內(nèi)容提要：作為現(xiàn)代新儒家的徐復(fù)觀，其對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)之一，就在于他細(xì)致而又令人信服地闡述了儒家政治哲學(xué)思想中與現(xiàn)代民主政治思想、法治思想相通之處。他認(rèn)定孔子“創(chuàng)發(fā)了中國(guó)的自由社會(huì)”，孟子開啟了“民主政治原則之端緒”，荀子發(fā)展了孔子的思想?yún)s蘊(yùn)含了專制之傾向，陸象山提出“尊重人格之尊嚴(yán)”，實(shí)為現(xiàn)代民主政治奠定了思想基礎(chǔ)。徐復(fù)觀看到了儒家思想對(duì)現(xiàn)代民主政治的補(bǔ)充意義，卻忽視了兩者之間的根本不同。
關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀 儒家 政治哲學(xué) 民主 法治
作為新儒家的代表人物之一，徐復(fù)觀對(duì)儒家政治哲學(xué)現(xiàn)代意義的闡發(fā)傾注了大量的心血。他努力將儒家政治哲學(xué)之精髓與現(xiàn)代民主政治精神貫通起來，并通過對(duì)儒家政治哲學(xué)思想正面價(jià)值的深度開掘，來補(bǔ)救現(xiàn)代民主政治思想精神基礎(chǔ)之不足。他通過對(duì)法家政治思想的深刻批判，來為歷史上的儒家政治哲學(xué)思想進(jìn)行清污工作。本文與何信全先生在《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》一書對(duì)徐先生儒家式的民主政治理想的理論構(gòu)架分析不同，僅僅通過徐復(fù)觀對(duì)歷史上最為重要的幾個(gè)儒家學(xué)者政治思想的闡述，來揭示他對(duì)儒家政治哲學(xué)精神之深度開掘工作，最后，透過他對(duì)儒家政治哲學(xué)思想的分析，窺視其政治哲學(xué)理想及其盲點(diǎn)。
一、徐復(fù)觀對(duì)孔子政治哲學(xué)思想之重構(gòu)
徐復(fù)觀高度評(píng)價(jià)了孔子在政治哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)。他說：“孔子奠定了儒學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)也就是創(chuàng)發(fā)了中國(guó)的自由社會(huì)。我看，這是中國(guó)民族經(jīng)過萬千苦難尚能繼續(xù)生存發(fā)展的主要條件。”[1]值得注意的是，徐氏在這里所說的“自由社會(huì)”，“指的是一個(gè)能憑借自己的努力而可改進(jìn)自己的地位而言”的社會(huì)，并不是今日意義上的自由社會(huì)。
如何理解徐先生所說的“孔子創(chuàng)發(fā)了自由社會(huì)”的這一說法呢？我們可以從兩個(gè)方面看，第一，孔子是以學(xué)與教的精神、方法，把人從“自然”中解放出來，以確立“人”的地位；使人可以從其作為“自然物”之一的地位中，“從本是作為動(dòng)物中之一的地位中，站立起來，能以各人自己的力量來變動(dòng)在人的價(jià)值中的分位；可以由無德而進(jìn)為有德，可以由無能而進(jìn)為有能；除上智與下愚外，在德與能的各種層次中，一般人都可自主的上升或下墜，不再和其他的動(dòng)物一樣，限定于生下來的自然位置，一成而不可變。”[2]第二，孔子“打破由歷史所自然形成的階級(jí)，使各個(gè)人能各以其自己的努力改變社會(huì)的階級(jí)地位。”在這方面，孔子從兩個(gè)方面提出了自己的主張：一是主張凡有某種地位的人，應(yīng)該具備與某種地位相適應(yīng)的“德”與 “能”，此即他“正名”的最根本意義。另一方面，孔子更主張“有德者必有其位。”因此，孔子除了主張“親親”之外，更主張“賢賢”，主張“選賢舉能”，同時(shí)反對(duì)“官人以世”。[3]
