從社會(huì)心理的角度看：儒家文化傳統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)
內(nèi)容提要：本論文的主要目的，是要從社會(huì)心理學(xué)的角度，來分析儒家文化傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)。在《儒家思想與東亞現(xiàn)代化》及《知識(shí)與行動(dòng)》中（黃光國，1988；1995），我曾經(jīng)兩度為分析儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。在〈現(xiàn)代性的不連續(xù)假說與建構(gòu)實(shí)在論〉一文中（黃光國，2000），我引述李亦園（1993；1994a,b）的理論，認(rèn)為華人傳統(tǒng)“致中和”的世界觀模型主要是要維持人與自然系統(tǒng)、人的身體系統(tǒng)、以及人與社會(huì)系統(tǒng)三個(gè)層次之間的和諧。在研究華人社會(huì)行為的時(shí)候，社會(huì)心理學(xué)者最關(guān)注的是華人如何保持人與社會(huì)系統(tǒng)的和諧。因此，本文將把討論的焦點(diǎn)集中在這個(gè)層次之上，并將其它兩個(gè)層次的問題暫時(shí)擱置。在〈華人關(guān)系主義的理論建構(gòu)〉一文中（黃光國，2000），作者說明了他如何用“實(shí)在論”的方法建構(gòu)〈人情與面子〉的理論模型（Hwang,1987），再以此一理論模型作為基礎(chǔ)，用結(jié)構(gòu)主義的方法，分析儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，從而建構(gòu)出“華人關(guān)系主義”的理論系列。然而，由于篇幅的限制，那篇論文對儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)只作了簡要的介紹。由于儒家的文化傳統(tǒng)對了解華人的社會(huì)行為至關(guān)重要，在本文中，作者將從社會(huì)心理學(xué)的觀點(diǎn)，對儒家文化傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)作進(jìn)一步的分析。
一、儒家的天命觀
在〈現(xiàn)代性的不連續(xù)假說與建構(gòu)實(shí)在論〉一文中（黃光國，2000），作者指出：不同文化中的人們在其歷史長河中所發(fā)展出來的“世界觀”，可以幫助該文化中之成員回答他在生活世界中可能遭遇到的四類問題：（1）我是誰？（2）我的人生處境是什么？（3）我為什么會(huì)受苦？（4）我應(yīng)當(dāng)如何獲得救贖？（Walsh & Middleton,1984）。所謂“世界觀”的問題，儒家學(xué)者稱之為“天命觀”。有些人在經(jīng)歷人世間生、老、病、死的各種變化時(shí)，還可能意識(shí)到人的生命是一種“面向死亡的存在”，他們在思索人生意義的問題之后，可能擇定個(gè)人的“終極關(guān)懷”，進(jìn)而影響其生活目標(biāo)之設(shè)定。大體而言，曾經(jīng)對世界文化產(chǎn)生過重大影響的人生哲學(xué)，大多是建立在某種特定的宇宙論（cosmology）之上，能夠?qū)θ松饬x的問題有所解答，并因此而能影響文化成員的“終極關(guān)懷”。儒家亦不例外。然則，儒家的“終極關(guān)懷”是什么呢？
（一）天命觀的四種取向
徜若我們將個(gè)人在宇宙間存在歷程的遭遇和變化界定為“命”，從理論的角度來看，人類對于宇宙和個(gè)人命運(yùn)之關(guān)聯(lián)的態(tài)度，主要可分為四種（勞思光，1968：66-79；唐君毅，1986：112-113）第一，人類可能創(chuàng)造出“人格神”（personalgod）或“意志天”之觀念，認(rèn)為個(gè)人的“命”系由有人格的神，或意志的天所支配，這個(gè)超越之主宰是人間價(jià)值的根源，所以人類應(yīng)當(dāng)設(shè)法測知天意，并實(shí)踐神的意旨。中國商周時(shí)期的原始信仰，以及毆洲中古時(shí)時(shí)期的天主教會(huì)，均采取此一觀點(diǎn)。采取此一觀點(diǎn)的人，相信自己承受天命，世間沒有任何力量能夠阻止他實(shí)現(xiàn)其使命，因此能夠一往向前，遂行其使命，而無所畏懼。
第二，是承認(rèn)“命”不可違，但不相信有任何超越主宰之存在，祇將“命”歸諸于事實(shí)之必然，因此主張人類應(yīng)當(dāng)盡力去理解事實(shí)的必然規(guī)律，并順應(yīng)此規(guī)律而行動(dòng)。舉例言之，自從十四世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)發(fā)生之后，理性主義逐漸抬頭。十六世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)，大幅度地削減了教會(huì)的絕對神權(quán)，“解除掉世界的魔咒”，促成人本主義的興起。十八世紀(jì)以后產(chǎn)生的唯物論、機(jī)械論、及經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，大多采取此一立場。值得特別強(qiáng)調(diào)的是：荀子也采取了這種立場，不過荀子在中國歷史上并沒有受到應(yīng)有的注意。這種立場雖然承認(rèn)個(gè)體的“命”受到客觀限制，不過限制的根源既不是超越性的主宰，也不是個(gè)人的自覺，而是自然的規(guī)律。
第三種觀點(diǎn)雖然也承認(rèn)“命”的存在，但其哲學(xué)思辨的結(jié)果，卻認(rèn)為：在“命”的支配下，個(gè)人的自覺根本無可作為，因此人類應(yīng)當(dāng)了解命的領(lǐng)域，而自求超離。譬如：印度的佛教追求涅盤的境界，即為此觀念之例。中國道家思想說：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地尚不能久，而況于人乎？”《道德經(jīng)。第二十三章》，“道常無為，而無不為”《道德經(jīng)．第三十七章》，因此主張：“故從事于道者，同于道”，祇要順應(yīng)自然，即“萬物無不由之以治”，亦是屬于此一立場。
第四種觀點(diǎn)是孔、孟的立場。他們認(rèn)為：作為自然界之生物體的“人”，必然要承受生、老、病、死等無可逃避的命運(yùn)；但是，作為有道德自覺之主宰，“人”又必須實(shí)踐源自其超越本體的“道德規(guī)律”，以完成其“天命”或“使命”。
（二）義命分立的天命觀
我們可以再進(jìn)一步闡述孔、孟的這種天命觀。孔子承認(rèn)人的生物生命受到命運(yùn)的支配：
伯牛有疾，子問之。自執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。”《論語·雍也。》
孔子的弟子冉伯牛病危，孔子去探望他，很惋惜地將其疾病歸之于“命”。此處所說的“命”，顯然是支配個(gè)人生物生命之遭遇的“命運(yùn)”。然而，孔子卻很少論及這一類的“命”，他所關(guān)懷的是賦予其道德使命感的“天命”。他說：“不知命，無以為君子也”《論語·堯曰》，此處所謂的“命”，是指道德使命，或“天命”。人不知天命，則一定祇考慮現(xiàn)實(shí)利益，見利必趨，見害必避，何以為君子。反過來說，知天命者，見利不必趨，見害不必避，唯“義”是從。孔子說他自己：“五十而知天命”《論語·為政》，此后即有強(qiáng)烈的道德使命感，而以周文王的道德傳承者自居。
在孔子對于鬼神等超自然力量的言論，也很清楚地反映出他這種“義命分立”的態(tài)度（唐君毅，1986：132-147；蔡仁厚，1984：133-151）。孔子相信有鬼神等超自然力量的存在，所以他主張祭祀，而且必須虔誠地祭祀：
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”《論語·八佾》
他將人間事務(wù)中人力所不能及的部份劃歸為“命”的領(lǐng)域；并將人能夠作為自覺主宰的范圍，劃為“義”的領(lǐng)域，而主張“務(wù)民之義”，建立人間的是非標(biāo)準(zhǔn)，先把人間的事務(wù)做好：
樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”《論語·雍也》
季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死，曰：“未知生，焉知死？”《論語·先進(jìn)》
對于超自然之事，孔子抱著“存而不論”的能度，認(rèn)為：“未能事人，焉能事鬼”？“未知生，焉知死”？因此而主張：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，孟子也繼承了孔子的這種天命觀：
孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性；所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之；所以立命也。”《孟子·盡心上》
孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死，正命也；梏桎而死，非正命也。”《孟子·盡心上》
孟子以為：人的本性是由天所決定的，人祇有在盡心竭力實(shí)踐自己的時(shí)候，才知道自己的“天性”是什么，也因此才能知道上天賦予自己的“使命”是什么。個(gè)人夭壽窮通的遭遇往往有人力不能決定的因素，人所能做的，就是常存行“道”之心，全力發(fā)展自己的天性，“修身以俟之”。在孟子看來，人生的安危禍福，無非都是命，但命有“正命”和“非正命”之分；竭盡人事之后，再也法非改變的成敗利鈍，稱為“正命”；自暴自棄，自甘墮落所招致的不幸，便不是正命。
儒家這種“義命分立”的天命觀，將鬼、神等超自然力量劃入“不可知”的范疇，對其抱持“存而不論”的態(tài)度，這反映出儒家思想中的理性主義成份。然而Weber（1920/1951）認(rèn)為：和清教徒相比，儒家的理性主義卻是不澈底的。清教徒完全否定在這個(gè)上帝創(chuàng)造的世界上有任何魔力的存在，否則就是對上帝的褻贖和不敬，是不可寬恕的。由于儒家對超自然力量缺乏探究的興趣，致使中國的自然科學(xué)始終停留在純粹經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之內(nèi)，未能發(fā)展出近代西方式的科學(xué)技術(shù)。也由于儒家對超自然力量并未作根本的排斥，致使中國長期地容忍多種宗教并存，巫術(shù)和迷信也一直在中國社會(huì)中流行。儒家以樂觀的態(tài)度設(shè)法調(diào)適人與世界的關(guān)系，去適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，而不是以分析的態(tài)度去駕馭現(xiàn)實(shí)，改造現(xiàn)實(shí)。因此，盡管Weber（1920/1951：248）將基督新教和儒教都劃入理性主義宗教的范疇，他卻認(rèn)為兩者的價(jià)值取向存有極大的差異：“儒教的理性主義是對世界的理性適應(yīng)；基督教的理性主義則是對世界的理性控制。”
Weber認(rèn)為：這是歐洲文藝復(fù)興之后，中西社會(huì)發(fā)展走上不同道路的內(nèi)在精神因素。然而，在廿世紀(jì)末期，在中西文化結(jié)合之后，華人“謀事在人，成事在天”，“盡人事，聽天命”的態(tài)度卻產(chǎn)生出一種相當(dāng)積極的“能動(dòng)宿命觀”（李沛良，1993），這是Weber始未料及的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，十分值得吾人注意。
（三）立人道于天道
前文論及：孔、孟持有一種“義命分立”的天命觀。然而，他們是如何在“義”的領(lǐng)域中建立文化價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的？大抵而言，能夠在世界上流傳久遠(yuǎn)的哲學(xué)體系，大多是建立在某種特定的宇宙論之上，能夠?qū)τ钪娴钠鹪础⒈举|(zhì)、和現(xiàn)象提供某種解釋。儒家亦不例外。嚴(yán)格說來，儒家的宇宙論，并不是儒家所獨(dú)有，而是中國人從商周以前流傳下來的。對這種宇宙論記載最為詳盡的書，首推《易經(jīng)》。
〈易傳〉“十翼”中，以〈xx傳〉的內(nèi)容與宇宙論的關(guān)系最為密切（韋政通，1968）。例如：
“大哉干元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。”“干”“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。”
“坤”“元”是“始生萬物之德”。“干元”是屬于天的“元”。天是構(gòu)成一切存在的根據(jù)，它必須仰賴這種“始生萬物之德”的“干元”，才能成就其偉大。所以說：“大哉干元，萬物資始，乃統(tǒng)天”。然而，天雖然有“干元”，能夠行云施雨，若要使品物流行，還必須借助于“坤元”之力，故曰：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”。資始是授氣，資生是成形，意思是說：“坤元”之德在生育滋長萬物，但這種生育滋長之作為必須順承天意，代天完工，故造物之功屬地，“天地感，而萬物化生”，“天地革，而四時(shí)成”。
這樣的宇宙觀具有幾個(gè)明顯的特色：第一，它假設(shè)宇宙本身具有無限的創(chuàng)造力，宇宙中萬物的流行變化均由天地的相遇、相感而不斷顯現(xiàn)。它不像西方基督教那樣，在宇宙之外，另外樹立一個(gè)超越的實(shí)體，并假設(shè)宇宙萬物均由此實(shí)體所創(chuàng)造出來。
第二，它假設(shè)宇宙間萬物的變化，具有一種循環(huán)性的關(guān)系：
“天地之道，恒久不已也，利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。視其所恒，則天地萬物之情可見矣。”“恒”
第三，它假設(shè)宇宙萬物是生生不己、永無止息的。在前述引文中，“干元”之德是“資始萬物”，“坤元”之德是“資生萬物”。“始”之意即為“生”，所以說：“天地之大德曰生”；周易六十四卦的最后一卦為“未濟(jì)”，〈xxx傳〉又強(qiáng)調(diào)“終則有始”，這些觀念都蘊(yùn)涵了“剝極必復(fù)”、“否極泰來”、“生生不己”的往復(fù)循環(huán)式宇宙觀（方東美，1981）
孔子很明顯地受到這種觀點(diǎn)的影響。他在和魯哀公的一次對話中，很清楚地表現(xiàn)出這種觀點(diǎn)：
公曰：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閑其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”《禮記．哀公問》
先秦時(shí)期的儒家認(rèn)為：天與人之間存有一種內(nèi)在的含攝關(guān)系。宇宙萬物皆從天道之生生變化中得其性、命，而人為萬物之一，故人的性、命亦是如此：
“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”《中庸·第二十章》
“誠者，物之始終；不誠無物。是故君子誠之為貴。”《中庸·第二十五章》
“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。”《中庸·第二十六章》
“誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠為能化。”《中庸．第二十三章》
從日月代明，四時(shí)錯(cuò)行、淵泉時(shí)出、川流不息等自然現(xiàn)象中，先秦儒家悟出：
“誠者，天之道也”。宇宙中任何事物的始終都含有“誠”的道理，“至誠無息”，“不誠則無物”，“唯天下至誠為能化”。由于“人道”即“天道”，“人心的條理與自然的條理有某種合轍之處”（劉述先，1989/1992:505），“誠之者，人之道也”，祇要至誠無妄，得自天道的人性便可以朗現(xiàn)出來。所以說：
“唯天下至誠，能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《中庸·第二十二章》
這種模擬的推論方式，并不是康德所謂的“理論理性”，我們也無法用任何科學(xué)的方法在經(jīng)驗(yàn)界中加以驗(yàn)證。然而，它卻是中國儒家所獨(dú)有的“實(shí)踐理性”，能支持個(gè)人去踐行儒家的“仁道”。這種論點(diǎn)認(rèn)為：“天就內(nèi)在于人之中，人把自己內(nèi)在的德性發(fā)揭出來，就是闡明天道的一種方式。故實(shí)際人生雖有限，卻通于無限，而可以與天地參。”（劉述先，1989/1992:508）。然則，儒家要人們發(fā)揚(yáng)的“內(nèi)在德性”是什么？
二、儒家的心之模型
在回答這個(gè)問題之前，我們必須先討論先秦儒家諸子的人性觀。在《儒家思想與東亞現(xiàn)代化》中，作者綜合孔子、孟子、荀子對于人性的觀點(diǎn)，建構(gòu)出一個(gè)“儒家的心之模型”，如圖6-1。此處必須特別強(qiáng)調(diào)的是：從結(jié)構(gòu)主義的角度來看，這樣的一個(gè)模型并不代表孔、孟、荀三人中任何一個(gè)人的人性觀。對他們?nèi)硕裕麄兊娜诵杂^是一種“自覺的模型”，作者所建構(gòu)的“儒家的心之模型”，則是一種“非自覺的模型”；是作者綜合他們?nèi)说娜诵杂^所作的“第二度的解釋”；而不是他們自己對人性的“第一度解釋”（Schutz,1932/1967）。
（一）識(shí)心
