徐復觀的解釋學架構是從考據與義理之辯開始的。在他看來，考據對于研治中國思想史是盡其“史”的工作，義理是盡其“思想”的工作，二者各有所本，但相互滲透。在考據義理、漢宋學術之爭中，他揭露訓詁學演繹法的時代局限性和非科學性，竭力批駁清人對宋學的污蔑，張揚義理之學。但他并沒有由此全盤否定考據整理史料的功用，相反以發展與聯系的觀點建立了歸納法的新考據學；在他的新考據學中，實際上容納了義理的方法。從解釋學的觀點來看，考據與義理方法都是解釋的方法，解釋就是對史料進行爬梳、整理和詮釋，從根本上把材料的精神實質從靜態、僵直的本文狀態中導引出來，使其成為一流動、積極的精神生命。但是在解釋和操作方法的過程中，解釋主體是廁身其中的，因此不可避免地打上了解釋者的主觀烙印。而如何消解解釋者的主觀烙印，保證解釋的客觀性，就成為解釋中的一個重要問題。徐復觀走的是追問主體解釋結構的路向。 徐復觀研治中國思想史，既重方法的運用，亦重態度的契合。在反己溯求中，他認為人格又決定著解釋的態度，因此整個解釋的根基乃在于人性論的“先見”和心的文化系統中。
一 義理·考據
50年代末，臺灣學術界就史料的整理問題展開了一場考據與義理的爭論。這場爭論首先是由史料的考訂與解釋引起的。爭論的一方否認考訂和解釋在處理同一史料時有內在的聯系，認為歷史學最終將走上自然科學的道路，從而企圖將解釋的方法排擠出史料的整理研究中。徐復觀則持相反的意見，認為“點滴主義”的考訂成果只是整理史料的初步工作，把考訂成果由點滴轉向有機聯系正是解釋的任務，解釋更深刻、更內在地闡發出歷史的必然性，否則歷史只會成為一堆孤立、僵死的材料；不僅如此，考訂本身也需要貫注解釋的精神，解釋幾乎深入到每一個具體的考訂活動之中。這場爭論隨后擴大為考據與義理的爭辯，一方認為考據精則義理精，考據粗則義理粗，考據不到家則義理無從談起。徐復觀則認為，考據與義理各有所本，無所謂本末之爭，如強以本末論之，則義理為本，考據為末，研治中國思想史，“固然要講訓詁”、注重文獻的搜集考訂，但考據之于義理，“只屬于啟發襄助的次要地位，它不是義理的（道德的）直接的根源所在”〔1〕。傳統的義理之學是以人格心性及各人在生活中所認取證驗的東西為最高最后的根源，因此徐復觀認為研治中國思想史或者要寫一部像樣的中國思想史，“第一，必須讀書讀得多，讀得實在。第二，必須受有思想的訓練。第三，必須有做人的自覺。”〔2〕
隨著爭論的進一步擴大，雙方很快轉入漢宋學術路數之爭。在徐復觀看來，清代漢學家的學問停頓在零碎ｄòｕ＠①ｄìｎｇ＠②的訓詁考據之上，以為訓詁清楚了，義理就明白了，他們不愿在訓詁的基礎上真正進入“思想”的領域，而是以“玄學”的名義對“思想”的東西一概加以抹煞。由此，清代漢學家們不但把研究工作完全拘限在注釋的范圍內，而且安于“我注六經”的偷惰生活，不思進取，與現實的自然、社會、人生完全絕緣，從而把中國學術通往近代之路隔斷了。所以徐復觀不無偏激地罵他們是“一群缺乏思想的學者”，指責他們樹立漢學的偶像，并非在古典上真正得到了有價值的啟發，而是“僅出于爭名好勝之心”而已。對于宋學，徐復觀認為它的最可貴之處是對古典內容進行了義理的闡發與新詮，充滿了“六經注我”的學術活力，其根本處在于把古典道理落實到現實的人生、社會、政治上，以現實的人生、社會、政治，考驗古典的內容，以“涵養須用敬、為學則在致知”的原則確定了程朱治學的大方向。由此，徐復觀認為宋學的這種努力的性格，是“近代地”，是“可以接上近代的科學的”；宋代義理學家把握到學問的大本大原，奠定了學問解釋的大方向。
