亞洲是佛教的發(fā)源地，2500余年來，佛教一直在亞洲大部分地區(qū)和國(guó)家流傳，對(duì)各國(guó)的宗教和文化產(chǎn)生了深刻地影響，成為各國(guó)的民族文化的組成部分之一。18世紀(jì)以后，亞洲一些國(guó)家淪為西方列強(qiáng)的殖民地或半殖民地，由于西方思想文化的傳入，也影響了亞洲各國(guó)對(duì)佛教的研究，改變了以往那種傳統(tǒng)的治學(xué)模式，不管在研究方法和研究理論，以及研究成果上都發(fā)生了巨變。今天，我們正處在世紀(jì)末的時(shí)期，總結(jié)這一個(gè)世紀(jì)的宗教、思想、文化的成果，找出它們的得失，無疑是一件有意義也是不可少的一項(xiàng)重要工作，對(duì)即將來到的下一個(gè)世紀(jì)的佛教發(fā)展和學(xué)術(shù)研究也有重要的指導(dǎo)作用。考察歷史，是為了更好的未來，基于這個(gè)目的，本文將20世紀(jì)亞洲各國(guó)的佛教研究作一次總的回顧，謬誤之處，請(qǐng)專家匡正。[1]

　　一、日本

　　18世紀(jì)日本開始進(jìn)行民治維新，派遣學(xué)生向外留學(xué)和考察，學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)。佛教界也在這個(gè)背景下，紛紛派人到歐洲和印度等地學(xué)習(xí)、考察。1876年日本凈土真宗東本愿寺大谷派南條文雄受遣到到英國(guó)牛津大學(xué)隨麥克斯．繆勒學(xué)習(xí)比較宗教學(xué)，重點(diǎn)是梵語和梵文原典研究，他在學(xué)習(xí)期間整理了佛經(jīng)目錄，撰寫了《英譯大明三藏圣教目錄》的博士論文，這是采用西方的學(xué)術(shù)研究方法來研究佛教的最早的成果，南條本人也成為日本引進(jìn)西方宗教學(xué)研究法的先驅(qū)之一。他回國(guó)后，在東京大學(xué)教書，培養(yǎng)了不少日本的新人。1890年高楠順次郎也跟隨麥克斯．繆勒學(xué)習(xí)，回國(guó)后仍在東京大學(xué)教書，培養(yǎng)梵語和巴利語人才，同時(shí)又編纂辭書和叢書，主持《大日本佛教全書》和主編翻譯《國(guó)譯南傳大藏經(jīng)》，出版刊物，撰寫文章，對(duì)印度佛教、中國(guó)佛教和日本佛教進(jìn)行了多項(xiàng)研究，取得了豐碩成果，有九卷本全集面世。此后還有凈土宗的渡邊海旭、荻原云來、姊崎正治等到德國(guó)學(xué)習(xí)，他們同樣對(duì)印度佛教的研究取得了成績(jī)。這時(shí)在國(guó)內(nèi)的學(xué)者原坦山、井上圓了、村上專精等人對(duì)佛教研究同樣有名，村上專精撰寫的《日本佛教史綱》已在中國(guó)有了漢譯本，他是日本近代佛教史學(xué)的奠基人。日本研究印度佛教有成就的學(xué)者還有前田慧云、木村泰賢、赤沼智善、宇井伯壽、中村元和平川彰等人，木村泰賢是高楠的學(xué)生，著有《原始佛教思想史論》、《小乘佛教思想史論》和《大乘佛教思想史論》和《印度哲學(xué)宗教史》（與高楠合著）。宇井伯壽畢業(yè)于東京大學(xué)，又到德國(guó)、英國(guó)留學(xué)，對(duì)印度哲學(xué)和中日佛教都有研究，著有《印度哲學(xué)史》、《中國(guó)佛教史》、《日本佛教史》，他對(duì)釋迦牟尼的出生年考證，影響很大。中村元研究印度的宗教哲學(xué)的范圍很廣，還對(duì)東西方思想的比較有特別的研究。平川彰除了治印度哲學(xué)以外，在佛教研究方法論上提出了自己的見解。

　　本世紀(jì)以來日本學(xué)者在研究中國(guó)佛教方面的成績(jī)最顯。境野黃洋的中國(guó)佛教研究對(duì)中國(guó)學(xué)者影響很大，中國(guó)最早出版的關(guān)于中國(guó)佛教史的著作就是他撰寫中國(guó)佛教史的譯本。常盤大定曾經(jīng)五次到中國(guó)考察，拍攝和記錄了不少資料，這些資料已經(jīng)成為中國(guó)佛教重要的史料，他對(duì)中國(guó)佛教的研究往往有很重要的作用，例如山西凈土宗主庭玄中寺就是他考證出來的。望月信亨是研究佛教經(jīng)典的專家，他主編的“望月佛教大辭典”至今仍是內(nèi)容最全，經(jīng)常被學(xué)者使用。他對(duì)凈土宗的研究和疑偽經(jīng)的研究也是非常有影響的。矢吹慶輝對(duì)三階教的研究是公認(rèn)的最好成果，所著的《鳴沙余韻》是敦煌文獻(xiàn)的結(jié)集。冢本善隆對(duì)中國(guó)魏晉南北朝時(shí)期佛教進(jìn)行了深入的研究，出版的《肇論研究》和《慧遠(yuǎn)研究》是為方面的精品。道端良秀的中國(guó)佛教通史研究著作是大學(xué)生的課本，他和牧田諦亮對(duì)中國(guó)佛教的民俗也有很多的論述，后者對(duì)疑經(jīng)的研究也有影響。鐮田茂雄撰寫的八卷本中國(guó)佛教史，目前已經(jīng)出版了五卷，臺(tái)灣譯出了前三卷。另一本《中國(guó)佛教簡(jiǎn)史》則在大陸譯出。他還是研究華嚴(yán)宗和宗密的專家。