在儒家的心之模型”中，作者特別強(qiáng)調(diào)，先秦儒家諸子所體認(rèn)到的“心”，乃是一種“雙層次的存在”：“仁心”承載了孔、孟所提倡的“仁、義、禮”倫理體系；“識(shí)心”則是荀子所體會(huì)到的、作為自然生物體之個(gè)人所擁有的“認(rèn)知心”（注1）。荀子心目中的“人”，是作為自然界中之生物體的個(gè)人；他所謂的“性”，是作為自然生物體之個(gè)人所具有的天性（蔡仁厚，1984：387-403）
“夫好利而欲得者，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是生于人之情性者也。”〈性惡篇〉“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臭，骨體膚理辨寒暑疾癢，是人之生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”〈榮辱篇〉
由此可見，荀子所談的“心”，也是作為自然生物體之個(gè)人所擁有的具有認(rèn)知及思慮功能的“識(shí)心”：
“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”〈天論篇〉
“禮之中焉，能思索，謂之能慮。”〈禮論篇〉
“情然而心為之擇，謂之慮。”〈正名篇〉
“吾慮不清，則不能定然否也。”〈解蔽篇〉
“心，生而有知，知而有志，志也者，藏也；然而有所謂虛。不以所己藏害所將受，謂之虛。”
“心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。不以夢劇亂知，謂之靜。”〈解蔽篇〉
“儒家的心之模型”中，“整個(gè)資源支配者的心理歷程”都是“識(shí)心”作用的范疇，而“仁心”應(yīng)當(dāng)作為“識(shí)心”的指導(dǎo)原則。在與“仁”對應(yīng)的“關(guān)系判斷”之處，作者以一條對角線將代表“關(guān)系”的長方型劃分為兩部份，空白的部份稱為“工具性成份”，這意思是說：作為生物體的個(gè)人生而具有各種欲望，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”。換言之，“識(shí)心”的重要功能之一，便是在和他人互動(dòng)的時(shí)候，思索如何以他人作為“工具”，獲取各種資源，來滿足自己的需要。斜線的部份稱為“情感性成份”，這意思是說：作為道德本體的超越性“仁心”，必須在各種不同角色關(guān)系的互動(dòng)中方能朗現(xiàn)出來，而“仁心”的朗現(xiàn)卻是依“關(guān)系”的親疏遠(yuǎn)近而有差序性的。
由于作為自然生物體的個(gè)人天性具有各種欲望，因此先秦儒家諸子主張用“仁、義、禮”倫理體系來加以約束。用荀子的話來說：
“今人之性，生有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有惡疾焉；順是，故殘賤生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉；順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”〈性惡篇〉
“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治。今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣人以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。”〈性惡篇〉
用符號互動(dòng)論的角度來看，以個(gè)人“好色”、“好聲”、“好味”、“好利”的欲望為基礎(chǔ)而表現(xiàn)出來的“工具性”行動(dòng)，正是“主我”所要走表現(xiàn)出來的“沖動(dòng)”，如果個(gè)人依照這種“沖動(dòng)”率性而為，“從人之性”，“順人之情”社會(huì)秩序必然無法維持，“爭奪生而辭讓亡焉”，“殘賤生而忠信亡焉”，“淫亂生而禮義文理亡焉”。因此，先秦儒家諸子“起禮義”，“制法度”，制訂出“仁、義、禮”倫理體系，透過各種社會(huì)化代理人（agentsofsocialization）傳遞給個(gè)人，作為個(gè)人和他人互動(dòng)的規(guī)范，“以矯飾人之情性而正之”，“以擾化人之情性而導(dǎo)之”。“儒家的心之模型”以一條實(shí)線和一條虛線將代表人際關(guān)系的長方型方塊分成三部份，這意思是說:個(gè)人在和他人互動(dòng)的時(shí)候，其“主我”的沖動(dòng)和“客我”的社會(huì)要求會(huì)處在一種不斷的辯證性歷程中，讓他依照彼此“關(guān)系”的不同，選擇最適當(dāng)?shù)摹敖粨Q法則”，并作出合乎“禮”的行為，使其表現(xiàn)出來的“自我”“出于治”，“合于道”。茍子說：“識(shí)心”的主要功能是“能思索”、“定然否”、居中虛”、“情然而為之擇”，其實(shí)便是在指這種辯證歷程。
（二）仁心
在“儒家的心之模型”中，“仁心”是“仁道”的承載者。在前一節(jié)中，作者提到：先秦儒家諸子用“本天道以立人道”的方式啟示出其倫理體系；用《易經(jīng)》〈十翼〉上的話來說，這就是：
“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有臣君然后有上下，有上下然后禮義知所錯(cuò)。”〈序卦〉
用作者在〈現(xiàn)代性的不連續(xù)假說與建構(gòu)實(shí)在論〉一文中提及的Levy-Bruhl（）之概念來說，那種推論法充分反映出初民“神秘參與律”的思考方式。換言之，《易經(jīng)》〈十翼〉的作者認(rèn)為：人是宇宙間的萬物之一，天、地分陰陽，人間有男女；男女結(jié)合為夫婦之后，又衍出父子、君臣等社會(huì)關(guān)系；因此，這種社會(huì)關(guān)系的安排（人道）是應(yīng)當(dāng)與“天道”相互通契的。儒家所主張的“仁道”或“禮義”之道，即是與“天道”相互通契的“人道”。然則，儒家所主張的“仁道”或“禮義”之道，究竟具有什么特色？
三、庶人倫理：“仁、義、禮”倫理體系
在作者看來，儒家經(jīng)典中最能夠反映儒家倫理中“仁”、“義”、“禮”三個(gè)概念之間的復(fù)雜關(guān)系者，是《中庸》上所說的一段話：
“仁者，人也；親親為大。義者，宜也；尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所由生也。〈第二十章〉
“殺”即是差等之意。這一段話，不祇說明了“仁”、“義”、“禮”三個(gè)概念之間有密切的關(guān)系，而且說明了儒家評量角色關(guān)系的兩個(gè)向度。更清楚地說，儒家主張：個(gè)人和任何其它人交往時(shí)，都應(yīng)當(dāng)從“親疏”和“尊卑”兩個(gè)認(rèn)知向度（cognitivedimensions）來衡量彼此之間的角色關(guān)系：前者是指彼此關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，后者是指雙方地位的尊卑上下。作完評定之后，“親其所當(dāng)親”，是“仁”；“尊其所當(dāng)尊”，是“義”；依照“親親之殺，尊賢之等”所作出的差序性反應(yīng)，則是“禮”。
用西方社會(huì)心理學(xué)的“正義理論”來看，《中庸》上的這段話還有一層重要的涵意。在前一章中，我們提到：“正義理論”將人類社會(huì)中的“正義”分為兩大類：“程序正義”是指：群體中的成員認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用何種程序來決定分配資源的方式；“分配正義”則是指：群體中的成員認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用何種方式分配資源（Leventhal,1976;1980）。依照儒家的觀點(diǎn)，在人際互動(dòng)的場合，應(yīng)當(dāng)先根據(jù)“尊尊”的原則，解決“程序正義”的問題，決定誰是“資源支配者”，有權(quán)選擇資源分配或交易的方式；然后再由他根據(jù)“親親”的原則，決定資源分配或交易的方式。圖6-1“儒家的心之模型”中所謂的“義”，以及圖6-2“資源分配者之心理歷程”中的“交換法則”，主要是指“分配正義”。下列各節(jié)將先討論儒家對“程序正義”的主張，再回過頭來，討論他們對“分配正義”的觀點(diǎn)。
此處還有一點(diǎn)值得強(qiáng)調(diào)之處。在《儒家思想與東亞現(xiàn)代化》中，作者指出：儒家所主張的倫理，在本質(zhì)上是一種“地位倫理”（statusethic）。對于社會(huì)上一般的“庶人”，儒家固然有其文化設(shè)計(jì)；對于承載有文化使命的“士”，儒家還有更高一層的倫理要求。因此，本章在談完儒家的為一般人所設(shè)計(jì)的“庶人倫理”之后；將更進(jìn)一層討論儒家的“士之倫理”。
（一）“程序正義”：尊尊原則