但是徐復觀并沒有由此徹底否定考據之學，相反在做學問的過程中，真切地感受到考據之于思想史的研究是必不可少的。他說：“我留心到，治中國哲學的人，因為不曾在考據上用過一番工夫，遇到考據上已經提出問題，必然會順隨時風眾勢，作自己立說的緣飾。例如熊師十力，以推倒一時豪杰的氣概，在中國學問上自辟新境。但他瞧不起乾嘉學派，而在骨子里又佩服乾嘉學派，所以他從來不從正面攖此派之鋒，而在歷史上文獻上常提出懸空地想象以作自己立論的根據，成為他著作中最顯著的病累。其他因乘風借勢，而顛倒中國思想發展之緒的，何可勝數。所以我從中國人性論史先秦篇起，考據工作，首先指向古典真偽問題之上�！薄�3 〕正是基于痛切地感受到“懸空立論”而“顛倒中國思想發展之緒”的“病累”，他又說：“在證據的打擂臺上所得出的結論，這才是可資信賴的結論。”〔4〕可見，徐復觀反對考據學派， 并不是反對考據的必要性，也不是抹煞考據之學的歷史功績，而是反對清人的偏執，反對他們以考據排斥義理、進而籠罩一切的學術風氣：“他們因反宋學太過，結果反對了學術中的思想，既失掉考據應有的指歸，也失掉考據歷程中重要的憑藉，使考據成為發揮主觀意氣的工具�！保ɡm編·第36頁）“反對了學術中的思想”，這是徐復觀所不能容忍的，也是思想史研究的內在要求所不能允許的。這樣一來，就必須在學問方法上有所推進，而其中當務之亟是對傳統的考據學方法有一根本的改造。
二 方法·態度
考據與義理都是治中國思想史的必要方法。所謂方法，“是研究者向研究對象所提出的要求，及研究對象向研究者所呈現的答復，綜合在一起的一種處理過程�！保ɡm編·第2頁）按徐復觀對方法所下的定義，研究方法與研究對象及與研究主體都不可分開。從與研究對象的關系來看，有什么樣的“要求”就有什么樣的“答復”，由此可反己自問，導向探求研究主體的解釋結構；但另一方面研究對象也對研究者的“要求”進行約束，因此它所呈現的“答復”必定要以自身本質的流露為基本的理想目標，所以說是“綜合在一起的一種處理過程”。方法和態度在處理材料的過程中也總是交織在一起。
徐復觀在《中國思想史工作中的考據問題》諸文中，改造了舊的考據觀，認為治思想史言考據，必然地向另外三個層面擴展。其一，是知人論世的層面：“古人的思想，必然與古人的品格、個性、家世、遭遇等，有密切關系”，這是知人的一面；“古人思想的形成，必然與古人所遭遇的時代，有密切的關系”（續編·第38頁），這是論世的一面。這兩方面綜合起來，就是注重從古人整全生命的立場來了解“古人思想的形成”，注重從普遍聯系的立場來考察古人思想的主客觀來源。但把這兩種關系考據清楚，“還只是解釋工作的第一步”。（續編·第38頁）
其二，是在歷史中探求思想發展演變之跡的層面。徐復觀認為，思想的內容或內容表現的方式，都由發展變化而來，“只有能把握到這種發展演變，才能盡到思想史之所謂‘定位’。”（續編·第38頁）這是從發展的角度來重構傳統的考據學。發展與聯系的觀點，正是徐復觀反對乾嘉考據學流弊的有力武器，也是他建立歸納法的新考據學的根本原則。
其三，是以歸納方法從全書中抽出結論的層面。此歸納法直接與傳統訓詁學的演繹法相對。所謂傳統訓詁學之演繹法，就是“不待上下文句之參證，不由有關資料之歸納、勾稽，而僅以由某字之原形原聲所得之義，為推認之根據。若本字之原形原聲不能與所期之結論相應，則由通假以濟其窮�！保ǖ�203頁）其弊病，“一在于忽視文字之字義， 常在引申演變之中。一在于由上一步以推下一步，其中僅有‘可能性’，而無‘必然性’；故尚待資料上之歸納證明。阮元系統之學風，即將此種‘可能性’視為‘必然性’。將多義之前提條件，視為一義之前提條件。于是在預定結論之下，反而對資料作武斷性之解釋”。（第203 —204頁）由于漢語歷時性的發展與共時性的復雜聯系，語音、 語形與語意之間構成了內在的張力，前后兩義的推導，只具有可能性，而不具有必然性；由此濫用訓詁學的演繹法必然導致錯誤的出現。此方法如果在思想史的研究上泛濫開來，那么就會出現僅用某家某人某書中的一兩句重要的話，演繹成一家、一人、一書的全部思想結構的后果；訓詁學演繹法的濫用，很容易使人在偏滯與誤導中落入片面臆測的泥坑。所以徐復觀說他“不信任沒有細讀全書所作抽樣工作，更痛恨斷章取義、信口雌黃的時代風氣”（續編·第38頁）。