　　在世界禪學(xué)研究的論壇上，日本的禪學(xué)研究可以說是比較強(qiáng)的，不光是出的成果最多，最有影響，而且研究問題也最細(xì)。忽滑谷快天是日本早期禪學(xué)的集成者。1884年他入東京曹洞宗大學(xué)（現(xiàn)名駒澤大學(xué)），致力于曹洞宗學(xué)的研究，畢業(yè)后從善長(zhǎng)寺住持忽滑谷亮童受法。后又入慶應(yīng)義熟大學(xué)深造二年。畢業(yè)后，在曹洞宗的高等中學(xué)，曹洞宗大學(xué)及慶應(yīng)義熟大學(xué)等處任教，兼及禪學(xué)研究。1911年冬奉曹洞宗當(dāng)局之命赴歐美考察宗教及學(xué)術(shù)。1919年擔(dān)任曹洞宗大學(xué)教頭，后任該校校長(zhǎng)。1925年獲文學(xué)博士學(xué)位。同年出任駒澤大學(xué)校長(zhǎng)。一生著述甚豐，有《禪學(xué)批判論》、《禪學(xué)講話》、《禪之妙法》、《禪家龜鑒講話》、《清新禪話》、《參禪道話》、《樂天生活之妙味》、《達(dá)磨和陽明》、《養(yǎng)氣煉心之實(shí)驗(yàn)》、《禪學(xué)提綱》、《信仰和民力》、《禪的理想和新人生的曙光》、《禪學(xué)思想史》、《普勸坐禪儀》、《朝鮮禪教史》等十余種。其中《禪學(xué)思想史》是他禪宗研究成就的代表作。全書體系龐大，分為“印度部”和“中國(guó)部”兩大部分。印度禪學(xué)論述了“外道禪”（婆羅門教和數(shù)論的瑜伽禪法）和“小乘禪”的特點(diǎn)和其歷史文化淵源，旨在說明佛教的禪法是源于《奧義書》等古代印度哲學(xué)名著，但有發(fā)展。“中國(guó)部”是全書研究和論述的重點(diǎn)。他按禪學(xué)的發(fā)展脈胳，分為六編：第一編為“準(zhǔn)備時(shí)代，時(shí)限從東漢未安世高到北朝梁武帝的時(shí)的菩提達(dá)磨來華，論述了這一時(shí)期禪法經(jīng)典的譯介情況。第二編為“純禪時(shí)代”，指從達(dá)磨至禪宗六祖慧能大師時(shí)止，論述了禪學(xué)的發(fā)展（禪宗的醞釀）和禪宗的形成的發(fā)展經(jīng)過。第三編是“禪機(jī)的時(shí)代”，從慧能圓寂至五代末時(shí)止，論述了禪宗各分支的形成歷史和各支的宗教風(fēng)格，第四編是“禪道爛熟的時(shí)代”（前期），主要論述北宋禪宗的發(fā)展特色。第五編是“禪道的爛熟時(shí)代”（后期），主要論述南宋禪宗的發(fā)展特色。第六編是“禪道變衰時(shí)代”，論述了元代到清乾隆時(shí)期禪宗逐漸衰敗的情況；這一時(shí)期儒釋融合，王陽明學(xué)說的興起，念佛禪的盛行–這些實(shí)際標(biāo)志了禪學(xué)的名存實(shí)亡。全書結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，條理清晰；在論證中利用了豐富的傳統(tǒng)佛教和禪宗的資料，不僅對(duì)研究佛教而且對(duì)研究哲學(xué)也有參考價(jià)值。本書是日本近代以來第一部禪學(xué)思想史，由于時(shí)代的限制，書中存在不足之處也所難免。主要表現(xiàn)在：第一，作者沒有看到敦煌遺書中的大量早期禪宗文獻(xiàn)和禪宗史書；第二，沒有充分利用保存的《全唐文》、《金石萃編》各種文集中的碑文，撰記和其它實(shí)證資料；第三，對(duì)禪宗的早期歷史和禪宗形成過程沒有作出全面客觀的評(píng)述。他晚年著的《朝鮮禪教史》講述了禪佛教在朝鮮半島的傳入和發(fā)展，突出各個(gè)不同時(shí)期的佛教事件和重點(diǎn)人物。忽滑快骨天在禪宗研究上的地位和他發(fā)揮一承先啟后的作用是不可否認(rèn)的。鈴木大拙是一位世界知名的現(xiàn)代日本思想家和學(xué)者。1870年他出生于日本名川縣金澤市。1891年入早稻田大學(xué)的前身東京專門學(xué)校，并在這一年參訪圓覺寺今北洪川禪師，對(duì)禪宗發(fā)生興趣。又拜新任總管宗演禪師參禪，進(jìn)東京帝國(guó)大學(xué)。1893年隨宗演大師赴美參加世界宗教大會(huì)，擔(dān)任翻譯。1897年赴美，留居拉薩斯，擔(dān)任編輯，在美期間翻譯了《大乘起信論》、《老子道德經(jīng)》等名典。1909年回國(guó)任學(xué)習(xí)院講師，兼任東京普國(guó)大學(xué)教授，講授英文及佛教禪學(xué)。1921年任京都大學(xué)教授，創(chuàng)設(shè)“東方佛教學(xué)會(huì)”，發(fā)行《東方佛教》季刊。1933年因《楞伽經(jīng)研究》（英文）一書而獲文學(xué)博士學(xué)位。1936年出席倫敦世界信仰大會(huì)，會(huì)后在英國(guó)各大學(xué)講授“禪與日本文化”。1950年至1958年在美國(guó)各大學(xué)講授“禪與華嚴(yán)”課程。1966去世。鈴木大拙對(duì)禪學(xué)的研究可以歸納為兩方面：一是對(duì)禪宗歷史的考證，即利用敦煌發(fā)現(xiàn)的禪籍校核禪宗歷史上的疑團(tuán)。他先后撰寫了《敦煌出土少室逸書》、《校刊少室逸書及解脫》等著作。1934年他與胡適在北京大學(xué)進(jìn)行了面對(duì)面的討論。認(rèn)為《壇經(jīng)》的作者是六祖慧能。另一方面是對(duì)禪學(xué)思想的研究，為后世留下了大量的著作，其中主要有《禪學(xué)入門》、《禪與念佛心理學(xué)的基礎(chǔ)》、《神秘主義與禪》、《禪與日本文化》、《禪與生活》、《禪學(xué)隨筆》、《禪問答和悟》、《禪佛教論集》等等。鈴木大拙曾這樣概括禪宗的目標(biāo)，他說：“禪本質(zhì)上是洞察人生命本性的藝術(shù)，它指出從奴役到自由的道路……可以說，禪把蓄積于我們每個(gè)人身上的所有能量完全而自然地解放出來，這些能量在通常環(huán)境中受到壓抑或扭曲，以致找不到適當(dāng)?shù)幕顒?dòng)渠道……因此，禪的目標(biāo)乃是使我們免于瘋狂或畸形。這就是我所說的自由，即把所蘊(yùn)藏在我們心中的創(chuàng)造性的、仁慈的沖動(dòng)自由地發(fā)揮出來。我們都具有使我們快樂和互愛的能力，但通常對(duì)此都視而不見。”20年代以后，日本學(xué)者對(duì)陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的《壇經(jīng)》各種不同的版本進(jìn)行了比較研究。松本文三郎是這方面研究最早的學(xué)者之一。他在《六祖壇經(jīng)的書志學(xué)研究》一文里，認(rèn)為敦煌本的《壇經(jīng)》是唐末的本子，但不是善本，但卻為后來本子的基礎(chǔ)。宇井伯壽在《壇經(jīng)考》里，對(duì)十幾種不同版本的《壇經(jīng)》進(jìn)行考證，指出《壇經(jīng)》有敦煌本、惠昕本、德異本或宗寶本三大系統(tǒng)。柳田圣山的《初期禪宗史書的研究》，對(duì)敦煌本《壇經(jīng)》的作者、形成作了考察，認(rèn)為《壇經(jīng)》是牛頭禪派與神會(huì)禪派互相影響的結(jié)果，作者法海原是牛頭派禪僧，后來被說成是慧能的弟子。現(xiàn)本《壇經(jīng)》編纂時(shí)間當(dāng)在《曹溪大師傳》與《寶林傳》之間。后來他又進(jìn)一步認(rèn)為，《壇經(jīng)》實(shí)在是從神會(huì)的《壇語》發(fā)展而來的，“敦煌本《壇經(jīng)》正是開元初期神會(huì)的新佛教運(yùn)動(dòng)的紀(jì)錄”，可以看作是“八世紀(jì)禪佛教思想史的成果”。日本駒澤大學(xué)禪宗史研究會(huì)還于1978年發(fā)表了《慧能研究》一書，將有關(guān)慧能的十八種資料進(jìn)行了整理和比較研究，是為最重要的成果之一。日本學(xué)者對(duì)敦煌禪籍中冠以菩提達(dá)摩之名的語錄和其它早期禪宗文獻(xiàn)進(jìn)行了研究。鈴木大拙認(rèn)為《二入四行論》一書中，第一、二部分為達(dá)摩所說，第三部分為慧可所述。宇井伯壽認(rèn)為大部分為慧可所述。柳田圣山則認(rèn)為，前二部分為曇林所傳，與慧可無關(guān)，第三部分為達(dá)摩和慧可師徒間的問答。對(duì)《觀心論》，神尾（式）春認(rèn)為由神秀所撰，鈴木大拙則認(rèn)為是達(dá)摩述，弟子記錄而成的。對(duì)《絕觀論》，久野芳隆和關(guān)口真大認(rèn)為系牛頭法融所作，鈴木大作則認(rèn)為是達(dá)摩所作。此外，日本學(xué)者還整理了《達(dá)摩禪師論》、《修心要論》、《大乘五方便北宗》、《楞伽師資記》、《傳法寶紀(jì)》、《歷代法寶記》等禪籍，推動(dòng)了早期禪宗，特別是北宗禪的研究，使禪宗的歷史變的更加清楚。

　　1926年胡適校訂出版了《神會(huì)和尚遺集》一書，日本學(xué)者對(duì)此非常重視，于是也開始進(jìn)行了有關(guān)神會(huì)的研究。石井光雄和鈴木大作等人都對(duì)神會(huì)作了研究，出版了校本。日本學(xué)者還對(duì)許多敦煌的禪宗典籍進(jìn)行了重點(diǎn)研究，比較有影響的著作有：鈴木大作的《敦煌出土少室遺書》、《校刊少室遺書及解說》、《禪思想史研究第二》、《禪思想史研究第三》等，對(duì)早期禪宗歷史研究有價(jià)值；宇井伯壽《禪宗史研究》、《第二禪宗史研究》對(duì)禪宗的禪法、宗派及《壇經(jīng)》等有不少研究；關(guān)口真大《達(dá)摩大師的研究》對(duì)有關(guān)與達(dá)摩有關(guān)的資料做了詳細(xì)的梳理；（竹條）原壽雄和田中良昭的《敦煌佛典和禪》和田中良昭的《敦煌禪宗文獻(xiàn)的研究》，對(duì)敦煌禪宗典籍做了全面論述。1969年，日本學(xué)者編寫了二十卷《禪的語錄》，對(duì)中國(guó)禪宗的代表著作進(jìn)行了譯注，其中包括新校訂的原文、日本訓(xùn)讀、現(xiàn)代日語譯文、注釋和解說，介紹了各書的原作者、編寫的時(shí)代背景、書的內(nèi)容和特色、在禪宗史上的地位及各種版本等內(nèi)容。柳田圣山主編的《禪學(xué)叢書》影響了近代在中國(guó)、朝鮮和日本發(fā)現(xiàn)的一批禪宗典籍。近年研究禪宗的學(xué)者還有阿部肇一《中國(guó)禪宗史的研究》、鈴木哲雄的《唐五代的禪宗》、石井修道的《宋代禪宗史的研究》等。1978年日本出版了《禪學(xué)大辭典》，收詞匯三萬二千余個(gè)，包括印度、中國(guó)、朝鮮、日本的禪宗歷史、思想、人物、著述等內(nèi)容，還附有禪宗史跡地圖、法系、年表、禪籍分類要覽等。此外，日本學(xué)術(shù)界還編纂過五套南北傳大藏經(jīng)，各種佛教辭典和年表、索引等工具書。日本的著名佛教學(xué)術(shù)單位以東京大學(xué)和京都大學(xué)最為有名，此外，各個(gè)佛教派別辦的佛教大學(xué)，如駒澤大學(xué)、大正大學(xué)、立正大學(xué)、佛教大學(xué)等也一研究某一宗派或某一方向而聞名于世界學(xué)術(shù)界。日本的佛教刊物非常多，重要的學(xué)術(shù)刊物有《印度學(xué)佛教學(xué)研究》、《日本佛教學(xué)會(huì)年報(bào)》等等。[2]

　　二、韓國(guó)