在前一節(jié)中，我們提到：在儒家思想里，“仁”是“本心之全德”，是超越性的道德本體（陳榮捷，1969;Chan,1955），由“仁”可以衍生出“義”、“禮”，其它較為次要的道德綱目又是由此衍生而出，構(gòu)成了繁復(fù)的“仁、義、禮”倫理體系。依照儒家的主張，“五倫”中任何一種對偶性的角色關(guān)系，參與互動(dòng)的雙方，都應(yīng)當(dāng)根據(jù)彼此的“尊尊差距”和“親疏關(guān)系”來決定彼此之間的互動(dòng)方式。事實(shí)上，先秦儒家諸子就是用這兩個(gè)向度評估“五倫”關(guān)系中的角色屬性之后，再從其中提出最適恰的倫理主張。舉例言之，孟子說：
“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”〈滕文公上〉。
在這“五倫”關(guān)系中，他最重視的是“父子”和“君臣”二倫，所謂“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”〈公孫丑下〉。我們不妨以這二倫為例，說明他如何判定不同角色間的倫理原則。在孟子看來，從兒子的角度來看，“父親”在“親疏”向度上是屬于“至尊”，在“尊卑”向度上，又是屬于“尊長”，儒家最重視的德目是“仁”，所以他強(qiáng)調(diào)“父子有親”。對于扮演臣下角色的人而言，“君王”在親疏向度上是落在疏遠(yuǎn)的一端，在“尊卑”向度上，卻是屬于“至尊孟子無法強(qiáng)調(diào)兩者之間的“親”，只好說“君臣有義”。其它像“夫婦有別，長幼有序，朋友有信”等等，我們也可以根據(jù)類似的原則作出不同的倫理主張。
先秦儒家諸子根據(jù)互動(dòng)雙方的“尊卑差距”和“親疏關(guān)系”來判定適用于某種角色關(guān)系的倫理原則。用現(xiàn)代西方心理學(xué)中正義理論的概念來說，當(dāng)個(gè)人和他人進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)考慮雙方關(guān)系的“尊卑”和“親疏”，分別解決有關(guān)“程序正義”和“分配正義”的問題。在決定誰是“資源支配者”以解決“程序正義”的問題時(shí)，儒家主張先考慮雙方地位的“尊卑”差距，并根據(jù)“尊尊”的原則決定誰應(yīng)掌握決策權(quán)：
“何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義。”《禮記·禮運(yùn)篇》
儒家以為：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是社會(huì)中五種最重要的基本人際關(guān)系，儒家稱之為“五倫”。五倫中，每一對角色關(guān)系的互動(dòng)固然都應(yīng)當(dāng)建立在“仁”的基礎(chǔ)之上，可是，由于五倫的角色功能各不相同，它們所應(yīng)強(qiáng)調(diào)的價(jià)值理念也應(yīng)當(dāng)有所差異。在儒家看來，五倫中最應(yīng)當(dāng)闡揚(yáng)的價(jià)值分別為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。更值得注意的是：在儒家的觀念里，這五種角色關(guān)系中，除掉“朋友”一倫屬于對等關(guān)系之外，其它四倫都蘊(yùn)涵有“上下、尊卑”的差序關(guān)系。這四倫中，任何一對關(guān)系涉及的兩個(gè)角色，其社會(huì)地位有高下之分，其掌握權(quán)力亦有大小之別。《禮記》一書將“朋友”一倫除去后，界定了十種所謂的“人義”：“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠”。換言之，假若“父慈”而“子孝”，則他們的行為更符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)。反過來說，假定“父不慈”或“子不孝”，他的行為便是不義的。余此類推。當(dāng)然，這十種“人義”并不能窮盡儒家據(jù)以判斷“義”的所有標(biāo)準(zhǔn)。比方說，假如一個(gè)人對朋友失“信”，別人仍然可以說他“不義”。然而，作者以為：《禮記》之所以特別界定這十種“人義”，乃是因?yàn)樯婕吧鲜觥叭肆x”的五對角色之間，都蘊(yùn)涵有社會(huì)地位的差等關(guān)系。更清楚地說，依照“十義”的原則，扮演“父、兄、夫、長、君”等角色的人，應(yīng)當(dāng)分別依照“慈、良、義、惠、仁”的原則作決策，而扮演“子、弟、婦、幼、臣”等角色的人，則應(yīng)當(dāng)遵守“孝、悌、聽、順、忠”的原則，接受他們的指示。一方面為支配者，一方面為從屬者，其間的尊卑主從關(guān)系至為明顯。
（二）“分配正義”：親親原則
考慮互動(dòng)雙方之角色關(guān)系在“地位尊卑”上的差距之后，“資源支配者”下一步的工作，便是要根據(jù)“親親”的原則，選擇最恰當(dāng)?shù)馁Y源分配或交換法則。圖6-1“儒家的心之模型”來看，考慮互動(dòng)雙方關(guān)系的親疏，是儒家所謂的“仁”；依照雙方關(guān)系的親疏選擇適當(dāng)?shù)慕粨Q法則，是“義”；考慮雙方交易的利害得失之后作出適恰的反應(yīng)，則是“禮”；三者構(gòu)成了儒家“仁、義、禮”倫理體系的核心部分。
在“儒家的心之模型”中，作者以一條對角線將和“仁”對應(yīng)的長方型分為兩部份，斜線部分稱為“情感性成份”，空白部分稱為“工具性成份”，這意思是說：儒家所主張的“仁”，是有差序性的“親親”而不是普遍性的對任何人都“一視同仁”。同時(shí)，作者又以一條實(shí)線和一條虛線將代表“關(guān)系”的長方形切割成三部份，并依其“情感性成份”的多寡，分別稱之為“情感性關(guān)系”，“混合性關(guān)系”和“工具性關(guān)系”。在代表家人間的“情感性關(guān)系”和家庭外的“混合性關(guān)系”之間以一條實(shí)線隔間，這意思是說：儒家認(rèn)為，家人和外人之間存有一種難以穿透的心理界線（psychological boundary），應(yīng)當(dāng)根據(jù)不同的“分配正義”或“交換法則”來進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)。
用〈人情與面子〉的理論模式來看，父子、夫婦、兄弟三倫是屬于“情感性關(guān)系”，個(gè)人應(yīng)當(dāng)以“需求法則”和他們進(jìn)行交往，盡力獲取各種資源，來滿足對方的不同需要。朋友一倫屬于“混合性關(guān)系”，應(yīng)當(dāng)以“人情法則”和對方互動(dòng)。至于君王，一般庶民很少有與之直接互動(dòng)的機(jī)會(huì)，對于統(tǒng)治者的旨意，他們大概只有唯命是從的份。此處值得注意的是：對于不屬于“五倫”的眾多陌生人，儒家并沒有訂立明確的倫理準(zhǔn)則。當(dāng)個(gè)人必須與之建立“工具性關(guān)系”，并交換資源時(shí)，他比較可能根據(jù)“公平法則”，用“精打細(xì)算”的方式，和對方進(jìn)行交易。
1、由親及疏
我們可以從儒家典籍中找到許多證據(jù)來支持以上各項(xiàng)論述：
樊遲問仁。子曰：“愛人。”《論語·顏淵》
子貢曰：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也己。”《論語．雍也》
孔子以“愛人”來解釋“仁”。他認(rèn)為：一個(gè)真正“愛人”的人，必定能夠“推己及人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。他所說的“人”，并不是指某一個(gè)特定的對象。然而，他也明白：一個(gè)人要將“愛人”的精神推廣到每一個(gè)人身上，做到“仁者無所不愛”，并不是容易之事。在社會(huì)互動(dòng)情境中，個(gè)人為了表示他對別人的“仁”或“愛”，往往必須將他擁有的某些資源施予別人。這時(shí)候，他便面臨了現(xiàn)實(shí)的限制：個(gè)人的資源有限，他如何能夠無止境地施“仁”于他人？孔子平常不肯以“仁”許人，有人問他：“某人仁乎？”他的回答不是“不知其仁也”，便是“未知，焉得仁？”主要原因之一，便是一個(gè)人很難做到“無所不愛”。因此，子貢問他：“如果有人能夠『博施于民，而能濟(jì)眾』，能不能稱之為『仁』？”孔子的回答是：“這豈止是仁！簡直可以說是『圣人』了。堯舜恐怕都還做不到呢！”
因此，孔子認(rèn)為：“仁德”的實(shí)踐，應(yīng)當(dāng)“能近取譬”，從“事親”做起，由親及疏，一步步往外推：
孟子曰：“仁之實(shí)，事親是也。”《孟子·離婁上》
孟子曰：“未有仁而遺其親者也。”《孟子·梁惠王上》
孟子曰：“事孰為大？事親為大。…事親，事之本也。”《孟子·離婁上》
在盡到“事親”的義務(wù)之后，他才能一步步地由近及遠(yuǎn)，向外實(shí)踐“仁道”：
子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”《論語·學(xué)而》