有鑒于訓詁學的演繹法在治思想史中的流弊與疏謬，徐復觀提出了整理與解釋史料的歸納法。所謂歸納法，就是全面而系統地掌握材料，由材料的綜合處理而得出思想的基本結構與基本觀點。之所以要采用歸納法，還與中國思想家的思想內容和表達形式有密切的關系。中國的思想家很少是有意識地以有組織的文章結構來表達他們思想的結構，而常是把他們的中心論點分散在許多文字單元中去，并且對于某一觀念或某一問題，也很少下一種抽象的可以概括全盤的定義或界說。而且，中國思想家的思想常出自內外生活的體驗，雖力經“體認”的澄汰和選擇，其思想系統仍以潛伏的邏輯結構存在著，這就常常表現為表面材料的散亂與某些觀點的自相矛盾、沖突。所有這些情況決定了研究中國思想史必須主要運用歸納法，歸納的目的最根本的是發現貫通材料的“宗旨”與組織材料的“結構”。對于如何實現這一目的，徐復觀認為首先須細讀全書，把訓詁、�？�、版本等問題概括在里面，并“加以條理，加以分析，加以摘抄，加以前后貫通，左右比較”，盡量把握得周到、真切，不逞演繹的個人思辨之功。（續編·第38頁）這層“笨功夫”是做扎實學問的基礎方法，然而這僅是做學問的第一步。徐復觀接著引入了思辨與體認的義理方法，以求得一個真實的本質和一個邏輯完善的系統。
徐復觀非常重視思辨的方法，認為“治學最重要的資本是思考力”。西人在分析綜合中的辨別推理能力較強，因此“我們要拿在西方的砥石上磨快了的刀來分解我國思想史的材料，順著材料的條理來構成系統”。（續編·第22—23頁）然而有了較強的思辨能力并不一定能抓住中國思想與文化的真實本質，還必須以體認的方法。在傳統中國哲學中，“功夫”的語義之一相當于“方法”一詞，它能很好地體現中國文化的特質：“以自身為對象，尤其是以自身內在的精神為對象，為了達到某種目的，在人性論，則是為了達到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現——而加內在的精神以處理、操運的，這才可謂功夫。人性論的功夫，可以說首先對自己生理作用加以批評、澄汰、擺脫；因而向生命的內層迫進，以發現、把握、擴充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作�！私忾_創人性論而加以衡斷，必需使我們的認知理性，透進到這種功夫的過程，才有其可能。否則所說的只是不相干、不負責的廢話。”〔5〕“功夫”的方法， 是由中國傳統思想的人性論本質特征決定的，它是一種深刻的內省與體認的方法，是直接地面對自我、面對人性、面對思想的方法。由于體認的方法抓住的是材料的根源和思想自身，因而它是譯解中國思想實質的根本方法。這樣看來，不僅僅是歸納的方法為義理的解釋提供了基礎，而且義理的詮釋也未嘗不是歸納的前提。
從解釋學的觀點來看，方法的運用并不是在沉浸于方法的游戲，而在于獲取材料的精神及保持解釋的“客觀性”。方法看來具有某種純客觀的操作性，但操作方法的是人，人的介入使方法本身染上強烈的主觀色彩，并因此而有使運用方法帶來的“客觀性”成果喪失殆盡的危險。由此產生了一個保證解釋的“客觀性”的問題；要保證解釋的客觀性，必須進入解釋者的主體結構分析。徐復觀對主體結構的理解與設計，基本上與他對中國文化思想主流的體認是一致的，這包括解釋者的態度、人格生命以及整個心的文化系統。