不過，徐復(fù)觀雖然高度肯定了孔子創(chuàng)發(fā)了自由社會(huì)的歷史功績(jī)，但他也清醒地意識(shí)到：“由孔子所創(chuàng)發(fā)的自由社會(huì)，在歷史上并沒有徹底完成；這是因?yàn)檎沃杏幸粋�(gè)基本問題沒有解決，即是政權(quán)的運(yùn)用問題。”“所以孔子之教，延續(xù)了民族的命脈，并未能完全解決民族在政治這一方面的問題，因而中國(guó)歷史始終陷于一治一亂的循環(huán)狀態(tài)。”[4] 但是，徐先生又相信：“由孔子思想在政治方面的正常發(fā)展，必然要走上民主政治的道路，而這種民主政治，是超過（不是反對(duì)）歐洲民主政治所憑借以成立的功利主義，以奠基于人的最高理念的‘仁’的基礎(chǔ)之上，使近代的民主政治因而更能得到純化，以解決僅從制度上所不能徹底解決的問題。”[5]
徐復(fù)觀甚至對(duì)認(rèn)孔子尊重君臣名分的思想也作了新解釋。他認(rèn)為，孔子尊重名分，并不是尊重僵化的教條，或者像后世人所批評(píng)的那樣，是尊重名教，而只是尊重的是政治中應(yīng)有的“此一秩序的形式，并不是尊重某一特定的人君。” [6]正因?yàn)槿绱耍鬃痈矣趯?duì)當(dāng)時(shí)的各個(gè)人君采取老師教學(xué)生的態(tài)度，而且他想應(yīng)公山拂擾之召，這說明他贊成公山拂擾的叛亂行為。所以，孔子的政治思想中有肯定“叛亂人權(quán)”的思想，也即是后來儒家所倡的“湯武革命”以及“替天行道”思想之萌芽。徐先生的這種解釋究竟在歷史上有多大的根據(jù)，還可以討論。但他將后來儒家所倡的“湯武革命”以及“替天行道”思想之萌芽追溯到孔子，則是一種具有創(chuàng)意的解釋。
二、徐復(fù)觀對(duì)孟子政治哲學(xué)中人治與法治問題之再分析
對(duì)于孟子政治哲學(xué)的革命意義，徐先生給予了高度地評(píng)價(jià)。他說：“孟子在政治上談仁義、談王道的具體內(nèi)容，只是要把政治從以統(tǒng)治者為出發(fā)點(diǎn)，以統(tǒng)治者為歸結(jié)點(diǎn)的方向，徹底扭轉(zhuǎn)過來，使其成為一切為人民而政治。這點(diǎn)在經(jīng)過二千多年的我們現(xiàn)在，還不曾完全達(dá)到，甚至連觀念上也不曾達(dá)到的扭轉(zhuǎn)工作，在歷史上是一件驚天動(dòng)地的大事。他不僅把當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的利益從屬于人民利益之下，由人民的利益來作一切政治措施得失的衡斷；并且把儒家所強(qiáng)調(diào)的‘禮義’，也把它從屬于人民現(xiàn)實(shí)生活之下，使禮義為人民的生活而存在，而不是使人民的生活，為禮義而存在，……” [7]站在如此高度來評(píng)價(jià)孟子政治哲學(xué)的終極價(jià)值理想，不僅讓我們看到了先秦儒家政治哲學(xué)的民主性特質(zhì)，而且還超越了資本主義的民主形式，與我們所熟悉的社會(huì)主義都頗為接近。