　　本世紀(jì)初韓國(guó)的佛教研究開始走上新途。從1912年到1959年是韓國(guó)佛教研究的始發(fā)期。1917年問世的權(quán)相老的《朝鮮佛教史》和翌年出版的《朝鮮佛教通史》是韓國(guó)佛教研究的奠基之作。此二書按編年體形式，將韓國(guó)的佛教歷史進(jìn)行了梳理，材料豐富，但在觀點(diǎn)和分析上還不夠深入，仍然帶有舊時(shí)期史學(xué)的特征。以后，金包光的《朝鮮佛教史稿》作為院校教材而被使用。40年代末，東國(guó)大學(xué)在佛教史研究方面取得了很大的成績(jī)，該校佛教研究室的《新羅佛教全書·藏外雜談》是韓國(guó)資料整理的開端。1960年至1979年是韓國(guó)佛教研究的展開期，這時(shí)韓國(guó)的佛教研究有了很大的發(fā)展，特別是一些從歐美等國(guó)留學(xué)回國(guó)的學(xué)者，成績(jī)突出，并且改變了以往的研究受日本的學(xué)風(fēng)影響較大的情況。李箕永是留學(xué)比利時(shí)的學(xué)者，他對(duì)佛教論藏哲學(xué)的研究有較高的水平，對(duì)元曉的哲學(xué)思想有一定的研究，一生撰寫了有關(guān)佛教的著作百余篇本。還有李民庸的《關(guān)于彌勒思想的研究》，以及金瑛泰的《新羅真興王信佛思想研究》、樸貴出的《關(guān)于圭峰禪師禪教一致論》等文，是這一時(shí)期的優(yōu)秀成果。除了佛教思想的研究取得了成果外，在佛教宗派的研究上也有很大的進(jìn)展，特別是禪宗的研究，表現(xiàn)突出，像禹貞相的《關(guān)于西山大師的教禪觀》、韓基斗的《關(guān)于韓國(guó)思想史中的三宗禪和二宗禪的論爭(zhēng)點(diǎn)》，《高麗后期的禪思想》、安啟賢的《曹溪宗和五教兩宗》、崔昌植的《關(guān)于高麗時(shí)代禪宗清規(guī)研究》、金瑛泰的《高麗曹溪宗名考》等文，都對(duì)韓國(guó)佛教的主流宗派曹溪宗的研究具有專題性的意義。此外，對(duì)其它宗派，也有不少文章面世。如安啟賢的《新羅凈土教諸問題》、金智見的《新羅華嚴(yán)學(xué)的譜系及思想》，《新羅華嚴(yán)學(xué)主流考》、崔炳憲的《天臺(tái)宗的建立》、黃成基的《圓測(cè)的唯識(shí)學(xué)說研究》、吳亨根的《元測(cè)的和思想》、高（立羽）晉的《西明唯識(shí)的基本立場(chǎng)》、樸泰和的《新羅時(shí)代密教傳來考》、樸弼奎的《關(guān)于密教的特質(zhì)及在韓國(guó)傳播》、金在景的《新羅密教修行及其性質(zhì)》等文。在佛教民俗和儀禮方面的研究也有深入地開展，撰寫了很多這方面的文章，所有這些，為后來的研究打下了基礎(chǔ)。1980年以后，韓國(guó)的佛教研究進(jìn)入了成熟期。這一時(shí)期正是韓國(guó)經(jīng)濟(jì)進(jìn)入繁盛的時(shí)期，為韓國(guó)的佛教研究提供了強(qiáng)有力的動(dòng)力，使佛教研究和出版事業(yè)有了迅速的發(fā)展。韓國(guó)的學(xué)術(shù)界出版了像《佛教百科全書》、《韓國(guó)佛教全書》等系列工具書和資料集成，基礎(chǔ)研究得到了加強(qiáng)，推動(dòng)了佛教研究地深入。除了傳統(tǒng)地宗派研究繼續(xù)進(jìn)行之外，韓國(guó)學(xué)者對(duì)當(dāng)代的佛教予以更多的關(guān)注，特別是本世紀(jì)上半葉殖民地時(shí)期的佛教，有南俊的《日本帝國(guó)主義統(tǒng)治下的佛教革新運(yùn)動(dòng)研究》、韓鐘萬的《韓國(guó)近代民眾佛教的理念及傳播》和韓龍文的《朝鮮佛教維新論》、俞鎮(zhèn)采的《日本帝國(guó)主義統(tǒng)治下的寺剎土地所有關(guān)系研究》等文，這些文章對(duì)當(dāng)時(shí)人們的思想狀態(tài)、認(rèn)識(shí)理念、理論建設(shè)等做了回顧，冷靜地看待過去。密教的研究在這時(shí)有繼續(xù)發(fā)展的趨勢(shì)，發(fā)表的文章有鄭泰赫的《關(guān)于韓國(guó)佛教的密教性質(zhì)的考察》，《高麗時(shí)各種道場(chǎng)的密教性質(zhì)》、金瑛泰的《三國(guó)時(shí)期的神咒信仰》、佛教文化研究院編輯的《韓國(guó)密教思想研究》、徐潤(rùn)吉的《韓國(guó)密教思想研究》、金容煥的《關(guān)于佛教的真言研究》，這些研究著重點(diǎn)是在韓國(guó)密教的理論、儀式、思想等等，尤其對(duì)考察韓國(guó)佛教的民俗化過程有重要的意義。此外，韓國(guó)佛教的哲學(xué)研究也有了加強(qiáng)，金瑛泰的《百濟(jì)的佛教思想》、李南英的《高句麗的佛教哲學(xué)》、李箕永的《新羅佛教哲學(xué)的傳播》、李鐘益的《高麗的佛教哲學(xué)思想》、徐京洙的《朝鮮后期的佛教哲學(xué)》是韓國(guó)哲學(xué)會(huì)的努力結(jié)果，對(duì)總結(jié)韓國(guó)的民族思維有積極的意義。在韓國(guó)佛教理論方面，也有一些重要的文章發(fā)表，如趙容吉的《現(xiàn)代往生論考》、樸虎南的《佛教基本戒律表現(xiàn)的實(shí)踐思想》、韓基斗《韓國(guó)佛教思想的研究》、法性的《關(guān)于韓國(guó)僧家的反思》、樸善友的《韓國(guó)佛教倫理對(duì)韓國(guó)社會(huì)的影響》等等。這時(shí)對(duì)韓國(guó)佛教的美術(shù)研究的成果是顯著的，出版了文明大的《石窟巖佛教造像研究》、洪潤(rùn)植的《韓國(guó)佛教美術(shù)》、鄭炳浩的《韓國(guó)石燈樣式史研究》等等。此外，有關(guān)韓國(guó)佛教文學(xué)和經(jīng)版的研究也有新的進(jìn)展。韓國(guó)的佛教大學(xué)最著名的是東國(guó)大學(xué)，圓光大學(xué)也有一定的影響，此外，漢城大學(xué)、高麗大學(xué)、慶應(yīng)大學(xué)等各個(gè)學(xué)校都有研究佛教的人才或機(jī)構(gòu)。佛學(xué)刊物有多種。[3]

　　三、蒙古

　　本世紀(jì)上半葉，蒙古國(guó)取得革命成功以后，佛教基本上退出了歷史舞臺(tái)，無神論信仰是社會(huì)思想的主流。下半葉后，蒙古國(guó)的社會(huì)隨著前蘇聯(lián)的解體，佛教的活動(dòng)開始恢復(fù)，佛教的研究也隨之開展。Ч·珠格德爾院士對(duì)蒙古佛教哲學(xué)進(jìn)行了研究，他將佛教哲學(xué)在蒙古的傳播和發(fā)展分為二個(gè)階段。第一個(gè)階段是16-18世紀(jì)的注釋階段，代表人物有咱雅班弟達(dá)·羅布藏波爾萊（17世紀(jì)）、松巴堪布·益西班達(dá)（18世紀(jì)）、拉然巴·阿旺丹德爾（18世紀(jì)末–19世紀(jì)初）、格西·羅布桑楚勒特木（18世紀(jì)）。他們對(duì)古印度和西藏的哲學(xué)遺產(chǎn)做了注釋和整理的工作。第二個(gè)階段是19世紀(jì)的改革階段。代表人物有堪布·阿姆海都布及其門生阿旺巴登、呼圖克圖·丹津拉杰、日然巴·丹達(dá)爾、嘎布合·達(dá)木丁等人。他們是具有愛國(guó)熱忱的喇嘛，提出要求清除宗教的束縛，改革宗教學(xué)校的教育，改造佛教理論，引進(jìn)西方的文化及哲學(xué)體系。Ч·珠格德爾還撰寫了《З·阿旺丹登的哲學(xué)觀》一書，分析了蒙古哲學(xué)的背景和佛教哲學(xué)的適應(yīng)環(huán)境，指出正由于落后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系和知識(shí)水平，造成了蒙古佛教哲學(xué)的不發(fā)達(dá)的原因。Щ·魯布桑旺丹院士對(duì)中觀哲學(xué)做了較深入的研究。г·魯布桑策倫探究了龍樹的方法論，認(rèn)為龍樹的哲學(xué)將空看作無定性的質(zhì)，以此證明空是離開感知對(duì)象和現(xiàn)象，離開具體特征和關(guān)系的高度抽象。龍樹始終堅(jiān)持同唯理主義的片面性、同形而上學(xué)作斗爭(zhēng)。Т·索德諾木達(dá)爾根分析了蒙古佛學(xué)思想家阿旺丹達(dá)爾的佛教邏輯。г·勒哈格巴蘇倫研究了19世紀(jì)的蒙古思想家和詩人丹津拉布札的社會(huì)政治思想和哲學(xué)觀點(diǎn)。Щ·達(dá)格瓦道爾吉撰寫了系列的佛教知識(shí)讀物，指出了喇嘛在革命前的蒙古社會(huì)中的落后作用，以及研究了宗咯巴的《菩提道次第廣論》中的關(guān)于人的思想。此外，還有一些蒙古佛教史、佛教醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代佛學(xué)的問題得到了討論。[4]

