《社會科學報》原編者按：伴隨著儒學的百年“厄運”，是儒學的數度“掙扎”，近年來，以儒家文化為核心的傳統文化熱可以稱為儒學復興的“第四次浪潮”，與以往港臺、海外的新儒家對儒學的心性傳統的推崇相比，茲次儒學“浪潮”中一個最明顯的特點就是對儒學的治世功能的重視，而且具有一定的現實指向，在此背景下，關于“儒教”的討論就更顯得緊迫和必要。

儒學的“第四次浪潮”

　　讀經、國學院、祭孔、甲申文化宣言、會講、《原道》十周年座談、孔子學院、漢語熱、儒教……從近幾年來這些令人應接不暇的文化事件來看，以儒家文化為核心的傳統文化的復興呈現出一種“星星之火，可以燎原”的態勢。

　　固然，像多數人所痛惜的那樣，近現代百年中國儒學經過了“五四”、“文革”、“西化”三次旗幟鮮明的“否定”的厄運，其實，堅韌的儒學卻仍能時不時地翻騰出一波波浪潮來。梁漱溟、張君勱、熊十力等人的研究論述可謂是第一次浪潮，牟宗三、唐君毅等人于 1958 年發表的《港臺新儒家宣言》成為第二次浪潮的標志。美籍學者余英時、杜維明等人的登上舞臺形成了儒學第三次浪潮，看來，近幾年來大陸蔣慶、康曉光、陳明等人的儒學主張稱得上儒學的“第四次浪潮”，這似乎并不算“過分抬舉了他們”（方克立語），這次儒學浪潮的“潮尖”莫過于近來關于儒教的激辯。 去年歲末，北方正值料峭，南國卻是一片和暖，在 “首屆全國儒教學術研討會”這個“學術擂臺”上，儒學研究各路好手應貼而來，到 廣州從化“ 華山論劍”。

儒教是一個“教”

　　“其實，我 認為根本 沒有理由懷疑儒教不是宗教。有人覺得這個問題很重要，需要談，我覺得不重要，不需要談，因為它根本不應存在這問題。……我覺得這不是問題的問題，現在竟然成為很重要的問題，這才是問題。”

　　牟宗三先生的高足，身著寬松的中式對襟服的國立臺灣師范大學教授林安梧先生雄辯地說著。

　　儒教能否成為宗教，這在過去也許不是問題，但到今天又成為一個問題，看來，這主要是我們囿于西方的宗教觀的緣因。“ 這正如同使用‘筷子’和‘叉子’，它們兩者都是用餐的工具，若你只認為叉子是工具，而且以用叉子的方式來使用筷子，那么筷子是非常差的叉子 ，這時你便說 要把筷子改造成叉子，才會成為比較好的叉子，你說這個方式是可以嗎？是恰當的嗎？”棉里藏針的林安梧的“筷子和叉子”理論道出了儒教是不同于西方宗教的“宗教”，它不是西方一神論意義下的宗教，那么，“儒教是一個什么樣的宗教，儒教其實是一個人生長在天地之間，對天地、對父母、對圣賢根源性的尊敬，回到生命的根源，開發生命根源的宗教 。” 這里“宗”是根源性的“道”，這里“教”是由此根源開演出的“德”，而中國文化傳統則是“宗教 ” 與 “ 道德 ” 和合為一的 。

　　似乎來自港臺的學者都不約而同地肯定儒教的宗教形態， 香港孔教學院院長湯恩佳認為：“絕對不能用西方宗教作為衡量儒教的標準， 更不能認為儒教與西方宗教不同，就否定自己是宗教。”因為 儒教具有宗教的本質特征，即信仰，同時還具有宗教的一般特征，如“教主”、“教義”、“教堂”等。 蔣慶照例身著漢服，腳穿軟鞋，說話短促有力，他認為儒教“既有中國文化中‘禮樂教化’與‘道德教育’之義，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之義；既有信奉‘天道性理’‘良知心體’的超越信仰之義，又有實現‘神道設教’的治世功能之義，它只不過是一種與西方宗教不同的獨特的中國宗教。 ”

　　中國社科院哲學所儒教研究中心秘書長陳明善于攪活會議氣氛，但發起言來卻論文氣十足，他是從公民宗教的角度來理解儒教，他所謂的即用見體說儒教，“就是把儒教作為為人的生存活動而存在的一套話語系統、一種工具或文本，在其與民族生命、社會環境以及與之并立的思想體系的互動關系之中來解讀、評價和建構。”

　　面目清峻的“改革派”中國人民大學的何光滬則對儒教進行了現代意義的鍛煉，并提出 “不祭祖拜物而敬天，不任情縱欲而率性，不遁世出家而修行”的 “新內圣”，以及 “不黨同伐異而求和，不專權愚民而有序，不法古復禮而踐仁” 的“新外王”之類儒教改革主張。其中， “新外王”的基礎是“新內圣”，“新外王”是“新內圣”的體現。

