中日第八次佛教學(xué)術(shù)會議在京召開

　　1999年11月9日至10日，在北京溫特萊賓館舉行了“中日第八次佛教學(xué)術(shù)會議”，來自中國和日本的佛學(xué)界代表共100余人出席了會議。參加會議的代表有：任繼愈、黃心川、吳立民、方立天、楊曾文、方廣昌、張新鷹、孫昌武、麻天祥、崔正森、宋立道、業(yè)露華、王邦維、黃夏年、何云、湛如、徐文明、張自強(qiáng)、張風(fēng)雷、辛漢威等人，宣讀論文的代表是，中國：樓宇烈《“無我”與“自我”——佛教“無我論”的現(xiàn)代意義》，潘桂明《從太虛的“人間佛教”展望新世紀(jì)的中國佛教》，王雷泉《面向21世紀(jì)的中國佛教》，尕藏加《新中國的藏傳佛教研究——回顧與展望》，楊富學(xué)《敦煌文獻(xiàn)對中國佛教史研究的貢獻(xiàn)》；日本：鐮田茂雄《21世紀(jì)的佛教》，賴富本宏《佛教圖象學(xué)的成果和問題點》，落合俊典《寫本一切經(jīng)的資料價值》，菅野博史《日本對中國法華經(jīng)疏的研究》，下田正弘《佛教研究的現(xiàn)狀與課題——以佛陀觀的變遷為例證》。這次會議是本世紀(jì)中國佛教學(xué)術(shù)界召開的最后一次學(xué)術(shù)會議，引起了與會代表的注意，爭論激烈。會議的主題是展現(xiàn)繼往開來的佛教研究，既顯得非常重要又有現(xiàn)實意義。從與會的代表發(fā)言來看，本次會議的重點仍然是關(guān)于佛教在下一個世紀(jì)的所發(fā)揮作用有多大，未來的佛教研究在方法論上有沒有新的突破等問題。隨著未來的佛教研究不斷深入，即將來到的下一個世紀(jì)的佛教研究，中日兩面三刀國的佛教研究會有一個嶄新的發(fā)展。

　　1999年11月9日至10日，在北京溫特萊賓館舉行了“中日第八次佛教學(xué)術(shù)會議”，來自中國和日本的佛學(xué)界代表共100余人出席了會議。參加會議的代表有：任繼愈、黃心川、吳立民、方立天、楊曾文、方廣昌、張新鷹、孫昌武、麻天祥、崔正森、宋立道、業(yè)露華、王邦維、黃夏年、何云、湛如、徐文明、張自強(qiáng)、張風(fēng)雷、辛漢威等人，宣讀論文的代表是，中國：樓宇烈《“無我”與“自我”——佛教“無我論”的現(xiàn)代意義》，潘桂明《從太虛的“人間佛教”展望新世紀(jì)的中國佛教》，王雷泉《面向21世紀(jì)的中國佛教》，尕藏加《新中國的藏傳佛教研究——回顧與展望》，楊富學(xué)《敦煌文獻(xiàn)對中國佛教史研究的貢獻(xiàn)》；日本：鐮田茂雄《21世紀(jì)的佛教》，賴富本宏《佛教圖象學(xué)的成果和問題點》，落合俊典《寫本一切經(jīng)的資料價值》，菅野博史《日本對中國法華經(jīng)疏的研究》，下田正弘《佛教研究的現(xiàn)狀與課題——以佛陀觀的變遷為例證》。

　　本次會議是在新舊世紀(jì)交替之際召開的一次中日兩國佛教學(xué)者交流的高層次會議，面對即將到來的下一個世紀(jì)的世界佛學(xué)，代表們對佛教的過去和未來展開了充分地討論。樓宇烈教授從佛教的“無我”觀念著眼，認(rèn)為從人類角度看，現(xiàn)代人認(rèn)精神上最大的痛苦和不幸，大概可歸結(jié)到一點：即自我的失落。這種自我失落，有來自客觀方面的原因，如現(xiàn)代工業(yè)高科技的精密、快速、自動，強(qiáng)制地把人們的生活變的緊張、機(jī)械、被動、單調(diào)乏味，乃至于使大多數(shù)人失去越來越多的個體自我本有的種種主動、能動和自由，使人們淪為機(jī)器的奴隸等；同時更有來自主觀方面的原因，如在當(dāng)今物質(zhì)文明高度發(fā)展的環(huán)境下，許多人沉溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己淪為物欲的奴隸。