“我只是一個學(xué)歷史的人，又曾幸運地參與了儒學(xué)文化的最后階段” .余英時作為當(dāng)代海外卓有建樹的歷史學(xué)家，以豐富的史料，對中國文化演進歷史、內(nèi)在規(guī)律作實證描述與客觀考察，創(chuàng)建獨到的文化建設(shè)觀。更引人注目的是他提出一個“韋伯式的問題”，開發(fā)中國文化礦藏，尋覓支持中國經(jīng)濟發(fā)展的倫理原因，在學(xué)術(shù)界發(fā)大音響。他在這方面所做的貢獻主要體現(xiàn)于他的名著《中國近世宗教倫理與商人精神》。

一、 對“新教倫理”的詮釋

　　在余英時看來，韋伯的理論貢獻在于：指陳西方資本主義的發(fā)展除了經(jīng)濟與社會的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世苦行（inner-worldly as-catechism ）。

　　韋伯認為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發(fā)展。所以他的研究在地域上側(cè)重此種思想所波及的地區(qū)如荷蘭、英國等地。

　　這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達：勤勉——節(jié)儉——天職——罪。如余英時所表達，新教精神中包括了勤、儉、誠實、有信用等美德，但更注意鼓勵人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實現(xiàn)這一‘非理性的’目的”。

　　他將韋伯思想與馬克思歷史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準”的歷史理論，因此不可原封不動的套用于中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點與新方法”，足以啟發(fā)非西方社會的歷史研究。相對于馬克思主義的經(jīng)濟決定論，韋伯認為文化與精神也可以在歷史運行中發(fā)生重要作用。

　　不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對經(jīng)濟發(fā)展的同時，又認為資本主義不純粹是宗教改革的結(jié)果。如余英時所分析，韋伯指出資本主義的興起可以歸結(jié)于三個互相獨立的歷史因素：經(jīng)濟基礎(chǔ)、社會政治組織以及當(dāng)時占主導(dǎo)地位的宗教思想。西方近代資本主義是在此三者交互影響下發(fā)生的。這樣，韋伯便從多元視野，對西方資本主義發(fā)展的起因與結(jié)果，作出廣泛意義上的判斷。他對新教倫理與西方發(fā)展的關(guān)系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發(fā)歷史學(xué)家對世界社會發(fā)展史做重新審訂。

二、一個“韋伯式的問題”

　　余英時試用韋伯觀點對中國歷史做新的分析。他想追問的是：在西方資本主義進入中國之前，中國的傳統(tǒng)宗教理論對中國商業(yè)活動究竟有沒有影響？如果有影響，具體內(nèi)容又是什么。他承認自己提出的是一個“韋伯式的問題”。

　　他也生怕所從事的研究是在套用西方的理論，但又說盡管已經(jīng)歷史所用的方法相同，但只要結(jié)論不同，就可以避免這個傾向。余英時研究的結(jié)果，中國傳統(tǒng)宗教對本國的社會經(jīng)濟發(fā)展曾經(jīng)起過積極的作用，而韋伯則在他有關(guān)中國文化的論述中竭力說明：中國傳統(tǒng)宗教與文化無法導(dǎo)引出類似西方的資本主義。

　　這里我們要介紹的余英時的文章（實際已成一部著作的規(guī)模）的題目是《中國近世宗教倫理與商人精神》。

　　全文共分三編：上編，中國宗教的入世轉(zhuǎn)向。這一部分主要研究中唐以來新禪宗與新道教。中編，儒學(xué)理論的新發(fā)展。重點分析新儒家與新禪宗的關(guān)系，并論及中國宋明理學(xué)的發(fā)展，具體分析由程、朱到陸、王各種思想的發(fā)展情況。下編，中國商人的精神。以十六至十八世紀為時代斷限。他說自己在這編中所照應(yīng)到的不是商業(yè)發(fā)展的本身，而是商人和傳統(tǒng)宗教倫理特別是新儒家的關(guān)系。這三編有獨立性，但又相互關(guān)照，連成一個完整的體系。

　　余英時在文中提出一個重要議題，即入世與出世的問題。他覺得這個問題關(guān)系到世界各地區(qū)表現(xiàn)出的“資本主義精神”的一個共同特征。

　　一個宗教要使其與現(xiàn)代化結(jié)合，并對其發(fā)揮有益作用，一個緊要的問題就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承認“此岸”，重視人生，以出世的超越精神，盡力做入世的最現(xiàn)實的事。