從方法與態度的關系看，方法決定如何處理材料，態度則決定如何運用方法，“有了能虛、能勤、能慎、能改的態度，則方法是在功夫中產生的、修正的”（續編·第114頁）， 因此態度的問題比方法的問題更基本。所謂態度，是由心理作用的慣性所形成的觀世傾向，它包括實生活的態度（主觀態度）與研究時的科學態度（客觀態度）（續編·第6頁）。在中國思想史研究中， 實生活的態度常常暗中左右研究時的科學態度，為了保證研究的“客觀性”，就要使實生活的態度能適合于研究時的態度，至少不太干涉到研究時的態度。從主體自身來看，即是研究者須要對自己的生活習性有一種高度的自覺，在中國傳統中，稱這種修養的功夫為“敬”。“敬”既然是一種高度的反省與自覺，其對方法和研究結論就有一種不斷趨向“客觀”的修正效果。在此基礎上徐復觀提出的治學口號是“實事求是，多多反省”（續編·第143頁）， 之所以要“多多反省”，是因為每個人對材料的發現和思考有一個發展、完善的過程，在過去某個時期里覺得是從“實事”上求得“是”的，在后來隨新材料的發現和思考的深入，就不一定認其為“是”；而后者對前者的修正或改變，唯具有反省能力的人才能做到。黃勉齋稱朱元晦是：“窮理以致其知，反躬以踐其實；居敬者所以成始成終也。謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無以察義理之歸；躬行不以敬，則怠惰放肆，無以致義理之實�！薄�6 〕這話正全幅道出了研究者的精神狀態（“敬”）與研究效果（“實”）之間的個中機密。不僅如此，既然“敬”是一種反省與自覺，它就必須把自己浸潤在研究者的人格生命和埋入主體意識的根底（“心”）中，才能實現成物的反省與自覺。同時由于中國心的文化系統具有受道德意識熏染的特有性格，所以“敬”不只是一種為知的活動，也是一種為德的活動，在此活動中它嚴格地受到道德主體（仁心）的制約與支配。這樣要保證解釋的“客觀性”，要對解釋本身有一個更深入的理解，就必須從“敬”的態度追溯到解釋者的人格與中國特有的心的文化系統中去。
三 人格·心的文化
態度決定方法，人格統攝態度，或者說態度只是人格構成的一個側面。在中國，傳統學術活動不僅僅是求得一個知性的了解，而且更關系到人格生命的涵養。傳統中的人格概念是以道德品質為核心的，它“表現為動機、氣象、局量、風采；這四者是表現一種人生價值之全的，所以不僅可以提挈政治，而且也是提挈人生的一切的活動，包括學術的活動，而與一切活動以活力，并端正一切活動的方向�！薄�7 〕正因為人格具有“提挈”、“端正”和“與以活力”的巨大作用，所以徐復觀認為，搞中國學問與搞中國思想史的研究是與人格密不可分的，甚至認為“一個人在學術上的價值，不僅應由他研究的成果來決定，同時也要由他對學問的誠意及其品格之如何而加以決定。”（續編·第31頁）也因為如此，他一再譴責那些人格低劣的行為：“甚至由門戶、意氣、現實利害之私，竟不惜用種種方法，誘迫下一代的優秀青年，在許多特定勢力范圍之內，作‘錯誤累積’的工作，以維護若干人在學術上的地位。假使有青年想憑自己獨立的意志去追求真是真非，便很難有插足學術研究機關的機會�！保ɡm編·第31頁）他懇切地呼吁那些已在學術界中取得了一些地位的人，“要有學術的良心，要有學術的誠意，要向下一代敞開學術研究之門”（續編·第32頁）；痛罵那些“結群存心去打倒他們（宋明理學家）的人”，“十九是一批小人”（續編·第32頁），而對于時潮中那些吹牛拍馬、阿諛奉承之徒，更是當面喝破，毫不留情，敲剝其虛偽的世故，痛責其圓滑的逢迎。徐復觀對人格生命的重視，于此義憤填膺中可見一斑。
人格統攝態度，是人格致用的一面，但從人格的根本來看，還必須把解釋的根源追溯到人性論與心的文化系統中。人格是人的整全生命的呈現，人性論則是人的生命內涵的本質規定�！爸袊幕⒌牡赖滦愿瘢恰畠劝l’的，‘自本自根’而無待于外的道德。由孔子所說的‘為仁由己’，‘我欲仁，斯仁致矣’的這一精神，發展至宋明儒的言心言性，都是在每一人的自身發掘道德的根源，發掘每一人自身的神性，使人知道都可以外無所待的頂天立地底站起來。這完全地是人格主義底人文宗教�！薄�8〕從解釋學的角度來看， 徐復觀關于人性論與心的文化的論述，是對認識主體的深層次發掘。而心性，正是傳統的天人合一哲學中徹上徹下、透里透外、打通天人限隔的一貫的東西。人性論與心的文化系統為徐復觀的解釋學觀提供了最高、最后的哲學與文化根基。