在徐先生看來，由于孟子“堅(jiān)持政治應(yīng)以人民為出發(fā)點(diǎn)，為歸結(jié)點(diǎn)，所以他明白確定政權(quán)的移轉(zhuǎn)應(yīng)由人民來決定。他提出‘天與’（《萬章上》）的觀念來否定統(tǒng)治者把政權(quán)當(dāng)作私產(chǎn)來處理的權(quán)利；而他之所謂‘天與’，實(shí)際便是民與。”“正因?yàn)樗J(rèn)定政權(quán)應(yīng)由人民來決定，所以他便在二千年以前，已經(jīng)肯定了政治的革命權(quán)利。”[8] 徐氏還反省了自己以前對(duì)孟子思想的民主性價(jià)值認(rèn)識(shí)不足的缺陷，說道，他以前和許多人一樣，僅把孟子的民貴君輕的思想看作是民本思想。后來他認(rèn)為這種看法有問題。“民治的制度，實(shí)為孟子所未聞；但民治的原則，在孟子中已可看出其端緒。”[9]由對(duì)孟子政治哲學(xué)的評(píng)價(jià)可以看出，徐先生不僅反對(duì)將儒家政治思想與現(xiàn)代民主政治思想對(duì)立起來的觀點(diǎn)，甚至認(rèn)為，現(xiàn)代的民主政治思想在孟子那里就已經(jīng)萌芽。只不過未能形成一種制度而已。
現(xiàn)代民主政治必然地要涉及了法治問題。因此，徐先生非常認(rèn)真地辨析了孟子的法治思想及其對(duì)法治的態(tài)度。徐復(fù)觀認(rèn)為，說儒家重人治不重法治，首先要看我們對(duì)“法”是如何界定的。如果將法界視為今日之憲法，這在二千年前是沒有的觀念。但如果把法理解成“一種恒常不變的法”，來維持政治的安定，則孟子所說的“舊章”、“先王之法”也即是“法”。便如果將法理解成“刑法”，“則儒家確是不重視刑法，但并不否定刑法。”“若將法解釋為政治上所應(yīng)共同遵守的若干客觀性的原則，及由此等原則而形之為制度，見之于設(shè)施，則孟子及至整個(gè)儒家，是在什么地方不重治法呢？”[10]
由以上通過對(duì)“法治”的正名可以看出，徐先生肯定了儒家式的法治。他認(rèn)為：孟子所講的“法治”大體上包括如下內(nèi)容：第一，孟子文本中多處所使用的“政”這 概念即是指“治法”。如他說的“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孫丑上》）”此處的“政”即是一般所說的“治法”。第二，孟子所說的法治，其實(shí)還包括經(jīng)濟(jì)制度。他再三強(qiáng)調(diào)“明君制民恒產(chǎn)”，即要以‘法’來定人民之產(chǎn)。”而且還提出了許多具體的“關(guān)市譏而不征”，“市廛而不征，法而不廛” 的法制。[11]第三，由此而進(jìn)一步地提出法治的主張，如井田，學(xué)校制度之建設(shè)。徐先生認(rèn)為，中國(guó)古代的學(xué)校大體上只是“習(xí)射養(yǎng)老”之所，但是經(jīng)過儒家的不斷努力，使之上升到“一種經(jīng)常的教育機(jī)能”，“并且到孟子而開始得到一個(gè)明確的形態(tài)。這在主張法治的意義上，更是一件大事。即在中國(guó)歷史上的治統(tǒng)之外，另開辟出一教育的系統(tǒng)。”[12]
由孟子重視法治的思想出發(fā)，徐先生再進(jìn)一步地引申道：“儒家在政治上所說的禮都是法治。而孔子也決不曾忽略法治。所以漢人常說：‘孔子作《春秋》，當(dāng)一王之法’。”[13]像后來中庸所說的“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)”的“九經(jīng)”，“即是九種常法大法。”
最后，徐先生總結(jié)道：孟子關(guān)于人治與法治的觀點(diǎn)是：“徒善不足以為政，徒法不能以自行（《離婁上》）。”這兩句話的意思是說：“僅有治人是不能辦好政治，所以還要有法治。但是治法不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)，須要治人始能推行。所以“治人治法，不可偏廢。”[14]這樣，儒家不僅有徐先生意義下的“法治”思想，而且在人治與法治關(guān)系問題上還有一套非常辯證的思想。