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本之而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”《論語·學(xué)而》
孔子所說的“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”，已經(jīng)蘊(yùn)涵了“踐仁”的順序。儒家認(rèn)為：家庭中的“孝弟”是“仁之本”，一個(gè)人要實(shí)踐“仁”的德性，應(yīng)當(dāng)從“務(wù)本”做起，先講求“孝弟”、“篤于親”，再論及其它。
2、居仁由義
孟子也有類似的看法。在先秦儒家諸子中，孟子對“義”的討論，最為詳盡。
他認(rèn)為：個(gè)人對于“義”或“不義”的判斷，應(yīng)當(dāng)以“仁”為基礎(chǔ)，這就是所謂的“居仁由義”：
孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”《孟子·告子上》
孟子曰：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”《孟子·離婁上》
孟子經(jīng)常仁、義并舉，認(rèn)為“仁，人心也；義，人路也”，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”，不過他也同意：實(shí)踐“仁、義”，應(yīng)當(dāng)從家庭中做起：
孟子曰：“仁之實(shí)，事親是也。”《孟子·離婁上》
孟子曰：“未有仁而遺其親者也。”《孟子·梁惠王上》
孟子曰：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也，無他，達(dá)之天下也。”《孟子·盡心上》
和孟子同一時(shí)代的楊朱提倡“為我”，主張“拔一毛以利天下而不為”；墨翟鼓吹“兼愛”，主張“愛人之父如己之父”，孟子痛罵他們“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”《孟子·滕文公下》，其主要原因即在于楊、墨的主張違反了儒家“以仁居心”、“愛有差等”的原則。
值得強(qiáng)調(diào)的是：儒家雖然主張“愛有差等”，認(rèn)為實(shí)踐“仁道”應(yīng)當(dāng)從家庭中做起，但儒家并不以為：“仁”的實(shí)踐可以僅止于此。尤其是對于“士”，儒家更賦予他們一種使命感，認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)從家庭開始，由內(nèi)而外，一步步向外推行“仁道”，“親親而仁民，仁民而愛物”《孟子·盡心上》，“以其所愛及其所不愛”《孟子·盡心下》。這一點(diǎn)，對于了解儒家思想的結(jié)構(gòu)有十分重要的涵意，我們將在下面“士之倫理”一節(jié)中，再作深入討論。
（三）交接以禮
不管“資源支配者”選擇用何種“交易法則”和對方交往，依照儒家的主張，他在衡量雙方交易的利害得失，并作出適當(dāng)反應(yīng)的時(shí)候，都應(yīng)當(dāng)注意“以禮節(jié)之”。在東周時(shí)期，“禮”本來是指宗教儀節(jié)；到了西周初期，“禮”的宗教功能逐漸喪失，各種形式的“禮”轉(zhuǎn)變成為維持政治和社會(huì)秩序的工具（徐復(fù)觀，1963）。根據(jù)儒家典籍的記載，當(dāng)時(shí)的“禮”主要包含三項(xiàng)成份：
1、儀節(jié)：完成某一儀式必須經(jīng)過的步驟和程序，即每位儀式參與者在儀式進(jìn)行的時(shí)空中必須完成的行為，譬如，《禮記》、《儀禮》、《周禮》上所記載的朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、婚姻之禮、等等，都各有其儀節(jié)。
2、器：完成某項(xiàng)儀節(jié)必須使用的器具，包括車、服、旗、章、鐘、鼎、玉、帛等等。
3、名：用以表示儀式當(dāng)事人、主時(shí)人、及參與者之親疏、尊卑（或長幼）關(guān)系的名稱。譬如：家族中繁復(fù)的親屬稱謂；或政治上由天子、諸候、以至于卿大夫的爵號名分，都是其中之例。
在東周封建時(shí)期，貴族在禮制中可以使用的“名”和“器”都有詳細(xì)的明文規(guī)定，孔子本人對這方面也非常重視（注2）。有一次，子路向孔子問施政的優(yōu)先級，孔子說：“必也正名乎!”子路笑他“迂”，然后說了一篇“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興”的大道理（注3）。還有一次，仲叔于奚在衛(wèi)齊之戰(zhàn)中救了衛(wèi)軍統(tǒng)帥孫桓子。衛(wèi)侯要賞他采邑，仲叔于奚一面辭謝，一面要求準(zhǔn)許他在朝見時(shí)，使用諸侯專用的樂隊(duì)和馬飾。衛(wèi)侯同意了，孔子知道后卻大表惋惜，認(rèn)為“不如多與之邑”，又講了一篇“唯名與器不可以假人”的道理。
他看到當(dāng)時(shí)“禮崩樂壞”，諸侯相互攻伐兼并，有些諸侯弒君犯上，雖然保有禮樂的形式，卻失掉禮樂應(yīng)有的內(nèi)涵。因此他喟然慨嘆：“禮云，禮云，玉帛云乎哉?樂云，樂云，鐘鼓云乎哉?”《論語·陽貨》
子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如義何?”《論語·八佾》
子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉。”《論語·衛(wèi)靈公》
根據(jù)朱子的注釋，“質(zhì)”是“質(zhì)干”的意思。孔子認(rèn)為：君子應(yīng)當(dāng)“以仁居心”，“義以為質(zhì)”，“禮以行之”，“遜以出之，信以成之”，如果缺少了“仁心”，“人而不仁”，即使勉強(qiáng)維持“禮、樂”的形式，也沒有什么意義。
在商周之前，禮僅具有外在的強(qiáng)制性和約束力。孔子將“禮”、和“仁”、“義”相提并論，把外在的禮儀改造成為一種“文化心理”結(jié)構(gòu)（李澤厚，1985），希望個(gè)人能夠以“仁心”的道德本體作為基礎(chǔ)，在各種不同的社會(huì)情境中考慮互動(dòng)雙方的關(guān)系，作出合乎“義”的道德判斷，其外顯行為則應(yīng)當(dāng)符合“禮”的原則，“仁、義、禮”三者合而為一，成為儒家倫理最明顯的特色。
四、修身以道
先秦儒家諸子相信：他們用“本天道以之人道”的方法啟示出來的“仁道”，是和“天道”相互通契的。為了鼓勵(lì)弟子們修習(xí)“仁道”，儒家發(fā)展出一套精致的“修身”辦法，要求弟子們“修身以道”
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《大學(xué)·第一章》
“故君子不可以不修身。”《中庸·第二十章》“天下之達(dá)道五，所以行之者三，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。”《中庸·第二十章》
子曰：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”《論語·憲問》
“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。”《中庸·第二十章》
儒家認(rèn)為：從天子以至于庶人，每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)講究修身。修身的目標(biāo)在于以“仁道”處理人間最重要的“五倫”關(guān)系，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友；修身的方法則是以“好學(xué)”的方法學(xué)習(xí)“仁道”，用“力行”的方法實(shí)踐“仁道”，如果個(gè)人的行為違背“仁道”，他便應(yīng)當(dāng)感到羞恥。這樣的修身方法本身還稱不上是道德，不過它卻是追求“知、仁、勇”三達(dá)德的重要途徑。
（一）好學(xué)近乎知
孔子是個(gè)非常重視學(xué)問的人。《論語》一書記載孔子所說的第一句話，便是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不易樂乎?”。他在晚年時(shí)回顧自己一生的經(jīng)歷，說自己從十五歲開始“志于學(xué)”《為政》，以后便“學(xué)而不厭，誨人不倦”。《述而》，專心致力于教育工作。他的學(xué)問十分淵博，但他說自己并不是“生而知之者”，他做學(xué)問的方法是“好古，敏以求之”《述而》他相信“三人行，必有我?guī)煛薄妒龆罚龅阶约翰欢氖虑椋惆l(fā)揮“每事問”的精神，“不恥下問”，從不斷學(xué)習(xí)中獲得知識(shí)。他說自己治學(xué)的態(tài)度是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。
《中庸》上記載了一套儒家的學(xué)習(xí)理論：