在徐復觀關于人性論和心的文化系統的論述中，有一個著名的主張和觀點，就是認為中國文化的主流乃是心的文化，而心的文化具有非形而上學性，這一點是通過消解形而上學來同時完成的。由于這一主張和觀點關系到徐復觀看中國文化的本質，并且今人做文章時而征用而莫辨是非、導致流訛，所以在此有必要對徐氏的觀點加以梳辨與討論。
徐復觀在《心的文化》一文中說：“中國文化所說的心，指的是人的生理構造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分；在心的這一部分所發生的作用，認定人生價值的根源所在。”（第243 頁）說到底這是把人生之心（價值心）、哲學之心、文化之心追根還原到生理之心上。在此基礎上他又認為：“如果在人自身體認出有這種作用，則中國的心的文化，乃是具體的存在，這與信仰或由思辨所建立的某種形而上的東西，完全屬于不同的性格�！保ǖ�243 頁）這句話除了重復前面的意思外，還著重指出中國文化乃是一心的文化，是一具體的存在，具有非信仰、非思辨、非形而上的特征。為了具體證明這一結論，徐復觀是通過消解形而上學來完成的。讓我們下面看他消解形而上學的觀點所從出的基底在哪里。他說：“易傳中有幾句容易發生誤解的話：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器�！@里所說的道，指的是天道，‘形’在戰國中期指的是人的身體，即指人而言。器是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物；這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中。假如按照原來的意思把話說完全，便應添一句，‘形而中者謂之心’。所以心的文化，心的哲學，只能稱為‘形而中學’，而不應講成形而上學。”（第243 頁）這段話對于我們理解他所謂消解形而上學或非形而上學的觀點至為關鍵。徐氏的理解、證明過程，其中的癥結是他對“形而上學”一詞的理解根本與眾不同、與中西哲學傳統不同，而衍釋的全盤根底乃在于對“形”字的新解、臆解；但不幸的是，徐氏以此理解大張旗鼓地批判和消解中西哲學中的形而上學，其實他哪里知道二者所謂的“形而上學”的涵義，在根本上漠不相干。形而上學（metaphysics）一詞在希臘語中意為“物理學之后”，在柏拉圖那里，“形而上學”指與現實世界分離的理念世界。亞里士多德在《形而上學》一書中批判了柏拉圖的理念觀，指出柏氏以事物之外獨立存在的理念為事物的原因是極其荒謬的，“本體與本體的所在兩離”，這不僅使本體的存在成為問題，也使它不可能成為事物的原因。據此，亞氏對“形而上學”重新作了解釋，認為它是研究本體的性質、原理和原因的學問；這也是整個西方世界理解“形而上學”一詞的主流。后來，盡管形而上學一詞附上了多種含義，但當今最一般的是把它理解為研究存在與知識的理論哲學，寬泛來講就是哲學一詞的別名。這一詞在中譯的過程中，人們認為它與《易傳》“形而上者謂之道”語意大體相通，故譯為“形而上學”。徐復觀固執自己對“形而上學”一詞的理解，批判西方哲學的形上性，實在并未弄清楚“形而上學”一詞的哲學涵義，只是一味地糾纏西方哲學的語言性、思辨性等特征，以此來言明中國哲學主流的非形上性，“哥白尼式”地消解中國文化中的形而上學，這真是一場誤會。