　　余英時論及唐代佛教變化，指論從社會史角度來看，重要一點就是從出世轉(zhuǎn)向入世。而惠能所創(chuàng)造的新禪宗，在這一發(fā)展上尤具突破性和革命性的成就。余英時說，有人稱他們是中國的馬丁·路德是有理由的。惠能立教的基本意義是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《壇經(jīng)·機緣品》記錄他的話，有“字即不識，義即請問”等語。他還說，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說，在當(dāng)時佛教界是一個獅子吼。 佛教精神從出世轉(zhuǎn)向入世，便是從這一句話中體現(xiàn)出來。不過余英時也承認，惠能的宗教革命最初僅限于佛教范圍之內(nèi)，而且唐代的宗教派別甚多，禪宗不過是其中的一支，這一革命實際上是靜悄悄地發(fā)生在宗教世界的一個角落里，并沒有掀動整個世俗的社會。

　　正如余英時所分析的，路德也好，加爾文也好，還都是將此世看成是負面的，是人的原罪的結(jié)果。但是他們的進步在于他們已經(jīng)反對單純的寺院修煉，已經(jīng)覺悟只有入世盡人本分才是最后超越此世的唯一途徑。他們的“天職”觀，更力證入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加爾文的教派中發(fā)展到最高，是因為他的天職觀更加積極， 對入世理論的辯護更有力。余英時引《壇經(jīng)》第三十六節(jié)中《無相頌》，曰：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”這一《頌》在通行本中又改成：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意義就更加清楚了。《五燈會元》卷三有《百丈懷海章》記載：“師凡作務(wù)，執(zhí)勞必先于眾。主者不忍，密收作具，而請息之。師曰：吾無德，爭合勞于人？既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之語流播寰宇。” 余英時說，從百丈的語言中可見，他們在堅持一種教義，已經(jīng)對傳統(tǒng)的教義發(fā)生了革命性的轉(zhuǎn)化 ，在教徒的心中發(fā)生高度的緊張。因為以前佛教徒在事實上不能完全免于耕做是一回事，而現(xiàn)在已經(jīng)完全確定耕作的必要則是另一回事。推斷百丈的話語，只要作事而不滯于事，則無罪可言。這是用超越與嚴肅的精神來盡人在世間的本分。

　　余英時在說到新道教時，稱道全真教云：全真教有兩個理論，一是“默談玄機”，即是“識性見性為宗”；一是“打勞塵”，即是“損己利物為行”。所要說的是若無前者，終生在勞動中打滾，永無超越的可能；若無后者，則空守一心，也不能成道。余英時說，這實際上是“以出世的精神做入世的事業(yè)，稍知加爾文教義者不難看出這正符合‘以實際意識和冷靜的功利觀念與出世目的相結(jié)合。’”余英時論全真教與禪宗也有不同的地方，它的入世傾向在一開始便比較明顯，比禪宗來得更直接與深切。新道教對中國民間有深而廣的影響，其中有一個思想，便是天上的神仙往往要下凡歷劫，在人間完成“事業(yè)”以后才能“成正果”、“歸仙位”。同時凡人要是想成仙也必須“做善事”、“立功行”。

　　前面說的是禪宗與道教。如果說中國的傳統(tǒng)文化，人們自然會想到“儒、釋、道”。余英時在論說中國傳統(tǒng)中的近代性轉(zhuǎn)化時也將目光注意到儒家。他承認中國儒學(xué)發(fā)展到宋明時代是一大轉(zhuǎn)折，從這時候起中國儒家出現(xiàn)了近代性演化。

