時，亦肯定了事物之為“無”。即，該物作為一個特定的存在，它是區別于其他物的存在。熊十力說：“既具有如是相用，同時不更具他相用。物各有其所有，即各無其所無（其所本無者，即不復能有之。故云無其所無。）。”[35]也就是說，界定一物為該物時，同時否定其為他物；此乃“有無”范疇的根本含義。在熊十力，事物是“復雜而散殊”的，“有無”范疇肯定了事物之為具體存在；若無“有無”范疇，事物便不能作為具體存在，當然也就不能有關于物的知識。例如，地球是橢圓形的，這是地球的“有性”；同時，它意味著地球不是“方形的”，這是地球的“無性”；由此“有性”與“無性”之相對，才能進而探求關于地球的知識。因此，他說：“凡物各能任持其有和無。……因此，質測之術得所依據，科學知識乃有可能。故次空時，特談有無。如果物上不具有無二范疇，即吾人可隨意說有說無，科學知識不能成立。”[36]

　　關于“數量”。在熊十力，首先“時空”確認物在“時空”關系中，然后“有無”范疇確定物之存在，進而由“數量”確定物的規定性。“數量”范疇是物與物之間既相差別又相關聯的關系：互相差別是指時空中的事物是可區分的；互相關聯是指時空中的事物又是有關系的。在他看來，沒有“差別”，無所謂“數量”；沒有“關聯”，也無所謂“數量”。或者說，是“差別”與“關聯”共同構成了具體事物，故所謂“數量”就是“于差別中有綜合”。熊十力說：“但欲略明一切物何以具有數量，關于此一問題，我的解答就是一切物互相差別而又互相關聯，因此才有數量。沒有差別，固無數量可言。假如只是差別，完全沒有關聯，亦無所謂數量。須知，數量的意義，就是于差別中有綜合，而綜合卻是與關聯相對應的。”[37]具體來講，事物由一個個獨立部分構成，部分與部分的連續綜合形成為整體；整體即是一個由“差別”和“關聯”共同作用形成的“數量”。在熊十力看來，“數量”范疇在知識形成中所起的作用是“馭繁以簡”，因為它把復雜事物“數量化”了。但是，對“數量”不可過于相信，因為這個范疇并不揭示事物之本質。他說：“把一切數量化，才能馭繁以簡。然若過于信任此種簡單，卻恐未能透入物的內蘊。”[38]

　　關于“同異”。熊十力認為，“同異”所揭示的是事物“自相”和“共相”關系。關于這對范疇，他不贊同古代印度勝論派的觀點，也不贊同因明諸論的觀點。勝論派認為，“同異”是“實法”，即離事物獨立存在，故它乃一切物“成同”、“成異”的根據。與此有別，因明諸論則把“同異”看成是依事物而立之“假法”。在熊十力，其一，“同異”是事物所具有的法則，它不能離事物獨立實在。事物是多樣的、互有差異的，每一事物各有“自相”；萬物又可以歸類，物與物之間又具有“共相”。他說：“夫萬物繁然，一一自相，莫不互異。但舉共相，又莫不齊同。然自共相，亦由互相觀待，現差別故。由斯同異，因物付物。”[39]質言之，每個事物都是“自相”與“共相”的統一體。其二，“自相”與“共相”是相對而言的，其區別不是固定的、絕對的。即，“共相”不是固定不變的，物與物之間的同異是變動不居的。熊十力說：“同異，依自、共相顯。自共相又隨其所觀待如何而為推移。故自共相不固定，同異亦非死法。”[40]總之，在熊十力看來，既沒有無“自相”的“獨立共相”，也沒有與“共相”無關的“自相”；二者是“相反”又“相成”的。他說：“一切事物，無有異性，則莫由予以解析。無有同性，則莫由致其綜會。”[41]