在《向孔子的思想性格回歸》一文中，他進一步說：“中庸的思想脈絡，是由上向下落的脈絡，是由‘天命之謂性’，落在‘修道之謂教’的上面，所以上篇是在‘忠恕’、在‘庸言’‘庸行’上立足，而不是在天命上立足。下篇是在博學、審問、慎思、明辨、篤行上立足，是在‘人一能之己百之……’上立足，而不是在‘維天之命，于穆不已’上立足�！保ɡm集·第432頁）并據此斷言：“中國文化的特色， 是從天道天命一步一步的向下落。落在具體的人的生命、行為之上�！保ɡm集·第432頁）由此看來，他所謂消解，不過就是“下落”， 就是變外在的掛搭為內在的超越，天道、天命的本原寄寓在人心之中。但是必須指出的是，他劃界“外在”、“內在”的標準依然是以人的身體（“形”）為依據的，其實不過是把天道、天命從身外的存在轉為身內的存在，從玄遠、抽象的存在轉置于人的具體生命存在中，其中由天道、天命到仁體、心性仍呈現著一鋪開的邏輯結構，所以徐氏的“消解”只是形式上的消解，用他自己的話更坦白地說僅僅是“下落”，是把“形上”的邏輯構造全部壓縮到人的具體生命中，壓縮到人心之中，而實質則根本未變，所變者惟仁體的凸出，然而最具諷刺意味的是“仁體”恰為哲學通義上的形上者。
徐復觀消解形而上學的主張充滿了反西方文化與哲學的強烈意識，他反對把中國思想家的思想搭上西方哲學的架子，認為“把孔子的思想，安放到希臘哲學系統的格式中加以解釋，使其坐上形而上的高位，這較之續鳧脛之短，斷鶴脛之長，尤為不合理。”（續集·第437 頁）正是基于反對把中國文化、中國哲學作形而上學理解的主張，徐復觀甚至對其師友也嚴加苛責：“即使非常愛護中國文化，對中國文化用功很勤，所得很精的哲學家，有如熊師十力，以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從具體生命、行為層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩。沒有想到，形而上學的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩過。熊、唐先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因為把中國文化發展方向弄顛倒了，對孔子畢竟隔了一層�！保ɡm集·第432—433頁）他認為消解、扭轉的樞機乃在于孔子在“為人之學”的基礎上提出的“為己之學”，就是“隨自我發現的升進，將生理的我轉化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合而為一”。（續集·第570 頁）而通過“內省”的照察提煉，孔子將外在的知識“內在化而成為自己的‘德’”（續集·第571頁）。 進而構筑一“道德有機體之人文世界”（續集·第573頁）。
這就是徐復觀治中國思想史得出的獨特見解。從解釋學的觀點來看，由方法而態度、由態度而人格、由人格而心的文化（或“道德有機體之人文世界”），他走的是一條反求的路子。這條路子在“復反”中也具有“推及”的性格，“復反”與“推及”其實就是心體的“忠恕”之道。因此在他的解釋學構架中，對心體與心的文化的理解乃是解釋的本源。盡管徐復觀對中國哲學的形而上建構方面全然不契，而由此也足見他對熊唐師友批評之苛嚴和錯誤，但是，其學術動心是不可否定的，其感世傷時、率真尚實的學術公心，可以大白天下而無所愧作！
注釋：
〔1〕徐復觀：《中國思想史論集》，臺灣學生書局1988年2月第8 版，第90頁。下引此書，只注頁碼。
〔2〕徐復觀：《學術與政治之間》，臺灣學生書局1980年新版。
〔3〕、〔4〕徐復觀：《中國思想史論集續編》，時報文化出版事業有限公司1985年11月初版，第2次印刷，第36、37頁。下引此書， 簡列為《續編》頁碼。
〔5〕徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務印書館1987年版，第460—461頁。
〔6〕黃勉齋：《朱熹行狀》，轉引自《續編》第7頁。
〔7〕、〔8〕《學術與政治之間》，第175、178—179頁。
字庫未存字注釋：
＠①原字由饣和豆構成。
＠②原字由饣和丁構成。
來源：經典與解釋網站
2004年10月22日轉載
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