　　四、越南[5]

　　佛教研究在越南早期主要受到法國(guó)學(xué)術(shù)界的影響，因?yàn)樵侥显?jīng)是法國(guó)的殖民地國(guó)家。50年代以后，越南成為社會(huì)主義國(guó)家，佛教研究的成果不是很多，陳文呷的《越南佛教史略》，對(duì)越南的佛教歷史勾出了線條。以后有討論古代中越佛教僧人的論文發(fā)表，但所引的材料皆為中國(guó)史料《高僧傳》的記載，也有人寫過佛教史一類的著作，作者是信仰者。1978年以后越南學(xué)術(shù)界開始對(duì)佛教的研究作了不少的工作，由越南國(guó)家科學(xué)院哲學(xué)研究所副所長(zhǎng)阮才書主編的，發(fā)表在哲學(xué)雜志上連載的《越南佛教史》一書，是學(xué)術(shù)界的重大成果。此書系越南學(xué)者寫的第一本用科學(xué)的角度來公正地討論越南佛教的著作。系統(tǒng)地介紹了佛教開始傳入到越南一直到本世紀(jì)的佛教活動(dòng)。主編阮才書50年代曾經(jīng)在中國(guó)留學(xué)，長(zhǎng)期研究中國(guó)的哲學(xué)和宗教，因此對(duì)中國(guó)的史料比較熟悉，同時(shí)也大量地利用了越文史料，特別是抓住了禪宗、凈土宗這二個(gè)在越南佛教中最有影響的宗派為線索，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了中國(guó)佛教傳入到越南以后發(fā)生的民族化衍變歷史，論述客觀，實(shí)事求是，得到了學(xué)術(shù)界的好評(píng)。越文版重印二次，并已經(jīng)被譯成了英文發(fā)行。此外，有關(guān)越南的佛教寺院畫冊(cè)也得到出版，這本書比較集中地介紹了越南現(xiàn)存的寺院，有重要的參考意義。佛教研究現(xiàn)在在越南社會(huì)科學(xué)界中非常流行，許多大學(xué)都有學(xué)者和研究生在從事這方面的工作，重要的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)是越南國(guó)家科學(xué)院宗教研究所、呋喃研究所和哲學(xué)研究所。主要刊物是1999年剛創(chuàng)刊的《宗教研究》。

　　五、老撾

　　老撾是一個(gè)內(nèi)陸國(guó)家，過去只有初級(jí)教育學(xué)校。佛教寺院是是國(guó)家最基本的學(xué)校教育場(chǎng)所之一。本世紀(jì)以來，老撾長(zhǎng)期受到戰(zhàn)爭(zhēng)的影響，佛教的研究沒有什么成果面世。1975年老撾獨(dú)立以后，佛教的研究主要與社會(huì)政治相結(jié)合，老撾佛教聯(lián)合會(huì)會(huì)長(zhǎng)坎丹法師專門撰寫了《老撾僧侶與革命》、《政治與佛教》、《佛教與社會(huì)》幾書，為新的社會(huì)制度從佛教理論上給予解釋。他說：“如果聯(lián)合會(huì)的成員正確應(yīng)用佛的教義，遵循其道德，就能成為革命性變革的參與者，為國(guó)家和人民做出貢獻(xiàn)。”另一位著名僧人鮑禪則認(rèn)為“佛陀自己是一個(gè)社會(huì)主義者，他自己一無所有。”在佛教界出版的一些刊物中還對(duì)佛教教義的基本概念賦予了新的內(nèi)容，如將“西方世界”解釋為世間的美好；地獄是現(xiàn)實(shí)中的磨難，可以被轉(zhuǎn)化；勤奮工作是善的來源，傷害他人的心靈是惡的表現(xiàn)，等等。除了佛教與社會(huì)主義的討論之外，還曾經(jīng)流行過其他的思想流派。萬象巴利高級(jí)學(xué)校校長(zhǎng)摩訶·坎奮·披羅風(fēng)針對(duì)殖民主義的侵略和傳統(tǒng)宗教文化的喪失現(xiàn)象，提出保護(hù)和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的主張。在他的一系列著述里，高度贊揚(yáng)佛陀教法，贊美佛陀生平、佛教儀禮與節(jié)日以及老撾傳統(tǒng)習(xí)俗和道德等等主張。居士胡·阿帕伊（NhuiAphay）等人受現(xiàn)代西方思潮的影響，推崇改革。認(rèn)為對(duì)老撾傳統(tǒng)宗教需要重新認(rèn)識(shí)、補(bǔ)充和改革，使之適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，為此，需要革新教義，改革儀禮，重建僧伽，開辦佛教學(xué)校，編纂符合現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要的新教科書，普及佛教育，選派優(yōu)秀僧人出國(guó)學(xué)習(xí)，使佛教更好地和現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)合在一起，改變以往那種佛教徒光是追求自我解脫涅槃，忽視社會(huì)的冷漠態(tài)度和利己主義的做法。改革派的主張自50年代后一度影響甚大，他們提出的很多主張都得以實(shí)現(xiàn)，產(chǎn)生了一定的影響，民族聯(lián)合黨主席蓬·蘇萬納馮等人對(duì)上述兩派主張采取了折衷調(diào)和的態(tài)度，試圖把無神論與原始佛教、現(xiàn)代科學(xué)和佛教教義統(tǒng)一起來。他們提出天堂就是物質(zhì)和精神上的幸福，涅槃是死亡的存在，地獄就是現(xiàn)實(shí)世間，它既無幸福也無苦難。神和精神都不存在，人類世界沒有一項(xiàng)是實(shí)在的。他們還用佛教因果理論來解釋自由問題，用佛教五戒說來解釋社會(huì)公正原則。不能看出此派理論在哲學(xué)上受到西方存在主義和無神論的影響，在政治學(xué)上表現(xiàn)了無政府主義的傾向，在社會(huì)學(xué)說里有宿命論的因素，在宗教觀上保持了東方傳統(tǒng)主張，是一種東西混合、諸家雜糅的理論。萬象僧人摩訶·波爾·阿難陀（MahaPalAnantho，1911-1068）為首的佛教復(fù)興派是來自國(guó)內(nèi)僧界的代表。此派在總體上強(qiáng)調(diào)佛教的傳統(tǒng)性，要求回到佛陀的昔日時(shí)光，被認(rèn)為是老撾原教旨主義的代表，但在局部問題上又認(rèn)為面對(duì)現(xiàn)代復(fù)雜的社會(huì)，可以做一些小小的改革，特別是在佛教教育和慈善福利事業(yè)方面做些改革，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。阿難陀17歲時(shí)皈依佛教，系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了佛教理論和禪定實(shí)踐，并且游歷了不少佛教國(guó)家，汲取了不少佛教知識(shí)。回國(guó)后力倡佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)，建造寺院、創(chuàng)辦佛教學(xué)校、發(fā)行刊物、成立佛教組織、孤兒院和青年修煉中心等，他還撰述佛教論文、專著多本，地老撾佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展起一重要作用。這些不同思想流派的主張，都是佛教民族主義在老撾表現(xiàn)的不同形式，都是為解決老撾現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題、國(guó)家的前途而開出的一張張?zhí)幏健Ｊ侄尾煌康囊粯樱从沉颂幱谥趁竦睾屯鈬?guó)侵略者奴役下的老撾人民反對(duì)侵略，爭(zhēng)取獨(dú)立和民族解放的共同心聲。

　　六、柬埔寨

　　50年代是世界佛教全面復(fù)興的時(shí)期，新獨(dú)立的柬埔寨在政府的扶持下，掀起了一個(gè)佛教活動(dòng)熱潮，與世界佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)呼應(yīng)。柬埔寨過去沒有高級(jí)佛學(xué)院，培養(yǎng)高級(jí)人才都要到泰國(guó)或越南等國(guó)。1955年國(guó)內(nèi)建立以國(guó)王名字命名的“蘇拉馬里特佛教中學(xué)”，普及培養(yǎng)佛教初級(jí)人材。1959年西哈努克佛教大學(xué)正式落成。該校為柬埔寨佛教高等學(xué)府，學(xué)僧來自僧界，考入此校學(xué)習(xí)3年者可獲一般畢業(yè)文憑；再學(xué)4年者，經(jīng)考試合格可獲學(xué)士學(xué)位；已獲學(xué)士學(xué)者繼續(xù)深造，通過答辨可獲博士學(xué)位。至此，僧人教育形成了多層次的立體教育體系。學(xué)僧在校既要學(xué)習(xí)傳統(tǒng)佛教理論和語言知識(shí)，還要學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)知識(shí)和實(shí)踐禪修活動(dòng)，以培養(yǎng)行解雙優(yōu)的佛教人材。1968年編纂翻譯了近40年的高棉文佛教三藏終于全部出齊，這部高棉三藏共110卷，其律藏13卷，經(jīng)藏63卷，論藏34卷。1969年4月1日國(guó)家為此舉行隆重的慶典，主要領(lǐng)導(dǎo)人都出席了儀式。現(xiàn)代柬埔寨著名僧人學(xué)者有：章納法師（PreahChuonNath，1833-1969），曾于1948年起擔(dān)任大宗派僧長(zhǎng)達(dá)20年之久，對(duì)古代和現(xiàn)代語言有精深地研究，所編纂的高棉文字典最為著名。胡達(dá)法師（PreahHoutTat，1891-），曾任西哈努克大學(xué)校長(zhǎng)，1970年繼任大宗派僧長(zhǎng)，還擔(dān)任了三藏編譯委員會(huì)主席，為高棉文三藏編譯工作立下了功勛。喬摩法師（PreahKhieuChum）是一個(gè)豐產(chǎn)的作家，一生致力于佛教知識(shí)的普及工作，而且對(duì)現(xiàn)實(shí)存在之問題，根據(jù)佛教教義提出可行的答案，主要譯撰有：《治國(guó)知識(shí)必讀》、《生命之問題，據(jù)佛陀和學(xué)者而言》、《涅槃的概念》、《戒律的概念》等11部。潘卡法師（PreahPangKhart）是最著名的佛教史學(xué)者，擅長(zhǎng)于佛教和印度教的研究，著有《柬埔寨佛教》、《高棉文化與文明》、《吠陀、婆羅門、印度教教義》和《高棉與印度文化、文明》等等。