　　關于“因果”。熊十力認為，佛教雖有諸多關于“因果”之論，但無論是“種子說”，還是“增上緣”，均為不當之論。在他看來，“因果”乃是指事物之間的依存關系，而這種“依存”乃一種“切近”關系。他說：“由是義故，吾人欲說明某一事物之因，不過從其最切近的關系，明其相互間之律則而已。”[42]然而，所謂“切近”并非指時間上的相近，而是指邏輯上的緊密性與作用上的重要性。具體來講，“切近”是“不一而相近”義：所謂“不一”，是指原因與結果是不同的；所謂“相近”，指二者“涵有變化之可能”[43]。質言之，一個方面，“因果”范疇依事物間的相互關系而有，即“因果”關系有客觀的基礎；另一個方面，“因果”關系隨事物變化而變化，不存在由此及彼的機械因果關系。他說：“吾言因果，只從關系上說。設如一旦事物的關系有變更，即不能說有某因決定造生某果，將無往而不然。這種主張，是吾之因果說所不容允許的。然吾并非不許有因果，只是不許有固定的因果而已。”[44]在熊十力，“因果”范疇是科學之所以可能的重要根據，這一點與宗教是相同的。他說：“宗教的解釋事物，大抵歸于神的創造，這個即果求因的觀念便是科學思想的發端。”[45]關于“因果”范疇，熊十力還說：“一切事物，皆相依故有。以此待彼故，說彼為此因；彼亦待此或余法故，亦應說此或余法與彼作因。準此而談，因果只就事物之互相關系而假立。每一事物在其極復雜的或無窮的關系之中，必有其相依最切近者。以故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假說為因。”[46]

　　在熊十力看來，這五對范疇對科學之可能所起的作用是一種遞進關系，故其是有先后順序的：“時空”肯定了宇宙的客觀實在性，“有無”肯定了具體事物的存在，“數量”揭示了事物量的規定性，“同異”揭示了事物質的規定性，而“因果”揭示的則是事物之間的本質關系。顯而易見，這五對范疇所反映的是事物的“基則”；而由于這些“基則”的存在，科學對“萬變之跡”的“觀測”便成為可能。[47]在此，需要注意的是，在熊十力，“范疇”只能用于現象界，而不能用于本體界；本體只能“證會”，而不落“言詮”，即無范疇可言。[48]不過，作為“權宜”之計，一些范疇仍可“假設”來“言詮”本體。他說：“由權宜施設故，即依本體之流行假設言詮，亦得有范疇可說。但此中談范疇，或只得三項目，空時和因果于本體上決不可說有的。”[49]所可以談的“三項目”為“數量”、“同異”和“有無”，而“時空”和“因果”是斷不可言說本體的：就“數量”言，“一”可以表示絕對本體；“同異”可以表示本體流行的“翕與辟”；“有無”可以表示絕對、真實本體的存在。在此意義下，盡管范疇保證了科學的可能，但它本身并非“實法”，而只是“假法”。熊十力說：“（假法者……是一切事物上所具有的規律，非離事物而別為獨立實在的東西故……）假法，即相當于范疇。”[50]

　　綜上所述，在熊十力，由討論“量智”證成了認知主體，由討論“俗諦”“施設”了客觀存在的現象界。這兩個方面形成為主客二分的格局，而這種格局是科學之可能主客兩個方面的條件。進而，他通過對“范疇”的討論為形成知識提供了認知形式。更重要的是，“范疇”因“兼屬主客”而將主客二分“聯結”起來。至此，按照其前述科學之可能的三個條件，熊十力實現了對于科學之可能的證成。在熊十力，這一證成既有普遍意義，又有特殊意義。就普遍意義來講，它意味著任何民族都可依此而發展科學。就特殊意義來講，它意味著：盡管中國歷史上沒有發展出科學，但依著上述論證，中華民族完全有發展出科學的哲學依據。當然，這特殊意義是熊十力所強調的重點，也是其真正的用心所在。

【參考文獻】

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[14]熊十力全集：第二卷[M].武漢：湖北教育出版社,2001：92.

（作者單位：河北大學哲學系）

（責任編輯：吳曉霞）