另一方面，現(xiàn)代人精神上最嚴(yán)重的病癥則是自我擴(kuò)張。由于科技、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代政治的發(fā)展，社會給個人提供了優(yōu)于以往自我發(fā)展的更多可能和廣闊場所。這是社會的進(jìn)步，每個人本來應(yīng)當(dāng)利用這種條件來為社會和人類作更多的貢獻(xiàn)，以完善人格，實現(xiàn)自我價值。但是在當(dāng)今世界上尚有相當(dāng)多的人還深陷于我之中，他們把個人、自我看得比群體、他我更重要，甚至把個人自我放在群體、他我之上，把自我擴(kuò)張到了一個不適當(dāng)?shù)牡夭健Ｋ麄冏非笞晕矣蟮淖畲鬂M足，有些人甚至認(rèn)為，這才是人生的真實價值，才是自我的完全獲得和實現(xiàn)。其實這種以個人為中心的自我設(shè)計，在現(xiàn)實社會中是很難行得通的，而到頭來他卻將由于在群體中找不到的自我的恰當(dāng)?shù)奈恢茫蔀檎嬲淞俗晕业牡湫汀７鸾痰摹盁o我”是為了破除“我執(zhí)”，是為了讓人們透過現(xiàn)象之我去了悟它的本性，破除種種虛幻景象，顛倒妄想的系縛，從而成為一個身心和諧、人格健全，服務(wù)社會，利益大眾，充滿喜悅，活在當(dāng)下，體現(xiàn)真正自我的人。大乘佛教的“無我”說則體現(xiàn)了覺悟人生，奉獻(xiàn)人生這一根本精神，覺悟了人生就必然會去奉獻(xiàn)人生，如果不能奉獻(xiàn)人生，亦即不可稱之為覺悟了人生。在人類社會中，任何一個個體都離不開群體的，華麗一個個體（自我）只有在為群體（他我）的奉獻(xiàn)中，與群體融為一體時，才可能顯現(xiàn)出自我的存在價值，才能生活得充實喜歡，才能感受和覺悟人生的意義。禪宗的“自性清凈”和“自性自度”的理論，在解脫人性的自我迷失方面是有啟發(fā)的。禪宗思想在未來科技高速發(fā)展的社會中，可能會在人們的精神世界里發(fā)生更為廣闊的調(diào)節(jié)作用。所以佛教的“無我”論，為現(xiàn)代人的安身立命提供了有益的啟示。

　　日本學(xué)者鐮田茂雄指出，20世紀(jì)是以不同尋常的樂天主義開始的。在這一時代，電氣產(chǎn)品的發(fā)達(dá)使生活變得舒適，飛機(jī)、超高速鐵路（新干線）的發(fā)達(dá)將地球距離縮短，使人們能夠享受到海外旅行的自由。但是20世紀(jì)的旨在提高生活水平的燃料消費(fèi)型經(jīng)濟(jì)，現(xiàn)在確實已經(jīng)走到了盡頭。自然生態(tài)體系正在面臨崩潰，受其威脅，已經(jīng)給新的世紀(jì)投下了可以預(yù)見的陰影。人口問題、環(huán)境問題、能源問題、物種滅絕問題、氣候變暖問題、艾滋病蔓延等問題都是下一個世紀(jì)面對的大問題。所以為了解決21世紀(jì)面臨的問題，我們有必要尋求新的價值觀，今后將是世界各國共同攜手，互相謙讓的時代，無論是國家還是個人，只是追求自己想得到的東西，認(rèn)為只要滿足自己的欲望就行的時代已經(jīng)結(jié)束，在這種形勢下，有必要重新認(rèn)識佛教的知足思想。因為佛教主張，無限制地擴(kuò)張欲望和追求，就會使貧困感越來越增強(qiáng)，成為欲求不滿的奴隸。知足可以使心充實，使心平靜，欲望的膨脹，將使人欲求得不到滿足，導(dǎo)致焦慮情緒的增長。