　　七、泰國(guó)

　　佛教在泰國(guó)是一個(gè)全民信教的民族信仰，但是泰國(guó)的現(xiàn)代化的佛教研究則起步較晚。1871以前，泰國(guó)沒有大學(xué)，所有的教育幾乎都是由寺廟承擔(dān)的。本世紀(jì)初，泰國(guó)實(shí)行了政治改革，開始學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代制度，作為傳統(tǒng)的思想——佛教的詮釋開始與西方的學(xué)術(shù)結(jié)合。當(dāng)時(shí)的教育部長(zhǎng)曾經(jīng)寫過形式邏輯的課本，這與佛教的因明關(guān)系還不是太大。1916年，泰國(guó)開始有了大學(xué)，但佛教研究的單位似乎還沒有。1933年，泰國(guó)皇家學(xué)院成立，出版過佛教與科學(xué)關(guān)系的書籍。1950年泰國(guó)的佛教徒到印度學(xué)習(xí)，回國(guó)以后，就在摩訶蒙固大學(xué)和朱拉隆功大學(xué)開展了從哲學(xué)角度來看待佛教的研究，他們把佛教看作是哲學(xué)思想中的一個(gè)流派，用分析論證的方法來理解佛教。過去泰國(guó)傳統(tǒng)一直相信佛教存在著物質(zhì)的地獄和天堂的教義，但是在現(xiàn)代西方科學(xué)引進(jìn)之后，人們愈來愈多地理解為地獄和天堂是精神層面的內(nèi)容，涅槃是精神而不是物質(zhì)的。而一些政治家從馬克思主義的角度來看待佛教，認(rèn)為佛教是“無法解決泰國(guó)問題的一種唯心主義”。[6]教育學(xué)家則希望以佛教為基礎(chǔ)來發(fā)展教育思想。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1957年到1977年間，泰國(guó)發(fā)表的哲學(xué)類著述共2113項(xiàng)，其中屬于佛教的有1254項(xiàng)，內(nèi)容涉及了佛教倫理學(xué)、形而上學(xué)佛教、佛教入門和佛教的其它領(lǐng)域等。而在泰國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)，佛教學(xué)是單列出來的，與倫理學(xué)、形而上學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)、美學(xué)等并列，說明佛教在泰國(guó)的影響是巨大的。當(dāng)代泰國(guó)最大的佛教思想家是佛陀達(dá)沙比丘（Buddhadasa）。佛陀達(dá)沙的父親是華人，祖籍福建，母親是泰國(guó)人。他1906年生于泰國(guó)南部地區(qū)，8歲曾入寺受教，以后繼承父業(yè)經(jīng)商。21歲時(shí)正式出家，修習(xí)禪法。1923年成為一名佛教教師，翌年赴曼谷深造，并在親友資助下，成立了修禪打坐的“解脫園”（SuanMonk）。主要著述有《布施》、《菩提樹的心木》、《關(guān)于上帝、業(yè)和非自我的問題》、《涅槃》等多種，還將中國(guó)佛教禪宗典籍《壇經(jīng)》和《傳法心要》譯成泰文。佛陀達(dá)沙思想敏銳，不囿傳統(tǒng)，好發(fā)議論，自成一家，在現(xiàn)代泰國(guó)佛教中影響甚大，稱為“南傳佛教自5世紀(jì)覺音著《清凈道論》以來的集大成者，以現(xiàn)代觀點(diǎn)深入而系統(tǒng)地重新詮釋上座部佛教教義”。[7]由于他對(duì)佛教的卓越貢獻(xiàn)，曾獲泰國(guó)“暹羅學(xué)會(huì)”的徽章，1980年泰國(guó)僧王親自為他頒發(fā)了朱拉隆功大學(xué)名譽(yù)博士學(xué)位，成為當(dāng)今泰國(guó)最高爵位的比丘之一。

　　佛陀達(dá)沙對(duì)現(xiàn)代社會(huì)采取了強(qiáng)烈的批判態(tài)度。他抨擊資本主義制度，認(rèn)為“由于執(zhí)著物質(zhì)上的財(cái)富，資本家的貪欲被體系化之后，就在貧困的工人和富有的雇主之間，產(chǎn)生社會(huì)性的沖突。”所以“當(dāng)國(guó)家是由一群窮困的人組成，農(nóng)民貧病交迫，正在饑餓邊緣掙扎時(shí)，國(guó)家的支柱就要腐朽崩塌了，又如何維持國(guó)家的安定?”[8]佛陀達(dá)沙就是這樣把政治經(jīng)濟(jì)問題轉(zhuǎn)化為人的道德問題。他代表了佛教徒所持的共同立場(chǎng)和態(tài)度。佛陀達(dá)沙認(rèn)為“共產(chǎn)主義不可能和佛教一樣，最主要的差異：佛教的教理并未教導(dǎo)我們把任何事物據(jù)為己有”，在他看來，社會(huì)主義主張資產(chǎn)國(guó)有化的政策也是一種貪欲，會(huì)造成另一種剝削制度。資本主義的勞資對(duì)立和社會(huì)對(duì)抗無法解決，將會(huì)導(dǎo)致窮人走向共產(chǎn)主義和暴力革命，因此他主張應(yīng)先解決資本主義剝削成性的問題，這樣就可以避免共產(chǎn)主義到來，國(guó)家也不會(huì)發(fā)生暴力對(duì)抗和獲得安定。他標(biāo)榜佛教既“不會(huì)認(rèn)同資本主義，也不會(huì)是共產(chǎn)主義……佛教因此既不是右派也不是左派”。“佛教不是唯物主義，也不是唯心主義，而是兩者間的恰當(dāng)狀態(tài)。或者也可以說，它以恰當(dāng)?shù)谋壤跀z兩者。”而且“只有在宗教式微之際，共產(chǎn)主義才會(huì)興起。”[9]反映了一個(gè)佛教徒的立場(chǎng)。佛陀達(dá)沙把佛教的“四諦”解釋為：“事物本質(zhì)自身，本質(zhì)的法則，人的行為與本質(zhì)的法則相一致的義務(wù)和因這種行為而獲得的利益。”[10]由此出發(fā)，他對(duì)上座部佛教的“涅槃”和“輪回”做了新解，認(rèn)為兩者之間并不絕對(duì)對(duì)立，涅槃在輪回中得到體現(xiàn)，與生俱來俱來俱去；苦難與歡喜同時(shí)相依存。它們出現(xiàn)在哪里，勢(shì)必也在那里消失，并不伴隨著生滅之作用而分別。此外，泰國(guó)學(xué)者維特·維薩達(dá)維特還著有《佛教中的非自我》[11]、西提·布因著《佛教社會(huì)學(xué)》[12]等書。　　

　　披耶阿努曼特拉查東是研究泰國(guó)民俗文化的集大成者。他原名李光榮，“披耶阿努曼特拉查東”是泰國(guó)國(guó)王授予的爵位，筆名“沙天哥色”。出生于1888年月12月14日，祖籍廣東潮州。年輕時(shí)依靠自學(xué)成才，曾在海關(guān)工作，后到國(guó)家藝術(shù)廳工作，曾任藝術(shù)廳長(zhǎng)、皇家研究院院長(zhǎng)，先后在朱拉隆功大學(xué)、政法大學(xué)、藝術(shù)大學(xué)任教，被授予名譽(yù)教授、文學(xué)和考古學(xué)名譽(yù)博士，并被選為泰國(guó)正史編纂委員會(huì)及百科全書編纂委員會(huì)主席、泰國(guó)教科文組織委員、暹羅學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、歷史考證委員會(huì)主席、印度加爾各答大學(xué)、英國(guó)劍橋大學(xué)博士學(xué)位考察人等重要職位。多次獲得泰國(guó)國(guó)王授予的“白象”等高級(jí)勛章和“披耶”等衍頭。披耶阿努曼特拉查東一生著作達(dá)200余種，重要的有《文化與人類》、《印度支那半島古代史》、《泰族古代生活》、《民族、語言、文化》、《語源學(xué)》、《泰族固有習(xí)俗集成》、《回憶泰國(guó)、回憶生活》、《語言學(xué)》、《比較宗教》、《泰國(guó)傳說研究》，主編《泰語辭典》和《泰國(guó)大百科全書》等。豐碩的成果，使他成為公認(rèn)的“泰國(guó)文學(xué)和語言界的權(quán)威”。[13]他的著作現(xiàn)已經(jīng)有中譯本。此外，彎歪塔雅哥親王對(duì)泰國(guó)佛教藝術(shù)有深入的研究，是世界知名的佛教藝術(shù)學(xué)者。佛教是泰國(guó)的國(guó)教，故在泰國(guó)研究佛教是人文科學(xué)界必不可少的一項(xiàng)重要工作。摩訶蒙固大學(xué)和朱拉隆功大學(xué)是最主要的佛教大學(xué)，重要的刊物有《泰國(guó)通訊》、《暹羅學(xué)會(huì)學(xué)報(bào)》、《佛法》月刊，英文版《吠舍佉節(jié)》專刊和《法言》書刊等。