　　他論說克勤克儉、光陰可惜的思想都是儒家的古訓(xùn)，但是到后來，尤其是門第時代，這樣的思想便被無形中淡化。到了新禪宗入世運動發(fā)起，特別是新儒家發(fā)生之后，中國儒家中的這種思想種子再次闡發(fā)。朱子在教育門人時常說：“光陰易過，一日減一日，一歲無一歲，只見老大，或然死者”。余英時說，新儒家將浪費時間看作是最大的罪惡，與新教倫理毫無二致。不過他說，“在這一問題上新儒家其實也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世間吃了飯后，全不做些子事，無道理。” 余英時解釋云：這里所說的做事雖然不全部說是生產(chǎn)勞動，但其所宣揚的是只要在做對社會有益的事，則可以心中無愧。這和新教的工作觀依然十分相似。新教認為人必須有“常業(yè)”（fixed cal -ling ）。不是要所有的人都去從事同一類職業(yè)，即使不是體力勞動，只要為上帝努力“做事”即可。余英時說，只要將上帝換為“天理”，即可發(fā)現(xiàn)新儒家的社會倫理有許多與新儒家的思想合節(jié)。新儒家與以往的儒教最大不同之處是前者找到了生命超越的根據(jù)。新教徒以為入世苦行是上帝的絕對命令，上帝的選民必須以此世的成就來保證彼岸的永生，新儒家則相信“天理”，人生在世，必須在自己的崗位上勤勉“做事”以“盡本分”。做事不是消極的，必須“主敬”。主敬的方向一方面是對“事”，另一方面對于消除內(nèi)心緊張來說，又其所敬方向又是對“天”，對“理”，這樣中國新儒家就有了宗教承當(dāng)?shù)囊饬x提升。

三、心、性說新解與“信仰得救”

　　中國禪宗強調(diào)“心、性”。《壇經(jīng)》第二十八節(jié)說“故知本性自有般若之智，自用知慧觀照，不假文字。”余英時解說惠能的觀點與馬丁·路德的思想已有許多相似的地方。即重在“本性”，自由解經(jīng)，“不死在句下”。敦煌寫本《壇經(jīng)》三十一節(jié)說：“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。若求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內(nèi)善知識，即得解脫。”

　　宋明新儒學(xué)與以往儒學(xué)最大的不同之處是關(guān)于心性論的闡述。如余英時所說，韓愈雖然首創(chuàng)儒學(xué)的復(fù)興，但在心性論方面無所貢獻。他有《原性》一文，但與宋明的思想境界距離甚遠。在韓愈的時代，只有禪宗有心性的功夫，儒家在這方面完全是一個空白。新禪宗“求心見性”，對俗世的吸引力就在這里，給世人（顯然也包括中國儒家）提供了一個精神上的最后歸宿，俾使人得以“安身立命”。與韓愈同時的還有李翱，著《復(fù)性書》三編 ，注意以《中庸》、《易傳》為根據(jù)，討論心性。他的觀點沒有擺脫佛教糾葛，但心性學(xué)萌蘗初現(xiàn)。余英時說明，真正的心性學(xué)直至宋朝新儒家出現(xiàn)，方逐漸達至成熟境界。 事實上將朱子理學(xué)與陽明心學(xué)作比較，將儒家心性之學(xué)加以發(fā)展具有最大貢獻的應(yīng)說是后者。王陽明承續(xù)思孟學(xué)統(tǒng)，收納佛學(xué)精粹，反對死守經(jīng)典，主張內(nèi)觀本心。他以“良知”釋心性，將中國儒家的心性思想推至高峰。

　　西方新教思想中有“因信稱義”的說法，反對宗教煩瑣的禮儀，認為信徒只要內(nèi)心具備真誠的信仰，就可能獲得上帝的信任與愛顧，成為神的“選民”。余英時認為，禪宗的“求心立命”與新儒家的心性論，已具備西方新教“因信稱義”的精神內(nèi)容。

　　余英時說，我們已經(jīng)看到一個事實，即新禪宗對新儒家的最大影響不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所謂“世教”，在這一方面自無待于佛教的啟示。但是到了南北朝之后，佛教與儒學(xué)士大夫都已經(jīng)看到儒家只有“此岸”而無“彼岸”，以儒家的習(xí)用語言即是有“用”而無“體”、有“事”而無“理”，這是一個嚴重的問題。

　　新儒家因新禪宗的挑戰(zhàn)而開展自己的心性論，最后找到了“彼岸”。但是也要看到新儒家的“彼岸”論一開始就不同于佛教的彼岸論，儒家的彼岸是“實有”而不是“空寂”。誠如朱子所說：“儒釋言性異處只是釋言空，儒言實；釋言無，儒言有。” 所以儒家所建立的“彼岸”只能是“理”的世界與形而上的世界。同時中國心性論的建立又表明，一個信仰者只有通過對“心”的關(guān)照，才能獲得對“理”的覺悟。