　　其實會上不以為然者也許大有人在，但倒是沒有人公開反對儒教之為宗教，因為他們或許是對儒教與現代文明相背離的內容不以為然。至少表面看來，儒教是一種“教”了。

政治訴求的新動向

　　被貼上“原教旨主義者”標簽、個性耿直和執拗的蔣慶顯得偏激而武斷。儒家文化在歷史上的政治功能不可小覷，這本來正是傳統文化提倡者會感到尷尬之處，然而，蔣慶等人卻“逆潮流而動”，他偏要鼓吹恢復儒教往昔那種“ 圣王合一”、“政教合一”的榮光，進而用儒教來解決中國的政治問題、社會問題和人生問題，他甚至構想了種種復興儒教的具體方案，雖然這些措施看起來無異于“天方夜譚”。

　　蔣慶的主張首先與主流意識形態構成了一種緊張的關系。正如方克立在《中山大學學報》上著文表達了對這一動向的“擔憂”。他說，這次“大陸新儒學”“一個重要特點就是把前輩新儒家力圖從封建意識形態中解脫出來的儒學，即心性化、形上化了的儒學，重新政治化和宗教化，強調要從‘心性儒學’走向‘政治儒學’，從‘復興儒學’走向‘復興儒教’。”基于此，他提出要對保守主義的儒化思潮“同樣可以顛覆、毀滅社會主義”提高“警惕”，“在今日中國，任何思想學說想要宗教化，都應該吸取‘法輪功’的教訓，不要走到與社會主義相對抗的道路上去。”

　　武高壽也在《社會科學評論》上著文指出：“當前一些學者把儒學稱為宗教，并非僅是學術的觀點，而是有‘內圣外王’的政治主張的”，“儒教救世的想象實質是道德作用的自我夸大”，也“是以天道性理的形而上學追求王官政治，這樣只能重蹈封建專制的陷阱。……真的救世思想，只能是馬克思主義。”

　　同時蔣慶的主張又與現代政治文明構成了一種緊張關系。中國社科院研究員徐友漁認為， 批駁蔣慶很容易，因為他很極端，但實際上又很困難，因為他的思想和你完全不一樣，你倒是無法批評的。“引起我個人最為不滿或很多人覺得不能接受的是蔣慶的王道政治主張，他明顯不同意現代民主制”，徐友漁認為蔣慶的反平等，反民主觀點是沒法討論的，他發動大家一起“圍剿”蔣慶，何光滬則說蔣慶的設計“會讓中國成為一個儒教化的伊朗”，還有人認為蔣慶的說法是“企圖將儒教意識形態化，為專制主義服務”。

　　就在蔣慶大遭“圍剿”之時，半路殺出個程咬金，林安梧教授挺身而出為其解圍， 他覺得大家的“擔心太過了”，這些措施“可能會有弊病，但基本上是良性的，大體是可以放心的。”

心靈安頓和道德教化

　　相對于對儒教政治化傾向的激烈爭議， 儒教的德性傳統及其教化功能卻得到大多數學者的肯定。正如杜維明在 《儒學創新的宗教反思》中所云：“儒家的經世不僅是政治管理，也是教化，通過身心靈神各層次的陶養把人從生物實體轉化為倫理和美學的存在。” 事實證明，儒家文化雖然開掘不出現代化因素，但它可以參與到現代化之中，為現代社會的心靈安頓和道德教化提供一個重要的精神資源。

　　在這一點上，蔣慶的觀點似乎能夠得到多數人的贊同。因為“儒教能 解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇、天道性理安頓國人的精神生命”。 香港法住學院的 霍韜晦先生說蔣慶的“動機以及他的用心是非常值得肯定的”，因為這可以應對現代化生存的精神困境，他說：“ 我以前在香港就提出香港面臨著嚴重的教育問題，即文化教育不夠，生命教育不夠，……現代人對自己的人生方向都沒有時間來思考，要靠市場來帶動，環境來要求，精神很虛無，壓力很大”，這時安身立命就比任何時候來得重要。

　　儒教的仁、義、禮、智、信等信條體現了儒教的道德教化功能。這在民間對讀經的熱衷可以看出，他們對傳統文化的熱衷的原因是朦朧的和樸素的，其實他們看重的正是傳統文化中的德性傳統，而這一豐厚的傳統有助于一個公民健康人格的養成，其出發點和落腳點則是做一個具有道德精神的堂堂正正的社會人。湯恩佳認為，“通過教化，通過德治，進而養成良好的社會道德風尚，建立良好的社會秩序，從而使人人有安身立命之處。”

　　就連自稱為“腳踏兩只船”的秋風也認為：“ 一個好的政治，最終還是需要有一個良好的道德基礎”，而儒教將對培養一個有是非感、有道德感的公民善莫大焉，因為“一個正統的宗教，可能都會有利于政府的轉型，都會塑造一個負責任的公民。”在這一點上，他稱與蔣慶達成了共識。

　　可見，儒教的心靈安頓和道德教化似乎得到多數人的認可。

原載《社會科學報》 2005年2月23日，第1，4版