　　八、印度

　　11世紀(jì)以后，佛教在印度逐漸衰亡。1750年以后，印度各地發(fā)現(xiàn)了不少石刻銘文石柱，但是人們都不知道是怎么回事？1837年，印度殖民政府孟加拉官員伽米·彭斯根據(jù)英國(guó)學(xué)者特納對(duì)斯里蘭卡的《大史》的研究，成功地破譯了一些銘文，并把它們譯成英語，為世人開始知曉。1874年彭斯主持了印度西部和南部地區(qū)的考古，在1883年寫出了《佛教寺窟和它們的銘文》知名著作。與此同時(shí)，曾是孟加拉地方政府的英國(guó)官員亞歷山大·枯寧漢姆在釋迦牟尼成道的鹿野苑和山奇大塔處等地發(fā)現(xiàn)了石刻銘文，1854年他將這些銘文收集后整理出版。1861年他首次在北印度主持考古，十年后他被任命為印度殖民政府第一屆考古部長(zhǎng)官。幸運(yùn)的是，當(dāng)時(shí)法國(guó)學(xué)者M(jìn)·斯坦拉·鞠林翻譯出版了中國(guó)唐玄奘的《大唐西域記》一書，枯寧漢姆根據(jù)玄奘的記載，核實(shí)了發(fā)掘考古資料，確定了石柱的銘文性質(zhì)，指出了他們都是佛教的遺物，出版了考古報(bào)告。1870年他再次對(duì)釋伽牟尼成道地菩提大寺進(jìn)行了考古工作，撰寫了《菩提伽耶的摩訶菩提或偉大的佛教寺院》報(bào)告。以后他又進(jìn)行了巴忽特佛塔的以佛教藝術(shù)為主題的考古工作，于1879年寫出了《巴忽特的佛塔》報(bào)告，找出了中印度地區(qū)的佛教遺址。到1885年，他已經(jīng)寫出了24卷的《印度考古調(diào)查報(bào)告》，其中有一卷是專門研究阿育王敕柱銘文的內(nèi)容。以后他退休回到了倫敦，但是仍然沒有停止對(duì)印度古代歷史的研究，寫出不少著作。枯寧漢姆主持的考古工作開創(chuàng)了印度古代史研究的新時(shí)代。這一時(shí)期在印度考古作出成績(jī)的還有布格萬拉爾·因陀羅杰，他在1882年于孟買附近的蘇波羅塔考釋了阿育王敕文，特別是確定了這些石柱有五根的年代是在公元前160年。印度學(xué)者拉爾·米特拉也在這時(shí)作出了成績(jī)，他撰寫了《孤獨(dú)的菩提伽耶》、《釋伽·沙伽的隱居處》（1877）和《尼泊爾的梵文佛教文學(xué)》（1882）等著作。正是由于這些考古研究的偉大發(fā)現(xiàn)，使印度的佛教重新為人所重，為1891年阿納迦里卡·達(dá)磨波羅開始的印度佛教的復(fù)興活動(dòng)奠定了基礎(chǔ)。

　　20世紀(jì)佛教在印度得到了復(fù)興，作為佛學(xué)，也得到了學(xué)術(shù)界的重視。阿納迦里卡·達(dá)磨波羅是斯蘭卡人，因到印度旅行，痛感佛教在印度的衰滅，于是為印度佛教奔走呼吁，使印度佛教得到了世人的重視。[14]達(dá)磨難陀·高善比是當(dāng)代出色的巴利語學(xué)者。1899年10月他離家到蒲那開始學(xué)習(xí)梵文和佛教，以后又到貝納勒斯、尼泊爾、斯里蘭卡和緬甸等地學(xué)習(xí)和研究梵文、巴利文、佛教等等。1907年以后，他在加爾各答大學(xué)、民族學(xué)院，孟買的大學(xué)、蒲那的歐洲學(xué)院等地教學(xué)。他對(duì)南傳佛教的根本經(jīng)典《清凈道論》研究很深，曾經(jīng)為之作疏，并將其譯成英語。他用瑪拉蒂文撰寫的《圣人佛陀》一書，被譯成了印地文、阿薩姆文、古吉拉蒂文、卡那塔文、瑪爾亞拉姆文、奧利亞文、辛地文和泰米爾文等，此書影響很大，1956年印度“憲法之父”安倍德伽爾從事的賤民改宗佛教的運(yùn)動(dòng)，這是受到這本書的影響。此外，高善比還寫過其它介紹佛教的書，推動(dòng)了印度人民對(duì)佛教的了解。摩訶潘迪·羅睺羅·桑科利特耶耶那是印度的著名學(xué)者和作家。他曾進(jìn)入尼泊爾和中國(guó)西藏，取走不少梵文佛經(jīng)，寫了至少150本著作，涉及了大小乘佛教、梵文、巴利文和藏文等內(nèi)容，其中有不少是佛經(jīng)原典的翻譯，像《俱舍論》這樣的大部頭著作，都是經(jīng)他的手譯出來。菩丹特·阿難陀·庫舍爾耶耶那是旁遮普人，用烏爾都文、英文和旁遮普文寫作，編輯過《巴利–印地語辭典》，寫過有關(guān)斯里蘭卡僧伽羅佛教的書。巴魯博士對(duì)印度佛教史的研究有獨(dú)特之處，曾經(jīng)出版過《印度佛教哲學(xué)前史》、《阿育王銘文》（2卷本）等等。普拉巴德·禪·巴格奇，中國(guó)名師覺月，曾經(jīng)寫過《印度與中國(guó)》一書，對(duì)中印的文化交流作了介紹。由于佛教產(chǎn)生在印度，故現(xiàn)在印度各個(gè)大學(xué)都有研究印度的學(xué)者，新德里大學(xué)中文系、哲學(xué)系、佛教系，泰戈?duì)柎髮W(xué)中國(guó)學(xué)院、貝納勒斯的那蘭陀大學(xué)都是研究佛教的重要單位。佛教學(xué)術(shù)刊物有《摩訶菩提》、《佛學(xué)研究印度季刊》、《印度博物館學(xué)刊》、《印度歷史評(píng)論》、《宗教研究季刊》、《達(dá)磨》、《亞洲研究所所刊》等等。[15]

　　九、斯里蘭卡

　　佛教是斯里蘭卡的傳統(tǒng)宗教，古代的斯里蘭卡僧人，一直有注疏作釋的傳統(tǒng)。18世紀(jì)初，斯里蘭卡淪為英國(guó)的殖民地，佛教的研究開始受到了英國(guó)學(xué)術(shù)界的影響，但是佛學(xué)院仍然保存了傳統(tǒng)的研究模式，注重佛經(jīng)的注疏和教授巴利語。在大學(xué)里，佛教是學(xué)生學(xué)習(xí)的一門重要的課程之一。特別在哲學(xué)系，除講巴利佛教哲學(xué)以外，還要開大乘佛教的龍樹哲學(xué)和藏傳佛教的課。在學(xué)術(shù)界還召開有關(guān)國(guó)際間的宗教對(duì)話、馬克思主義者與佛教對(duì)話的會(huì)議等等。20世紀(jì)下半葉，斯里蘭卡獲得了獨(dú)立，佛教復(fù)興。1958年原有的維迪約迪耶佛學(xué)院（Vidyodaya，亦名智增佛學(xué)院）和維迪耶楞伽拉佛學(xué)院（Vidyalqnkara，亦名智嚴(yán)佛學(xué)院），先后升級(jí)為佛教大學(xué)。在全國(guó)性的佛教組織–全斯里蘭卡佛教大會(huì)，下設(shè)有研究部，組織一些學(xué)術(shù)研討會(huì)的活動(dòng)。50年代開始編纂的《佛教大百科全書》，組織了世界各國(guó)的佛教學(xué)者參加，現(xiàn)在已經(jīng)全部完成，是一部在當(dāng)代世界佛教界享有盛名的工具書。已故的會(huì)長(zhǎng)馬拉拉色克則是本世紀(jì)國(guó)際佛教界的著名人物。1899年他出生于斯里蘭卡巴納杜拉的一位印度草藥醫(yī)生家庭，早年習(xí)醫(yī)，后改攻東方思想文化。1922年留學(xué)英國(guó)倫敦大學(xué)，獲東方語言學(xué)碩士學(xué)位。1936年他被選為全斯里蘭卡佛教大會(huì)會(huì)長(zhǎng)，為爭(zhēng)取祖國(guó)獨(dú)立和民族解放而斗爭(zhēng)。獨(dú)立后他領(lǐng)導(dǎo)全國(guó)佛教徒致力于改善佛教的地位和待遇的活動(dòng)，推動(dòng)佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的蓬勃開展，倡議成立了世佛聯(lián)國(guó)際組織，并被選為首任主席。1957年退休后，他出任斯里蘭卡首任駐蘇聯(lián)大使，在世界是首次用僧伽羅語寫作和宣讀國(guó)書。1967年擔(dān)任國(guó)家高等教育委員會(huì)主席，1973年病逝。