“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。茍能此道也，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。《第二十章》
“措”是“放手不為”的意思。儒家要學(xué)生用“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行的方法來追求學(xué)問，如果有“學(xué)之弗能”、“問之弗知”、“思之弗得”、“辨之弗明”、或“行之弗篤”的現(xiàn)象，都不可以輕言放手，一定要拿出“人一能之，己百之；人十能之，己千之”的精神，再接再厲，鍥而不舍，直到問題完全弄清楚為止。
孔子平日教導(dǎo)學(xué)生的時(shí)候，也經(jīng)常提到蘊(yùn)涵在這套學(xué)習(xí)理倫的某些原則。他認(rèn)為最有效的學(xué)習(xí)必須出自于內(nèi)心的興趣，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”《雍也》。惟有如此，方能抱著“學(xué)如不及，猶恐失之”的態(tài)度《泰伯》，“博學(xué)于文”《雍也》。在學(xué)習(xí)的時(shí)候要能夠“日知其所無，月無忘其所能”《子張》，“溫故而知新”《為政》。但是也不能死讀死記，“學(xué)而不思則罔，思而不則殆”《為政》，光只知道“多學(xué)而識(shí)之”，最后一定是弄得一片惘然，毫無實(shí)益。因此，孔子要求學(xué)生要能夠從學(xué)習(xí)材料中抽出一些基本原則，“一以貫之”《衛(wèi)靈公》，再“舉一隅以三隅反”《述而》，活學(xué)活用（注3）。
主張“性惡論”的荀子認(rèn)為：“禮義之道”是像孔子那樣“仁智且不蔽”的“圣人”或“先王”所啟示出來的《解蔽篇》。“聞道有先后”，一般人要懂得“禮義之道”，一定要努力學(xué)習(xí)。因此，他也一再強(qiáng)調(diào)“學(xué)習(xí)”的重要性：
“人之于學(xué)也，猶玉之于琢也。詩曰：『如切如磋，如琢如磨』，謂學(xué)問也。和氏璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶；子貢季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士。”〈大略篇〉“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎?曰：『其唯學(xué)乎!』〈儒效篇〉
荀子寫過一篇膾炙人口的〈勸學(xué)篇〉，頗能彰顯儒家“好學(xué)”的精神：
“故不積跬步，無以致千里，不積小流，無以成江海。麒驥一躍，不能十步，駑馬十駕，功在不舍。鍥而不舍，金石可鏤。鍥而舍之，朽木不折。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無?之事者，無赫赫之功。”
（二）力行
我們說過：儒家教育的主要內(nèi)容是一種道德倫理體系，其本質(zhì)是康德知識(shí)論中所謂的“實(shí)踐理性”，而不是近代人以感官經(jīng)驗(yàn)（sensory experience）為基礎(chǔ)，透過理性的重建（rational reconstruction）所構(gòu)成的“理論理性”。這種“實(shí)踐理性”必須通過“體證的踐履”（牟宗三，1985）或“體知”（杜維明，1987）的歷程，方能為人所認(rèn)識(shí)到。因此，孔子施教，十分重視“篤行”。孔子傳授弟子的教材，雖然包括：禮、樂、射、御、書、數(shù)等六藝。然而，對儒家而言，求學(xué)志在用世，修德重于讀書（注5）。如果學(xué)到一些道原則，只在口頭上談?wù)劊瑢W(xué)而不能致用，那么學(xué)得再多，亦是罔然。因此，他要求學(xué)生“先行其言，而后從之”〈為政〉，“訥于言而敏于行”〈里仁〉，“言之必可行”〈子路〉，不能光說不做。
孟子施教，也非常強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐，而主張“力行”。他認(rèn)為：“仁、義、禮智”是“我因有之”〈告子上〉，是“不慮而知，不學(xué)而能”的“良知良能”〈盡心上〉，是“人人可得而為之”的。有人問他：
“不為者與不能者之形何以異?”曰：“挾太山以超北海，語人曰我不能，是誠不能也；為長者折枝，語人曰：『我不能』，是不為也，非不能也。”《孟子·梁惠王上》
“為”便是“實(shí)踐”的意思。在孟子看來，“仁、義、禮、智”即然是“我固有之”，踐行仁道，有如“為長者折枝”之易，若推說“不能”，那是“不為也，非不能也”。反過來說，如果有心踐行“仁道”，則任何人皆可以為堯舜：“舜何人也；予何人也。有為者，亦若是!”〈滕文公上〉
主張“性惡論”的荀子雖然不相信人有所謂的“良知良能”，而認(rèn)為“禮義之道”是個(gè)人向“圣人”、或“先王”學(xué)習(xí)得來的，不過，他也非常重視“道的實(shí)踐問題：
“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。”〈修身篇〉“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。”〈儒效篇〉
“真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)教有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”〈勸學(xué)篇〉
（三）知恥近乎勇
儒家既然堅(jiān)持人應(yīng)當(dāng)踐行“仁、義、禮”倫理體系，“為之，人也；舍之，禽獸也”，如果有人“言過其實(shí)”，行為背離了“仁道”，儒家便認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)感到可恥，所以孔子說：
“君子恥其言而過其行。”《論語·憲問》
“古者言之不出，恥躬之不逮也。”《論語·里仁》
孟子也認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持道德，不可以油嘴滑舌，“為機(jī)變之巧”：
“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。”《孟子·盡心上》
“恥之于人大矣。為機(jī)變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有!”《孟子·盡心上》
在下一節(jié)中，我們將指出：儒家賦予士一種“以道濟(jì)世”的使命感，認(rèn)為“士應(yīng)當(dāng)追求“以道濟(jì)世”的目標(biāo)，而不應(yīng)當(dāng)追求物質(zhì)的享受：
子曰：“士志于道而恥惡衣惡食者，未足以議也。”《論語·里仁》
所以，孔子贊揚(yáng)子路“衣敝蘊(yùn)袍，與衣狐貉者立”，而不以為恥〈子罕〉。值得一提的是：儒家重視的是“樂道”，而不是無條件的安貧。
子曰：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”《論語·泰伯》
子曰：“邦有道，谷。邦無道，谷，恥也。”
孟子曰：“立乎人之本朝而道不行，恥也。”《孟子·萬章下》
孟子曰：“聲聞過情，君子恥之。”《孟子·離婁下》
儒家以為：個(gè)人出仕的主要目的是以道濟(jì)天下。在邦有道之時(shí)，個(gè)人理應(yīng)出仕；如果無能出仕，而身居貧賤，那是可恥之事。反過來說，徜若邦無道而個(gè)人身居富貴，領(lǐng)取國家俸祿（谷），卻尸位素餐，一無作為，“立乎人之本朝而道不行”，或甚至是浪得虛名，“聲聞過情”，更是十分的可恥。
（四）君子與小人
儒家鼓勵(lì)人們用“好學(xué)、力行、知恥”的方法“修身”，目的在于培養(yǎng)能夠踐行“仁道”的“君子”。“君子”這個(gè)概念本來是指有貴族身份或家世的人，孔子則轉(zhuǎn)而借之，用以指稱有道德修養(yǎng)的人，《論語》記載的孔子語錄中，除少數(shù)例外，絕大多數(shù)都是第二種用法。孔子平日教導(dǎo)學(xué)生，十分強(qiáng)調(diào)“君子”這個(gè)概念。譬如，子夏投入孔子門下，孔子即告誡他：“女為君子之儒，無為小人儒。”《論語．雍也》。他自己平日更經(jīng)常和弟子從各種不同角度討論“君子”和“小人”之別：
“君子喻于義，小人喻于利。”《論語·里仁》
“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”《論語·里仁》
“君子固窮，小人窮斯濫矣。”《論語·衛(wèi)靈公》
“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”《論語·陽貨》
“君子求諸己，小人求諸人。”《論語·衛(wèi)靈公》
“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”《論語·述而》