　　我們通常都在說“終極關(guān)懷”，但關(guān)懷的到底是什么？似乎誰也說不清楚，其實這樣的“關(guān)懷”也就是對生命的“最終理由”，即“生命基礎(chǔ)”的關(guān)懷。在世界上的大多數(shù)地區(qū)，都將這種理由與“神”連接在一切。而儒家的世界里沒有神，而讓人生與 “天命”、“天理”以及“心、性”聯(lián)系在一起。強調(diào)前者的是朱子的理學(xué)，強調(diào)后者的是王陽明的心學(xué)。

　　王陽明思想在中國為什么不能成為主流學(xué)說？這實在是一個有趣味的問題。這也許因為，心學(xué)太強調(diào)個體知覺，天理與天命意識被沖淡。這就產(chǎn)生兩個弊病。其一是從人的深層意識來說，都有一個依賴感的問題。人的依賴感覺是在童年時代因?qū)δ赣H的依賴而發(fā)生發(fā)育出來，進而成了終身的心理記憶。王陽明思想使人只是相信自己，使這樣的依賴得不到最安全的安放位置。“依賴”表現(xiàn)為權(quán)威與外界兩個因素，如果不是“外界”的，就沒有安全；同樣如果不是“權(quán)威”的也不會有安全。王陽明將個體的良知確定為主要的，就使這兩個條件部分地失去了。顯然理學(xué)強調(diào)對外界的最大權(quán)威——“天理”的“依賴”，可依賴感自然要勝過“良知”。我們承認宗教的設(shè)神說教對人有更大的可供依賴的成分，也就是這樣的原因，世界大多數(shù)民族都有宗教。中國沒有宗教，而創(chuàng)造出“天命”與“天理”，到后來將天命改為了天理，取消其最后的宗教氣息。這也許是因為中國不容有天上的“神”與地面的“皇”爭奪權(quán)威的緣故。強調(diào)“天理”也被中國傳統(tǒng)社會特點所決定。心學(xué)說“心”，人皆有“心”，其“心”何多，則國家與民族思想容易走上渙散的一途。說天理只有“一個”，對于一個統(tǒng)合社會來說，更具有思想的契合性。

　　以上所說，只是一種“也許”的假說，筆者曾經(jīng)有過這樣的見解。然而做細致的思考又發(fā)覺，心學(xué)對于世道人心的匡正，又比理學(xué)來得有效。這是因為，王陽明所說的“心”（也包括王陽明之前心學(xué)開創(chuàng)者如陳白沙等人的思想）不是一個懸空不定的“心”，王陽明也說天理。只是，他要搞清楚的是天理與心之間的關(guān)系。

　　請看他與自己學(xué)生的對話。愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾”。王陽明回答：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。”愛又問，“至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡”。陽明則曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？又說：“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”

　　誠然，朱熹說天理是在建立彼岸世界，然而怎樣使天理到達人心呢？他的意見先求于外，由外至內(nèi)，因此有“格竹子求天理”的故事。所設(shè)計的精神通道是：格物——求理。這樣，求“理”的方法就顯得煩瑣，向“理”的道路總覺得壅塞。而陽明的精神路徑則通捷得多：“致良知”——“天理”，或者說是“直觀本心”即可得到達“天理”。強調(diào)只要“心”里“有”著，“天理”的光線就可以直射心扉，使內(nèi)心精神通徹透明。理在我心，不必外求。與朱熹比較，王陽明同在建立中國人的彼岸世界，但是這個彼岸不是遙不可及，而是捫心可悟，垂首可見。如果說朱熹所社的彼岸遠在天邊，陽明的彼岸即在心頭。一個有信仰的人不假它物，直與天理溝通。