　　馬拉拉色克拉對(duì)佛教和語言有很深地造詣與研究。1939年他撰寫了《錫蘭與巴利文學(xué)》，該書勾勒了斯里蘭卡巴利語佛教文學(xué)的發(fā)展線索，對(duì)歷史上許多重要佛教人物和佛教經(jīng)典做了詳細(xì)的考證，史料豐富，受到學(xué)術(shù)界的好評(píng)。他注重佛教教育的普及工作，認(rèn)為沒有斯里蘭卡傳統(tǒng)文化知識(shí)，會(huì)使國(guó)人愚昧。他精通僧伽羅、巴利、梵、英、德、法、拉丁、希臘、俄多種語言和其它幾種印度方言，對(duì)佛學(xué)、斯里蘭卡史、考古、印度學(xué)、哲學(xué)等都有獨(dú)到的研究，桃李滿天下，被稱為“師中之師”。他還任斯里蘭卡《佛教百科全書》的主編，參加過撰寫僧伽羅文大藏經(jīng)的工作，編纂了《巴利語專用名詞辭典》（二卷）、《英僧字典》以及對(duì)《大史》的注疏和10多部有關(guān)佛教的小冊(cè)子，并在國(guó)內(nèi)外雜志用多種文字發(fā)表論文百篇以上，被認(rèn)為是“斯里蘭卡的偉大居士之一”。

　　訶摩拉伐·真諦（HammalavaSaddhatissa）長(zhǎng)老是斯里蘭卡佛教在國(guó)外活動(dòng)的著名僧人。1914年他誕生于一位醫(yī)生家庭，小學(xué)畢業(yè)就加入僧團(tuán)，1939年成為一名教師。50年代他到歐洲弘法，以倫敦為基地?zé)嵝膫鞑シ鸾蹋?jīng)多年努力，斯里蘭卡佛教在歐美增加了影響，原來一度沉寂的摩訶菩提會(huì)倫敦分會(huì)再度開始工作。真諦長(zhǎng)老認(rèn)為佛教不僅是一門宗教哲學(xué)和一種宗教信仰，更重要的是實(shí)踐的道德修煉活動(dòng)，佛陀的教法適用于國(guó)內(nèi)、國(guó)際一切社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治等各個(gè)領(lǐng)域。當(dāng)今世界上之年以問題叢生，與其說是由于經(jīng)濟(jì)的原因，不如說是根源于道德的墮落，而佛教能夠有針對(duì)性地解決這些思想問題。1990年2月真諦逝世。他生前曾擔(dān)任倫敦佛寺住持、英國(guó)摩訶菩提分會(huì)主席、大不列顛僧伽委員會(huì)主席和大不列顛大寺派僧團(tuán)長(zhǎng)老，能曉梵、巴利、僧伽羅文，曾在歐美、斯里蘭卡、日本、印度、加拿大等地學(xué)院或大學(xué)講學(xué)或開過佛學(xué)講座，有《佛陀之道》、《佛教徒倫理》、《佛理入門》等著作留世。

　　羅睺羅（WalpolaRahula，1907-）教授是斯島著名佛教學(xué)者，他少年落發(fā)出家，以后又在大學(xué)學(xué)習(xí)，獲文學(xué)學(xué)士、哲學(xué)博士，并先后在斯里蘭卡、印度、法國(guó)、美國(guó)、等多所大學(xué)研究和講授佛教。羅睺羅著述等身，重要的著作有：《錫蘭佛教史》、《真理的弘揚(yáng)》、《佛教徒的命運(yùn)》、《禪和馴牛》、《佛陀的啟示》、《西方世界的佛教》等數(shù)十部。他通曉大乘、上座部學(xué)說，又懂僧伽羅、梵、巴利、英、法等文字，研究佛教屢屢有新意，被學(xué)術(shù)界公認(rèn)為佛教學(xué)權(quán)威，他主張佛法不離世間覓求，積極參加各種活動(dòng)，為多數(shù)人的利益奔走吶喊。他認(rèn)為世界是變化的，所以佛教也不能一成不變，應(yīng)該適應(yīng)形勢(shì)而調(diào)整、發(fā)展，有革新的思想。由于他對(duì)佛教研究做出的卓越貢獻(xiàn)，1965年斯里蘭卡佛教僧伽大會(huì)授予他“三藏大師”的稱號(hào)。世界各國(guó)佛教學(xué)者編輯出版了《祝賀羅睺羅的佛學(xué)研究》一書，總統(tǒng)賈亞瓦德納親自參加該書首發(fā)儀式，表達(dá)對(duì)他的敬意。現(xiàn)在他的很多著作被譯成法、德、西班牙、意、中、緬、泰、僧伽、泰米爾、越南、英等多種文字，在世界上也有重要影響。

　　此外A·W·P古魯吉（AnandaWpGuruge，1928-）也是當(dāng)代佛教界有名的學(xué)者。他曾獲梵文和印度史名譽(yù)博士，哲學(xué)博士，擔(dān)任過斯里蘭卡文化部佛教百科名譽(yù)顧問、智增大學(xué)梵文系主任、教授、名譽(yù)校長(zhǎng)等職，發(fā)表有關(guān)僧伽羅語和英語論文百篇以上，第十六屆世佛聯(lián)大會(huì)被選為副主席。　　?

　　十、結(jié)語

　　以上我們對(duì)除中國(guó)外的亞洲各國(guó)20世紀(jì)的佛學(xué)研究的情況作了一個(gè)全面的回顧與綜述，通過這些介紹，我們現(xiàn)在大概可以勾勒出這樣的印象：20世紀(jì)的西方的佛學(xué)研究，促進(jìn)了亞洲各國(guó)的佛教研究，并且隨著東西方之間各國(guó)學(xué)者的學(xué)習(xí)交流，東方國(guó)家的學(xué)者都西方留學(xué)或自覺吸納西方的研究方法和成果，使佛學(xué)的研究開始變成了全世界的學(xué)術(shù)界的活動(dòng)之一。日本學(xué)術(shù)界在這方面的成果顯著，其它的國(guó)家正在努力趕上。

　　20世紀(jì)的佛教研究最重要的是表現(xiàn)在觀念的改變。以往的研究雖然也是在經(jīng)典的整理、注釋方面，但是在認(rèn)識(shí)上是不同，因?yàn)檫^去研究者往往或是以信仰主義或是以反信仰的立場(chǎng)來看待佛教。當(dāng)代的學(xué)者在研究佛教時(shí)，不管是在文本的詮釋，還是在話語的權(quán)利，都有是以理性的態(tài)度來嚴(yán)肅、認(rèn)真的對(duì)待。當(dāng)學(xué)者們?cè)谘凶x文本時(shí)，不僅在意于各個(gè)文本之間的不同的表達(dá)，更注意到文本之間的歧異所在和其背后隱含的涵義，由此再進(jìn)行比較之后，找出更加清晰、合理和完整的敘述，找出文本的最早源頭，以取得了對(duì)佛教的客觀認(rèn)識(shí)。

　　20世紀(jì)的佛教研究變化還在于新方法論的建立。早期的學(xué)者多從語言學(xué)或校勘學(xué)或文獻(xiàn)學(xué)方面來做文本的研究，隨著研究的不斷深入，文本的研究轉(zhuǎn)變到義理的研究，繼而再到哲學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、建筑、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)、民俗等領(lǐng)域的全面研究。早期學(xué)者們爭(zhēng)論的問題是經(jīng)典的版本、語言的使用，以后又發(fā)展到教義的爭(zhēng)論，像日本學(xué)者鈴木大作與中國(guó)學(xué)者胡適之間發(fā)生的關(guān)于禪宗的性質(zhì)的討論，鈴木認(rèn)為研究禪宗要有親身的體悟，胡適認(rèn)為沒有親身體悟也可以對(duì)禪宗作學(xué)術(shù)研究等等，以及在日本和中國(guó)發(fā)生的《大乘起信論》真?zhèn)蔚臓?zhēng)論從某種角度來說都是因認(rèn)識(shí)方法上的歧異而引起的，而正是這些爭(zhēng)論無疑又促進(jìn)了佛教研究方法論的拓展。

　　本世紀(jì)下半葉后，國(guó)際學(xué)術(shù)界曾經(jīng)發(fā)生了一場(chǎng)“批判佛學(xué)”的討論，兩位日本佛教學(xué)者，駒澤大學(xué)松本史朗和侉谷憲昭認(rèn)為，“本覺”、“如來藏”思想不屬于真正的佛教，甚至把漢傳佛教思想稱為“偽佛教”。這種“偽佛教”，在社會(huì)實(shí)踐上維護(hù)現(xiàn)狀，保守反動(dòng)，與他們所認(rèn)為的“真佛教”背道而馳。受西方批判哲學(xué)的思想影響，他們認(rèn)為，佛教本應(yīng)是一種批判哲學(xué)，真正的佛教應(yīng)該是有社會(huì)關(guān)懷的“批判佛教”。[16]這場(chǎng)討論反響熱烈，1993年“美國(guó)宗教學(xué)會(huì)”年會(huì)專門為此安排了專組討論，并且出版了專門的論文集。這次討論是一次國(guó)際學(xué)術(shù)界的較大爭(zhēng)論，涉及到的是中國(guó)佛教的性質(zhì)問題，因此顯的很有必要，也引起了中國(guó)臺(tái)灣和大陸學(xué)者的注意，發(fā)表了評(píng)論。