“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”《論語·顏淵》
“君子和而不同，小人同而不和。”《論語·子路》
“君子固而不比，小人比而不固。”《論語·為政》
“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”《論語·子路》
以上例子顯示：孔子非常重視“君子”和“小人”的不同，并試圖從各種不同角度來突顯兩者之間的差異，其目的則是希望弟子作為“君子”，毋為“小人”（高明，1983;余英時(shí)，1987）。從以上所舉的例子，我們可以看出：孔子所謂“君子”，其實(shí)就是懷有“仁心”，能夠“以仁居心”，并且熟諳“仁、義、禮”倫理體系的人。他在日常生活中待人接物，不僅“居仁由義”，而且謙恭有禮。“君子”所關(guān)切的問題，是以“仁、義、禮”倫理體系為基礎(chǔ)的道德原則，而不像小人那樣，祇關(guān)心現(xiàn)實(shí)世界中的利害，所以說“君子喻于義，小人喻于利”，“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，“君子固窮，小人窮斯濫矣”。在孔子看來，奉行“仁道”、“以仁居心”的君子，不祇會(huì)“反求諸己”，
要求自己實(shí)踐“仁、義、禮”倫理體系；而且會(huì)“成人之美，不成人之惡”，因此他的內(nèi)心是坦蕩蕩的，和別人相處則能“和而不同”、“固而不比”，“泰而不驕”。這種風(fēng)范和孳孳為利的小人正好成為明顯的對比。
五、儒家的“士之倫理”：濟(jì)世以道
孔孟思想認(rèn)為：整個(gè)社會(huì)的安寧、秩序、及和諧都是建立在個(gè)人的道德修養(yǎng)之上，因此，每一個(gè)人都有義務(wù)成為“君子”，這是儒家對于作為一個(gè)“人”的基本要求。而“君子不可以不修身”，故道德方面的自我修養(yǎng)（self-cultivation）也變成一種漫長、艱辛、而永無止境的歷程（Tu,1985）。一般庶人固然應(yīng)當(dāng)在其家庭及生活的小區(qū)內(nèi)“行仁”，對于承載有文化使命的“士”，儒家對他們還有更高一層的道德要求。
（一）士志于道
我們說過，儒家所主張的倫理，本質(zhì)上是一種“地位倫理”（statusethics）。儒家賦予“士”一種使命感，認(rèn)為“士”應(yīng)當(dāng)“濟(jì)世以道”：
子曰：“人能弘道，非道弘人。”《論語·衛(wèi)靈公》子曰：“朝聞道，夕死可矣。”《論語·里仁》
儒家希望：弟子們能夠“志于道”，要立志“弘道”，不要把“道”當(dāng)做是弘揚(yáng)個(gè)人名聲的工具。由于儒家認(rèn)為：“道”的追求具有絕對的價(jià)值，是一件必須“生死與之”之事，孔子不僅要求弟子“篤信善學(xué)，守死善道”〈泰伯〉，甚至說出“朝聞道，夕死可矣”的話。曾子和孟子更進(jìn)一步地闡述儒家的這種理想：
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”《論語·泰伯》
孟子所謂宋勾踐曰：“…故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉。達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世；窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”《孟子·盡心篇》
孟子曰：“……居天下之廣居，立天下之正位，行天下之達(dá)道。得志與民由之，不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”《孟子·滕文公下》
依照儒家“德治主義”的理想，掌握實(shí)權(quán)的一國之君有能力也有責(zé)任在其封國內(nèi)推行“仁政”，使其國內(nèi)百姓“廣被仁澤”，然后再逐步漸進(jìn)，由“一國興仁”發(fā)展到“天下興仁”的理想境界。在這個(gè)過程中，“士”扮演著十分重要的角色。他應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“道”的理想，在“得志的時(shí)候，“以道事君”，“與民由之”，“澤加于民”，甚至“兼善天下”。他施行仁澤的范圍愈廣，他的道德成就也愈高。這就是儒家所強(qiáng)調(diào)的“修身，齊家，治國，平天下”。反過來說，如果他“不得志”，也應(yīng)該“窮不失義”，“獨(dú)善其身”，“獨(dú)行其道”，以求“修身見于世”。唯有如此地“守死善道”，“富貴不能淫，貧踐不能移，威武不能屈”，才是所謂的“大丈夫”。
（二）以道事君
儒家在評估個(gè)人道德成就的高下時(shí)，是以他在作道德判斷并履行道德實(shí)踐時(shí)，施行“仁澤”所及的群體大小而定。“士”在“得志，澤加于民”時(shí)，惠及的群體愈大，他的道德成就也愈高。用朱元晦的話來說：“仁者如水。有一杯水，有一溪水，有一江水，圣人便是大海水”《朱子語類·卷三十三》，所謂“杯水、溪水、江水、大海水”，可以用個(gè)人施“仁”的群體大小作為其衡量尺度。“澤加于民”時(shí)，“民”的群體愈大，愈是“仁澤廣被”，道德成就也愈高。
儒家是主張“大德必得其祿，必得其位”的，“士”必須“仁以為己任”，占更高社會(huì)地位的顯貴、王侯亦莫不然：
孟子曰：“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁；國之所以廢興存亡者亦然。”孟子曰：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”《孟子·離婁篇》
孟子曰：“紂桀之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣！得其民有道，得其心，斯得民矣！得其心有道，所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。”《孟子·離婁篇》
天子、諸侯、卿大夫，都是在社會(huì)上占有較高地位的人，孟子認(rèn)為：他們在做各種涉及正義的判斷時(shí)，也應(yīng)當(dāng)以“仁”為基礎(chǔ)，以免失去民心，而不能長久保其祿位。我們說過：儒家所強(qiáng)調(diào)的這種“仁”，基本上是個(gè)人對其所屬群體的“愛”為基礎(chǔ)，當(dāng)政者在其權(quán)力范圍之內(nèi)做各項(xiàng)決策時(shí)，都應(yīng)當(dāng)考慮他所屬的群體，“所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也”。孟子以為：做臣子的人，最重要的責(zé)任便是“格君心之非”，引君于正途（注6）。儒家認(rèn)為：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”，祇要“一正君，而國定矣”《孟子·離婁篇》，因此，孟子主張：“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识选薄睹献印じ孀悠贰?/p>
以對群體的“仁”為基礎(chǔ)，士在出仕之后，便可以和統(tǒng)治者產(chǎn)生出一種對等的關(guān)系：
孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如仇寇。”《孟子·離婁篇》
這種觀念反映出儒家式的“自律性道德”。更清楚地說，在前文所說的“程序正義”方面，儒家雖然主張：居于尊上地位的“父、兄、夫、長、君”，應(yīng)當(dāng)依照“慈、良、義、惠、仁”的原則作決策，居于卑下地位的“子、弟、婦、幼、臣”，必須根據(jù)“孝、悌、聽、順、忠”的原則，與之交往，然而，如果居上位的人違反了“仁”的原則，儒家卻主張：“當(dāng)不義則爭之”。更確切地說：“當(dāng)不義則爭之”是儒家所強(qiáng)調(diào)的普遍性原則，任何人作出不義的行為，個(gè)人都應(yīng)當(dāng)挺身抗?fàn)帲?/p>
曾子問孔子：“若夫慈愛恭敬，安親揚(yáng)名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與？是何言與？昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家，士有爭友，則身不離于令名。父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？”《孝經(jīng)·諫爭章》
荀子在〈子道篇〉中亦主張：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父。”
值得強(qiáng)調(diào)的是：在先秦儒家的概念里，“君臣”和“父子”是兩類截然不同的關(guān)系，在這兩類關(guān)系里，居于優(yōu)勢地位者犯了不義之行，居于卑下地位的人經(jīng)過反復(fù)諍諫之后，如果居上位者不愿聽從，居下位者的反應(yīng)也應(yīng)當(dāng)有所不同：
“父母有過，諫而不逆。”《禮記·祭義》