21世紀(jì)將是“較小的”凌駕于“較大的”，講究精度、凝煉和自我完善的時代已經(jīng)到來。作為20世紀(jì)日本檀家的佛教將真正變?yōu)閭€人為中心的宗教，宗門實現(xiàn)現(xiàn)代化是必然的趨勢。在佛教思想中，體現(xiàn)于個人生活中重要思想是知足思想，體現(xiàn)于社會生活之中的是利他思想。21世紀(jì)的理想社會將是尊重環(huán)境的循環(huán)、追求共存型的社會，在佛教中“山川草木，悉皆成佛”的思想對人與自然共存是多么重要，佛教的“不殺生”的思想，不僅限于人，并且是意味著對動植物、自然環(huán)境也禁止殺生的、破壞的思想。所以21世紀(jì)的佛教將作為對循環(huán)的共存型的社會發(fā)揮作用的思想，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)生活中強(qiáng)調(diào)知足的思想，在社會生活中強(qiáng)調(diào)利他的思想，是十分必要的。當(dāng)務(wù)之急是確立基于佛教的環(huán)境倫理和生命倫理。

　　對新世紀(jì)的中國佛教發(fā)展，中國代表提出了有益看法。潘桂明認(rèn)為，太虛法師提出的“人間佛教”的理念已經(jīng)成為當(dāng)代中國佛教的重要思想和共同議題。但是它在為21世紀(jì)中國佛教提供理論指導(dǎo)的同時，也將面臨嚴(yán)峻的考驗。面對風(fēng)云變幻的21世紀(jì)，中國佛教前景不容樂觀，故而必須加速自己的改革步伐，對此有三點可以參考。首先，要在對傳統(tǒng)佛教批判繼承的基礎(chǔ)上，適應(yīng)現(xiàn)代社會人生需求，有所發(fā)展和前進(jìn)。有必要發(fā)揚(yáng)禪宗智慧解脫精神，拋棄其個體參訪的風(fēng)格，以更為開放的姿態(tài)，積極參與社會建設(shè)，在文化教育、公益事業(yè)、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、資源合理利用等領(lǐng)域作出貢獻(xiàn)，體現(xiàn)人間佛教社會關(guān)懷的現(xiàn)實意義。其次，必須堅持人本立場，進(jìn)一步破除各類鬼神崇拜，尤其對凈土念佛展開深刻反省，徹底加以清理。第三，在科學(xué)技術(shù)日新月異的環(huán)境下，新世紀(jì)的中國佛教更應(yīng)注意培養(yǎng)健全人格，增進(jìn)道德完善，實現(xiàn)社會進(jìn)步。王雷泉指出，20世紀(jì)中國佛教最重大的事件，莫過于以太虛法師和歐陽漸居士為代表的對中國傳統(tǒng)佛教的反省和批評，由此產(chǎn)生“人間佛教”和“批判佛學(xué)”這二種本世紀(jì)最主要的佛學(xué)思潮或曰佛教運(yùn)動。在中國大陸，自70年代后期，隨著宗教政策的逐漸落實，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性空間，佛教的必然性復(fù)興，是不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實，在政經(jīng)改革和文化重建的過程中，下世紀(jì)的佛教將會成為第一顯教。值得注意的是，從本世紀(jì)80年代開始，佛教界和學(xué)術(shù)界開始正視佛教世俗化的問題，基要主義思潮正在抬頭，提出讓神圣的歸于神圣，世俗的歸于世俗。圍繞神圣化與世俗化的沖突，主要問題可以歸結(jié)為四點：一、修證法門缺位，偏離作為佛教根基的出離心和內(nèi)證精神，僅僅滿足于社會層圈和文化圈中較為淺層和表層的效應(yīng)之“邊緣化”情況，佛教向世俗社會快速普及的同時，事實上也在大量消耗自己的資源。