三、徐復(fù)觀對(duì)荀子政治思想之辨析
徐復(fù)觀通過對(duì)荀子的政治哲學(xué)精神的分析，揭示了戰(zhàn)國(guó)后期儒家思想的變化以及與法家之間的相似點(diǎn)和不同之處。既肯定了荀子對(duì)儒家政治哲學(xué)思想的發(fā)展與貢獻(xiàn)，也指出了荀子思想中蘊(yùn)含的獨(dú)裁與專制的因素。
徐先生認(rèn)為，荀子與孔子都重視[禮，但他們的著眼點(diǎn)非常的不同。“孔子在政治方面所說的禮，主要是內(nèi)在化而為讓德的禮。”而“荀子則一反孔、孟內(nèi)在化的傾向，而完全把禮推到外面去，使其成為一種外在的東西，一種政治組織的原則與工具，這不僅是孟子所沒有的思想，也是孔子所沒有的思想。”[15]
析而言之，荀子言禮有四個(gè)方面的特色：
第一，孔、孟以敬與讓言禮，荀子則主要以“分”言禮，所謂“制禮義以分之（《王制》、《禮論》）。”
第二，荀子講“兼能”，即通過禮來治理天下，一方面使“王者動(dòng)無不當(dāng)”，另一方面還可使王者做到“無為而治”。
第三，荀子還從人類社會(huì)的起源上，證明了禮的必要性。這是孔、孟思想中所沒有的。
第四，荀子言禮還重視“養(yǎng)人之欲”的一面，即不是根據(jù)欲望，而是根據(jù)人的賢能的差異，分位的不同來決定待遇的不同。這與孔子所講的“不患寡而患不均”的思想大不相同。
除此之外，在荀子之前，儒家無抑末的思想。至荀子開始而有“工商眾則國(guó)貧”（《富國(guó)》），以及“省工賈，眾農(nóng)夫”（《君道》）的思想。因此，后來儒家抑工商賈的思想，顯然是受法家思想影響的結(jié)果，而與孔、孟為代表的儒家思想頗不相同。
在將荀子與法家思想的比較過程中，徐復(fù)觀既揭示了荀子政治哲學(xué)的儒學(xué)特色，又指出了其對(duì)儒家政治哲學(xué)偏離的一面。他主要從三個(gè)方面揭示了荀子與法家思想之間的不同點(diǎn)：
首先，由于法家是反對(duì)歷史文化的，而荀子所說的禮乃是植根于歷史文化之上的。所以荀子是儒家而“決不能同于法家。”
其次，儒家是人本主義，以法的“械數(shù)”從屬于人的本質(zhì)，因而尚德尚賢。法家是法本主義，不重視人的本質(zhì)，使人從屬于法，使法為主而人為客。
再次，法家要求人君重視法術(shù)勢(shì)，而不是德，所以人君的舉動(dòng)要詭密。而荀子則與此相反，要求人君敞開，從而避免各種讒言和陰謀詭計(jì)。
盡管荀子的政治哲學(xué)在以上三個(gè)方面與法家有根本上的差異，但其政治哲學(xué)中畢竟包含有走向獨(dú)裁政治的因素。這主要是與他的政治哲學(xué)基礎(chǔ)——人性惡論密切相關(guān)。由于荀子“說性是惡，于是道德不能在人的本身生根，禮也不認(rèn)其系出于人的內(nèi)心的要求，而只是由于‘圣王’、‘先王’根據(jù)利害的比較。”“禮義既由先王圣王防人之性惡而起，則禮義在各個(gè)人的本身沒有實(shí)現(xiàn)的確實(shí)保障，只有求其保障于先王圣王。先王圣王如何能對(duì)萬人與以此種保障，勢(shì)必完全歸之于帶有強(qiáng)制性的政治。”當(dāng)禮完全政治化以后，“人對(duì)于禮，既失掉其自發(fā)性，復(fù)失掉其自主性，禮只成為一種外鑠的帶有強(qiáng)制性的一套組織機(jī)括。……結(jié)果也只會(huì)變成人君御用的一種口實(shí)。于是荀子的‘朝無幸位，民無幸生’的理想社會(huì)，事實(shí)上只是政治干涉人的一切，在政治強(qiáng)制之下，整齊劃一，沒有自由，沒有人情溫暖的社會(huì)。”[16]