　　是不是可以這樣說，朱熹之功在于建立了中國人的信仰世界。他的“理”實是一個信仰光源，是中國式的“彼岸”世界。朱熹之弊在于，他沒有找到一個通向“信仰”與彼岸的方法與道路，他所設(shè)計的“格物致知”方法，難以實行。如此，屋無窗無法照見“理”的光源；海無舟無法抵達“理”的彼岸。明知有“理”，無法至“理”，無奈而嘆！陽明之功在于直說“心”的意義，實際是說何必開窗，心即為窗，何必借舟，心即為舟，何必格物以求“理”，心即是理。理為信仰的目標(biāo)，心為信仰的根據(jù)。堅其信仰的根據(jù)，理必獲得。有心方有理，無心理難得。顯然，與朱熹比較，陽明的心學(xué)更與基督教新教所主張的“因信稱義”相近，在建立現(xiàn)代性信仰世界方面所做的貢獻更大一些。

四、憂心

　　余英時也為儒學(xué)的21世紀前景憂心，恐其將為“游魂”。

　　他說，從全面來看，中國近世的宗教轉(zhuǎn)向其最初發(fā)動之地是新禪宗。

　　新儒家的運動是第二波；新道教更遲，是第三波。這是唐宋以來中國倫理發(fā)展的整個趨勢。“這一長期發(fā)展最后匯歸于明代的‘三教合一’” . 然而儒家于中國將來的命運究竟是怎樣的呢？中國有沒有儒家復(fù)興的希望？中國以至東亞是不是如同杜維明所說的有一個“儒學(xué)第三期發(fā)展”的前景？對于以上的問題，余英時的論文透出些須的疑惑，為儒家于今后的困境為難。

　　關(guān)于儒學(xué)再興，余英時覺得有一個問題需要解決，即是致力發(fā)揮其固有的“踐履”精神與“人倫日用”性格，還是象現(xiàn)在這樣僅將其局限于一種“論說”。如屬前者，儒學(xué)便以“游魂”為其現(xiàn)代命運。后者，“則怎樣在儒家價值和現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)之間重新建立制度性的聯(lián)系”，又是一個不易解決的難題。

　　問題在于儒學(xué)的存在與其所依附的制度有著重要的聯(lián)系。儒學(xué)與制度的關(guān)系既然已經(jīng)被割斷，儒學(xué)存在的前提也就沒有了。不同的是，基督教曾經(jīng)與世俗制度結(jié)合在一起。宗教改革與啟蒙運動之后，宗教與世俗制度是分離了，但它是有教會組織的宗教，最后還可以寄托在教會制度之中。

　　他又認為，中國在傳統(tǒng)時代到處有講學(xué)的地方，書院、私塾與明倫堂，通過鄉(xiāng)約、小學(xué)、勸農(nóng)、義莊、族規(guī)作多方面的努力，盡量將儒家倫理推廣到社會去。譬如明末清初朱伯廬根據(jù)儒家倫理所寫的《治家格言》，就是因為有了上述條件才在社會中獲得廣泛流傳。現(xiàn)在儒學(xué)已經(jīng)沒有這樣的條件。儒學(xué)只在大學(xué)里才具一席之地，只能依附在大學(xué)制度之中，此外只有一些零星的儒學(xué)社群，但也往往依附在大學(xué)體制之中。余英時發(fā)問：“那么是不是儒學(xué)的前途即寄托在大學(xué)講堂和少數(shù)學(xué)人的講論之間？這樣的儒學(xué)其可能的最高成就是什么？”

　　是的，我們同意余英時的說法。一個有價值的學(xué)說，必須在“人倫日用”中發(fā)揮作用，而不能僅是學(xué)術(shù)研究的對象。

　　假如中國無論從家庭到社會“儒家教育都沒有寄身之處”，而只是駐留在大學(xué)的講堂之上，那么任其一部分知識分子論說現(xiàn)代儒家思想如何高妙，“又怎樣能夠傳播到一般人的身上呢？”，80年代新加坡“‘儒家倫理計劃’的失敗便是一個前車之鑒。”從余英時研究的成果中我們依稀間看到了中國文化傳統(tǒng)（儒、釋、道）中現(xiàn)代精神的微弱閃光，雖其“微弱”，畢竟“閃光”，由此增添從事中國文化建設(shè)的信心。余英時的研究又告訴我們，儒家文化在今天的更新所遇到的困難將會很大。中國人的“精神貧困”，不亞于物質(zhì)的貧困，中國人在精神建設(shè)上所化的力氣，將不會少于物質(zhì)建設(shè)。