二、僧俗關(guān)系的定位。三、附佛外道的沖擊。四、政經(jīng)關(guān)系的澄清。總之，20世紀(jì)中國佛教的最大創(chuàng)獲，也許就是樹立一種求實求真的學(xué)術(shù)風(fēng)骨，佛教在信仰、社會、文化三大層圈中向核心復(fù)歸的傾向，反映了在政治、宗教、學(xué)術(shù)三極關(guān)系中，重樹佛教主體的社會訴求。在重塑佛教宗教品格和修證精神的進(jìn)程中，知識分子獨(dú)立不倚的誠實研究，將會對佛教教團(tuán)的發(fā)展，起于是種類似民主政治的監(jiān)督和制衡作用。

　　對當(dāng)代佛學(xué)研究，中外學(xué)者都提出的自己的看法。日本學(xué)者賴富本宏認(rèn)為，近年來隨著多種學(xué)科研究領(lǐng)域的研究方法——方法論的多樣化，運(yùn)用復(fù)數(shù)的方法論對多種學(xué)科跨領(lǐng)域開展研究的傾向加強(qiáng)了。具體到圖像學(xué)的研究，通過對尊像的姿態(tài)、形象作客觀的實證觀察所得到的事實，作出正確地記述，這是第一階段，稱為“圖像記述學(xué)”。其次是將此成果通過研究思考，放在當(dāng)時歷史情況下加以闡述，這是第二階段，稱為“圖像解釋學(xué)”。他運(yùn)用這一方法論考察了中國佛教的唐代密教的明王信仰，并加以與日本的明王造像作了比較，得出圖像學(xué)具有“可視”的長處，即使沒有文獻(xiàn)，也可以從其形相和姿態(tài)探測出它具有的意味及其所受到的外部制約的歷史要素。最后指出，我們不能束縛于作為被表現(xiàn)結(jié)果的圖像，將它看作唯一無二的東西。相反，如果對此一味地執(zhí)著，就會墮入浮淺的“博物學(xué)”層次，所以有必要經(jīng)常把思想與其表現(xiàn)的緊張關(guān)系放在心頭。落合俊典說，本世紀(jì)漢字文化圈的佛教研究得到飛速發(fā)展，其中敦煌佛教遺書的發(fā)現(xiàn)是一個劃時代的事件。從總體情況來看，現(xiàn)在的條件比以前好多了，但仍然存在不少問題，就敦煌遺書言，許多私人收藏至今尚未公開。就刻本言，自從1934年《大正藏》編完以來，對日本保留的大量寫本一切經(jīng)的研究中絕已久。日本的寫經(jīng)雖然已有書志學(xué)的出現(xiàn)，但是幾乎見不到伴有文本批評的嚴(yán)密文獻(xiàn)學(xué)的研究面世。參與調(diào)查寫經(jīng)的人員中搞佛學(xué)研究的人很少，其原因就是這些人認(rèn)為印本文獻(xiàn)已足以應(yīng)付思想的研究，對手寫的抄本不予重視。這或許也是受到了清代考據(jù)學(xué)的影響。例如，人們談起日本平安寫經(jīng)時，認(rèn)為錯字、漏字較多，又是從刻本一切經(jīng)轉(zhuǎn)抄的，因此認(rèn)為價值不大。其實這是一種誤解，寫本一切經(jīng)保留了經(jīng)典更古老的形態(tài)，是編纂刻本時刪除或改竄的原本，只要認(rèn)真閱讀寫本一切經(jīng)，則古寫本保存的重要研究信息隨處可見，發(fā)現(xiàn)新的資料可能性很大。最近發(fā)現(xiàn)的日本金剛寺的寫本《安般守意經(jīng)》，很可能含有已經(jīng)失傳的中國釋道安所撰的《小十二門禪經(jīng)注解》，所以寫本一切經(jīng)中發(fā)現(xiàn)的資料雖然比不上敦煌遺書，但如果我們要在新世紀(jì)中推動佛教研究的新的方法論向前發(fā)展的話，寫本一切經(jīng)是一批唐代佛教的資料，有其重要性，這是我們在高度評價刻本一切經(jīng)的優(yōu)點同時，必須建立起這樣的觀點。