“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”《禮記·曲禮》
子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”《論語·里仁》
“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝。悅則復(fù)諫。不悅，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。父母怒，不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”《禮記·內(nèi)則》
在儒家看來，父母親是自己生命的根源，是“己身所從出”之人。親子之間的關(guān)系，是永遠(yuǎn)無法切斷的血緣關(guān)系。在“孝”的大前題之下，父母有過，作子女的人祇能“諫而不逆”，“下氣怡色，柔聲以諫”，“幾諫”。縱然“父母怒，不悅，而撻之流血”，表現(xiàn)出極端“不慈”的行為，子女也祗能忍耐到底，“號泣而隨之”，“不敢疾怨，起敬起孝”，“又敬不違”。
然而，君臣之間并沒有這種不可割裂的血緣關(guān)系。君王殘暴不仁而又不聽人勸諫的時(shí)候，臣下的反應(yīng)也應(yīng)當(dāng)有所不同：
齊宣王問卿。孟子曰：“王，何卿之問也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。”王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位。”王勃然變乎色。曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。”王色定。然后請問異姓之卿。曰：“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去。”《孟子·萬章下》
孟子在回答齊宣王的問題時(shí)表示，貴戚之卿和異姓之卿與國君關(guān)系不同，貴戚之卿與國君關(guān)系密切，國君有大過，反復(fù)規(guī)勸他而不聽，則可能危及國家，在“民為貴，社稷次之，君為輕”的原則下，應(yīng)該易置之。異姓之卿與國君關(guān)系疏遠(yuǎn)，君王有過，反復(fù)勸諫而不聽，便可以離開這個(gè)國家而他去。譬如君王“無罪而殺士”或“無罪而戮民”，作為臣下的大夫、或士更可以離職他去，不必留情。遇到暴虐無道，不行仁政的君王，有勢力的諸侯更應(yīng)當(dāng)挺身而出，吊民伐罪：
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”《孟子·梁惠王下》
這些觀念在在顯示出：先秦儒家諸子強(qiáng)調(diào)尊卑主從關(guān)系之差序性，乃是以互動(dòng)雙方必須確守“仁道”的原則作為大前提。如果尊長的一方背離了“仁道”的原則，從屬的一方便沒有盲目遵從的義務(wù)。這是儒家“自律性道德”的最大特色。近代許多研究中國政治文化的漢學(xué)家，經(jīng)常注意到中國歷史上政治人物作道德判斷時(shí)的自主性及自律性（狄白瑞，1983;Metzgar,1977,1981），其文化根源即在于此。然而，在儒家的傳統(tǒng)觀念里，“士”的角色在于“以道事君”，“格君心之非”，他能不能“行道”，先決條件在于是不是能得到君王的重用，君主制度變成“士”實(shí)踐其理想人格的形式要件（雷霆，1991）,“士”無法獨(dú)立成就其道德人格，這不能不說是傳統(tǒng)士人的一項(xiàng)悲劇。
六、結(jié)論
在本章中，作者以〈人情與面子〉的理論模式為基礎(chǔ)，用結(jié)構(gòu)主義的方法，分析了儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。從這樣的分析中，我們可以很清楚地看出：作者綜合先秦儒家諸子對于“仁”、“義”、“禮”等概念的闡述，所建構(gòu)出來的“儒家的心之模型”，和〈人情與面子〉理論模式中“資源支配者的心理歷程”之間，具一種“同構(gòu)”的關(guān)系：差序性的“仁”和作“關(guān)系判斷”時(shí)“關(guān)系”中的“情感性成份”相互對應(yīng)；“義”于應(yīng)于“交換法則”；“禮”則對應(yīng)于經(jīng)過辯證性心理沖突后所表現(xiàn)出來的外顯行為。換言之，〈人情與面子〉的理論模式雖然是一種可以用來說明不同社會(huì)中之人際互動(dòng)形式性理論，但我們要說明為什么一般華人特別重視“需求法則”或“人情法則”，卻不能不考慮儒家傳統(tǒng)的“深層結(jié)構(gòu)”，以及自此而衍生出來的“淺層結(jié)構(gòu)”（注7）。當(dāng)我們以〈人情與面子〉的理論模式為參考架構(gòu)而分析儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)時(shí)，我們立即可以看出：〈人情與面子〉的理論模式其實(shí)只能說明儒家思想的部份，也就是“庶人倫理”中與“分配正義”有關(guān)的部份。除此之外，儒家思想還有其獨(dú)特的宇宙論、天命觀、心性論、和修養(yǎng)論，這整體的結(jié)構(gòu)構(gòu)成我們理解儒家“仁、義、禮”倫理體系的“背景境域”。更清楚地說，徜若我們將一切的文化價(jià)值摒棄不談，則〈人情與面子〉的理論模式將是可以適用于不同社會(huì)的形式性理論。徜若我們要說明：為什么傳統(tǒng)社會(huì)中的華人特別重視“人情、關(guān)系、與面子”，則我們不僅要考慮與該理論對應(yīng)的“仁、義、禮”倫理體系，而且要考慮儒家傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“尊尊原則”。這種“程序正義”的觀念，是西方個(gè)人主義文化付諸闕如的。當(dāng)然，如果我們要了解：為什么儒家思想會(huì)有這樣的正義觀念，我們又不能不進(jìn)一步考慮儒家的人生觀及其整體的“背景境域”。
同樣的，我們在討論任何與儒家傳統(tǒng)有關(guān)的議題時(shí)，也應(yīng)當(dāng)采取結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)，作整體性的考慮。比方說，在討論華人的道德思慮時(shí)，幾乎所有學(xué)者都同意：對華人道德思慮影響最大的是儒家“仁”的理念。誠然，在儒家思想里，“仁”是超越性的道德本體，是“本心之全德”（牟宗三，1975,1985）然而，有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)：“仁、義、禮、智”是具有“普遍主義”特色的道德原則（如：李明輝，19；余英時(shí),1984）；有些學(xué)者則認(rèn)為：“仁”的具體實(shí)踐是主張“特殊主義”而講究差序性的（如：黃進(jìn)興，19;傅偉勛，1973），心理學(xué)者采用西方測量工具從事實(shí)征研究時(shí)，所測得的結(jié)果也呈現(xiàn)出紛歧不一的現(xiàn)象（如；楊中芳，1991;傅寶玉、雷霆，1991）。如果我們對儒家思想有一種整體性的結(jié)構(gòu)觀，了解“庶人倫理”和“士之倫理”之間的差異，考慮作出道德判斷者的身份地位和社會(huì)處境，其實(shí)我們不難對這許多紛歧的現(xiàn)象作出一個(gè)較為妥善的解釋。由于有關(guān)此一問題的討論己經(jīng)超出本文的范疇，我們只有留待其它場合再作細(xì)論。
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附注
（注1）包遵信（1986，指出：中國歷史上的學(xué)者大多將孟、荀之說視為互相對立的理論，本文則視之為理解“人”的兩種不同途徑。
（注2）關(guān)于孔子重視“禮”之差序性的討論，見蔡尚思（1982）：頁62-79。
（注3）孔子主張依照儒家的標(biāo)準(zhǔn)，為歷史人物定名份，寓褒貶，這種作法胡適（1919:87-101）稱之為“正名主義”。
（注4）胡適（Hu,1967）即認(rèn)為儒家的學(xué)習(xí)方法極符合科學(xué)精神。
（注5）關(guān)于孔門學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容，見胡止歸（1983），楊亮功（1983）。
（注6）在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，“士”階層的興起及儒家如何賦予“士”以“行道”的使命，見余英時(shí)（1987）及徐復(fù)觀（1972）。
（注7）近年來港臺(tái)社會(huì)科學(xué)工作者對于人情、關(guān)系、面子的描述，均可以看做是由此“深層結(jié)構(gòu)”衍生出來的“淺層結(jié)構(gòu)”。見朱瑞玲（1988），金耀基（1991,1986,1992），陳之昭（1988），喬健（1982）。