　　如今，20世紀(jì)即將過去，新的世紀(jì)馬上來到，佛教在新世紀(jì)仍然要不斷地發(fā)展，佛教的研究也必然要走自己的路。回顧上個(gè)世紀(jì)的佛教研究，展望21世紀(jì)的佛教研究，佛教的研究不是已經(jīng)走向末途，而是剛剛開始起步。上世紀(jì)中開始建立的西方的文獻(xiàn)學(xué)和哲學(xué)的研究雖然仍是學(xué)者們的傳統(tǒng)學(xué)問，但它已不像早期歐美佛學(xué)界那樣熱鬧了，隨著東方學(xué)者逐漸掌握了歐美的研究方法，西方學(xué)者的研究必定會(huì)受到熟悉母語和受傳統(tǒng)文化薰陶出來的東方學(xué)者的挑戰(zhàn)，東方學(xué)者的研究成果將在世界佛學(xué)界里占有越來越重要的地位。

　　20世紀(jì)是世界歷史發(fā)生巨變的時(shí)代，人類居住的地球似乎變的越來越小，大家都住在一個(gè)地球村里，人與人之間、國(guó)與國(guó)之間的聯(lián)系愈來愈緊密，整個(gè)社會(huì)都在發(fā)生裂變，學(xué)術(shù)界之間的交流也日益增多，各宗教之間的對(duì)話趨勢(shì)加強(qiáng)，同時(shí)竟?fàn)幰沧兊酶託v害，因此有人提出文明的對(duì)抗將成為21世紀(jì)的主題，面對(duì)此景，佛教也要不斷地調(diào)整自己，不斷地去適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，這種適應(yīng)一方面是調(diào)整心態(tài)，積極向社會(huì)靠攏，另一方面就是要提出自己的現(xiàn)代意義上的理論，就像當(dāng)年慧能大師面對(duì)盛唐佛教的繁榮，適時(shí)地提出了自己的主張，口述了《壇經(jīng)》，使禪宗得到了極大的發(fā)展，確立了以后中國(guó)佛教的發(fā)展方向。20世紀(jì)下半葉世界佛教學(xué)術(shù)界發(fā)動(dòng)的“批判佛教”運(yùn)動(dòng)，可以說在某種程度上被看作是對(duì)未來佛教的一種重新定位的理論探討，這是一種后現(xiàn)代的“憂患意識(shí)”，因此不管從佛教的層面，還是從佛學(xué)的層面，對(duì)佛教教義的研究，特別是結(jié)合當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題來重新闡述佛教的教義，是未來僧俗兩界和學(xué)者的一個(gè)重要的任務(wù)，而學(xué)者將在這方面起到重大的作用。

　　佛教博大精深，對(duì)佛教的研究可以涵蓋人文科學(xué)和自然科學(xué)的許多領(lǐng)域，20世紀(jì)的佛教研究在許多領(lǐng)域取得的成果，已經(jīng)證明了這個(gè)事實(shí)。隨著人們的視角擴(kuò)大，研究的深入，研究領(lǐng)域的擴(kuò)大將是必然的結(jié)果。人們將不再沉溺于原有的哲學(xué)、歷史、文獻(xiàn)、語言、文學(xué)等傳統(tǒng)的學(xué)科，而會(huì)把它推向更廣泛的領(lǐng)域，佛教與科學(xué)、佛教與社會(huì)、佛教與地域、佛教與政治等與現(xiàn)實(shí)生活和科學(xué)技術(shù)的關(guān)系日益會(huì)引起更多人的注意。特別是當(dāng)吸收了現(xiàn)代知識(shí)以后的研究成果，必將會(huì)產(chǎn)生出一些新的觀點(diǎn)和理論，有些理論或許與原有的傳統(tǒng)主張不符，甚至相悖，但是它確實(shí)能適應(yīng)現(xiàn)代的社會(huì)，所以，對(duì)這種百花齊放下的研究成果，人們將不會(huì)感到驚奇，會(huì)用一種平常心和寬容的心態(tài)去接納它，去看待它，當(dāng)然也有人會(huì)提出相反的意見，甚至針鋒相對(duì)，未來的佛學(xué)研究還會(huì)不斷發(fā)生許多爭(zhēng)論，而且有的爭(zhēng)論甚至?xí)?0世紀(jì)的規(guī)模，與之相應(yīng)的是學(xué)術(shù)評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)發(fā)生一些變化。

　　科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，也是推動(dòng)人文科學(xué)前進(jìn)的主要?jiǎng)恿χ弧?0世紀(jì)上半葉，學(xué)術(shù)界要了解當(dāng)前的學(xué)術(shù)成果，最主要的途徑是借助于已經(jīng)發(fā)表的刊物。今后，人們將會(huì)愈來愈減少對(duì)學(xué)術(shù)刊物的依賴，很多學(xué)術(shù)成果的發(fā)布和討論在網(wǎng)絡(luò)上就能夠解決，包括宣教也在網(wǎng)絡(luò)上進(jìn)行，既使不是專門研究佛教的學(xué)者也可以找到自由地發(fā)表言論的園地，因此，未來的佛教研究與高科技結(jié)合的更加緊密，信息的傳遞和學(xué)者間的聯(lián)系勢(shì)必加強(qiáng)，同時(shí)也預(yù)示了學(xué)者與非學(xué)者之間的界限將會(huì)變的更加模糊，只要對(duì)某一問題有專門研究的人才都可以被看作研究這方面的專家。所以佛學(xué)研究人才的擴(kuò)大化是歷史發(fā)展的未來趨勢(shì)。總之，未來的佛教研究仍然會(huì)有一個(gè)美好的前景。

注釋：

[1]值得指出的是，涵蓋亞洲各國(guó)的佛教內(nèi)容甚多，牽涉面甚廣，加之材料的局限和語言的限制，本文不可能全部概括，，只能作一個(gè)總體的基本介紹。而且，本文所述的僅指亞洲各國(guó)人士的佛教研究，不包括西方學(xué)者對(duì)亞洲佛教的研究。中國(guó)是亞洲的一個(gè)重要國(guó)家，佛教研究有長(zhǎng)期的歷史，本文將不涉及，另有專文發(fā)表，可參看筆者撰《20世紀(jì)的中國(guó)佛學(xué)研究》，載《中國(guó)宗教研究年鑒·1996》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版。

[2]關(guān)于日本的佛教研究成果，楊曾文主編的《日本近現(xiàn)代佛教史》（浙江人民出版社，，1996年版）介紹尤詳，可以參考。

[3]關(guān)于韓國(guó)的佛教研究，可以參考李惠國(guó)主編《當(dāng)代韓國(guó)的社會(huì)科學(xué)》（商務(wù)印書館，1998年）.。

[4]關(guān)于蒙古的佛教研究可參考（蒙）Г·魯布桑策倫撰、段文明譯《蒙古人民共和國(guó)的佛學(xué)研究》（原載《亞非民族》1984年第6期），載《蒙古學(xué)資料與情報(bào)》1985年第3、4期。

[5]關(guān)于南亞和東南亞的佛教研究，可以參考K·伊沙瓦楞編《對(duì)亞洲研究的貢獻(xiàn)》，北愛爾蘭雷頓出版，1973年。

[6]《亞洲和太平洋地區(qū)的哲學(xué)教學(xué)和研究》第280頁，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1988年。

[7]鄭振煌《論中泰兩位禪者法與道風(fēng)》，《慧炬》1991年第5期，臺(tái)灣。

[8]黃美珍《佛使比丘的政治思想》，《現(xiàn)代禪報(bào)》1981年6月18日第2版，臺(tái)灣。

[9]轉(zhuǎn)引自《佛使比丘的政治思想》。

[10]史瓦勒《泰國(guó)佛教：對(duì)現(xiàn)代的兩個(gè)責(zé)任》，載《貢獻(xiàn)于亞洲研究》第78頁，北愛爾蘭1973。

[11]曼谷披匹威他雅出版社，1980年。

[12]曼谷摩訶蒙固大學(xué)佛教出版社，1973年。

[13]《泰國(guó)傳統(tǒng)文化與民俗》第3頁，披耶阿努曼特拉查東著，馬寧譯，中山大學(xué)出版社，1987年版。

[14]關(guān)于達(dá)磨波羅的生平和思想，參見《現(xiàn)代東方哲學(xué)》第九章第二節(jié)，浙江人民出版社1998年版。

[15]善于印度的佛教研究，可參見D·C·阿赫爾《印度佛教復(fù)興的先驅(qū)》，德里室利沙特古魯出版社，，1989年。

[16]參見林鎮(zhèn)國(guó)《佛教哲學(xué)可以是一種批判哲學(xué)嗎？–現(xiàn)代東亞“批判佛教”思潮的思想史省察》，釋恒清主編《佛教思想的傳承與發(fā)展–印順導(dǎo)師九秩華誕祝壽文集》，臺(tái)灣東大圖書公司1995年版。李四龍《現(xiàn)代中國(guó)佛教的批判與反批判》，載《佛學(xué)研究》1999年刊，北京中國(guó)佛教文化研究所。