菅野博史對日本以往的《法華經(jīng)》注疏的研究情況作了比較詳細(xì)的介紹，指出對中國天臺宗智者大師的著作研究進(jìn)行文獻(xiàn)批判性的研究始于伊藤哲英，但依然沒有擺脫護(hù)教的立場，平井俊榮的研究徹底地解明了《法華文句》對吉藏疏的依存關(guān)系，是劃時代的研究。為受不公平冷遇的吉藏恢復(fù)其應(yīng)有的地位，或者說對日本天臺研究帶來了沖擊。所以，進(jìn)行智者大師和吉藏法華經(jīng)觀的綜合性比較研究是現(xiàn)在研究的課題。下田正宏說，經(jīng)過所謂世俗化萌生于西洋的諸科學(xué)滲透到佛教的各個領(lǐng)域，獨(dú)立出所謂新方法基礎(chǔ)上的近代佛學(xué)。這是一種以《圣經(jīng)》研究傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的西方古典文獻(xiàn)學(xué)和大航海時代以后誕生的比較語言學(xué)或者比較宗教學(xué)這樣兩股潮流推動產(chǎn)生的學(xué)問。它的出現(xiàn)使佛教研究必需的資料大幅度增加，梵文、巴利文、漢文、藏文自不待言，中亞、南亞等各種語言記錄也進(jìn)入資料選擇的范圍，由此，以往被傳統(tǒng)方法割裂的縱向線條，在一個全新領(lǐng)域中匯集起來，這的確是近代佛教學(xué)取得的巨大成果。但是對日本學(xué)術(shù)界來講，在以梵文為中心推進(jìn)的背后，出現(xiàn)了輕視以古代漢語為基礎(chǔ)進(jìn)行研究的不良傾向，結(jié)果使研究流于形式。這種狀況一但超過限度，就會使研究者的興趣發(fā)生偏頗，最終導(dǎo)致研究工作的扭曲，甚至表現(xiàn)出只承認(rèn)印度佛教的正統(tǒng)性，將后世的佛教視為對正統(tǒng)的脫離的觀點。所以這種“重視起源”的態(tài)度從根本上限定了近代佛教學(xué)的方法。例如，在此風(fēng)氣的影響下，佛教起源中想象的佛陀即為歷史當(dāng)中的佛陀，并由此捕捉到二元的世界，那么大乘經(jīng)典也成了缺乏正統(tǒng)性的“怪論”了，這恰恰是近代以后批判大乘佛教的“大乘非佛論”的基礎(chǔ)，也成為以后日本佛教界的中心課題之一。所以因執(zhí)于那種認(rèn)為印度佛教才是正統(tǒng)的觀點，過分執(zhí)著于與起源的距離給文獻(xiàn)帶來的損害，甚至姿意曲解文獻(xiàn)本身，就必然糾纏在文獻(xiàn)歷史價值的分類選擇當(dāng)中。這一點曾一度被當(dāng)作近代佛教學(xué)的金科玉律，必須認(rèn)真討論其原理的現(xiàn)實有效性及其限度，為此首先應(yīng)當(dāng)充分開始研究佛教文獻(xiàn)的版本問題。從道理上講還原的描繪是不可能的，而只能是從重構(gòu)歷史事實這一目標(biāo)出發(fā)的“遠(yuǎn)程操作”。作為科學(xué)的佛教學(xué)不應(yīng)當(dāng)用后世的概念去歪曲這些內(nèi)容。那些“起源上屬于理性的人”、“后世的神格化”等等將其歸結(jié)到一個單一視點的簡單做法，都是定義上的胡亂嘗試。對佛典來說，不是依照理念上設(shè)定的歷史起源規(guī)定，而應(yīng)當(dāng)從當(dāng)時實際展開的歷史去解讀，這種理解可以作為認(rèn)識佛教的前提條件，才能保障各個佛教迥然有別的傳統(tǒng)的同時，去綜合把握佛教整體。在各自的傳統(tǒng)中，歷史以某種必然而展開。只有忠實地遵循這種展開，才能證明了佛教整體的歷史意義和豐富的內(nèi)涵。

　　中國學(xué)者楊富學(xué)梳理了本世紀(jì)敦煌文獻(xiàn)的研究情況，指出敦煌所出的佛教文獻(xiàn)既體現(xiàn)出本地特色，同時又可以視作4至14世紀(jì)中國佛教文獻(xiàn)史上的縮影，極具研究價值。如從正統(tǒng)佛教的角度看，這些文獻(xiàn)可以對正經(jīng)、禪宗等的研究有重要影響，特別是佛教的經(jīng)錄，敦煌出土部分，彌足珍貴。從世俗佛教角度看，敦煌佛教的疑偽經(jīng)更加重要，特別是對古代世俗佛教生活的研究提供了重要的資源。從少數(shù)民族佛教的角度看，敦煌佛教中各種用不同文字撰寫的經(jīng)文相當(dāng)豐富，對研究藏族、回紇、西夏等各民族的佛教及其歷史是不可缺少的基本文獻(xiàn)。百年前發(fā)現(xiàn)的敦煌文獻(xiàn)，現(xiàn)已有5萬多卷，今后還有可能會有新的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)傳世文獻(xiàn)已被公布殆盡的時候，敦煌文獻(xiàn)的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)與公布就有著更為重要的意義。近20年來，對敦煌少數(shù)民族文獻(xiàn)的研究略有進(jìn)展，但很多學(xué)者都非佛教研究的專門人才，專攻佛教而兼通少數(shù)民族文字的學(xué)者也微乎其微，這一情況必須盡早改變。學(xué)者過去對敦煌佛教文獻(xiàn)用力最勤的是整理、校勘與研究，重視了“知”，而對敦煌佛教最本質(zhì)的東西，即“行”的研究卻注意不夠。與中原地區(qū)相比，敦煌佛教似乎更接近普通民眾，這大概是敦煌佛教久盛不衰的一個原因，所以值得我們認(rèn)真總結(jié)和研究。尕藏加說，新中國藏傳佛教研究的開創(chuàng)者和奠基人是法尊法師、呂澄、王森三位前輩。1978年以后的藏傳佛教的研究首先從各大民族院校發(fā)起，從而帶動了整個研究活動的全面復(fù)興。未來的藏傳佛教研究，將會朝著兩個方面發(fā)展，從“縱”上講，各宗派史、斷代史的研究會出現(xiàn)新的起點；從“橫”上講，現(xiàn)狀研究的力度將會加大，與現(xiàn)實的問題有關(guān)的研究最引人注目的重要課題之一。藏傳佛教研究正在進(jìn)入一個繼往開來的時代！

　　由于這次會議是本世紀(jì)中國佛教學(xué)術(shù)界召開的最后一次學(xué)術(shù)會議，因此引起了與會代表的注意，爭論激烈。會議的主題是展現(xiàn)繼往開來的佛教研究，既顯得非常重要又有現(xiàn)實意義。從與會的代表發(fā)言來看，本次會議的重點仍然是關(guān)于佛教在下一個世紀(jì)的所發(fā)揮作用有多大，未來的佛教研究在方法論上有沒有新的突破等問題。但是也應(yīng)指出，我國的學(xué)術(shù)研究的追蹤調(diào)查做的還很不夠，對世界佛學(xué)研究的成果也不能及時掌握，因此對未來的佛教研究的題目還不能充分設(shè)定，有的人提出的下一世紀(jì)的研究展望缺少資料的基礎(chǔ)，甚至介紹的是一些非學(xué)術(shù)研究的成果，由是也暴露出我們的不足，說明我們當(dāng)前的工作不在于展望，應(yīng)是總結(jié)過去，梳理現(xiàn)有的成果，了解世界，如此才能順利邁向未來。隨著未來的佛教研究不斷深入，這種情況將會得到改善，我們有理由相信，即將來到的下一個世紀(jì)的佛教研究，會有一個更大的起色。