對(duì)于荀子思想蘊(yùn)含的專制主義傾向，徐復(fù)觀花費(fèi)了大量的筆墨加以分析，力圖剔除儒家思想中與專制政治相牽連的思想內(nèi)容，體現(xiàn)了其對(duì)民主政治與人身自由的關(guān)懷，也體現(xiàn)了他所理解的儒家與現(xiàn)代民主政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。他分析了孟子的人性善理論與荀子人性惡理論在現(xiàn)實(shí)政治層面所產(chǎn)生的兩種不同的統(tǒng)治態(tài)度：“孟子因?yàn)橄嘈湃说男允巧疲孕湃蚊竦摹脨骸谑侨司蔚脑O(shè)施，遂一要以人民的好惡為標(biāo)準(zhǔn)，這才能貫徹民本主義。”“荀子認(rèn)為性惡，于是人民的好惡不可靠，要靠人君拿禮來‘?dāng)_化’，因?yàn)椤司撸怨芊种畼幸谑侨嗣褚磺胁荒茏约鹤髦鳎?jīng)常要把自己的眼睛向上看，弄得人民賴人君而存在。”[17]
他還說：“荀子把禮外在化了，政治化了，而又是‘人道之極’，其歸結(jié)必至人只有政治生活，而無私人生活、社會(huì)生活，且必至以不合于現(xiàn)實(shí)政治者為罪大惡極。所以他說：‘才行反時(shí)者，死無赦。’（《王制》）”[18]荀子甚至說，處于亂世之中的知識(shí)人士，對(duì)于暴國(guó)之君只能是“崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所長(zhǎng)，不稱其所短，以為成俗。”（《臣道》）對(duì)此種態(tài)度，徐復(fù)觀評(píng)論道：“此種卑微屈辱的生活，真是知識(shí)分子的悲劇。這固然是他已嗅到暴秦的氣息的反映，實(shí)逼而處此，亦由其太重視政治，認(rèn)為人無所逃于政治之間的思想有以致之。”[19]
四、徐復(fù)觀對(duì)陸象山政治哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋
徐氏從“尊重人格尊嚴(yán)”是“現(xiàn)代民主政治基礎(chǔ)”的基本理論出發(fā)，認(rèn)定象山的“心即理”的學(xué)說既是“人格的高度完成”，也是“人格尊嚴(yán)的高度表現(xiàn)”。因此，象山“誘導(dǎo)人自覺其人格之尊嚴(yán)”的人格培養(yǎng)方法落實(shí)到政治問題上去，自然是要求尊重每一“生命單位，“而不能容許一、二專制之夫，恣肆于群生之上；自然一切皆以理為依歸，而不能承認(rèn)由專制政治所培養(yǎng)出來的精神枷鎖。”[20]所以徐氏認(rèn)為，“象山政治思想的第一義，是在發(fā)揮孟子民貴君輕之說，以重正君臣的‘職分’，并發(fā)揮合理的精神，以掃蕩千余年來作為政治精[神枷鎖的所謂‘名分’。這不僅在當(dāng)時(shí)是一大革命，即在獨(dú)裁自喜，宦妾爭(zhēng)妍的今日世界中，依然要使良尚未全黑的人，慚愧汗下。” [21]
徐先生運(yùn)用非常現(xiàn)代化的語言，敘述了象山政治哲學(xué)的主張，認(rèn)為象山認(rèn)定政治組織的目的是“一切為了人民。‘天生民而立之君，使司牧之，張官置吏，所以為民也。民為大，社稷次之，君為輕。民為邦本，得丘民為天子，經(jīng)大義正理也。’（《全集》卷五《與徐子宜》）”[22]
他又從現(xiàn)代政治哲學(xué)肯定言論自由的理念出發(fā)，對(duì)象山政治思想中有關(guān)公開討論政治問題的思想作了現(xiàn)代性的詮釋。“象山認(rèn)為談?wù)螁栴}，不是談人家的家事；談?wù)螁栴}的人，不是為了當(dāng)人家的家奴；所以應(yīng)該堂皇堂正正的談。”[23]如果討論政治大事，采取的是“入告出順”的方式，即人君面前講點(diǎn)直話，在外面則一味恭敬，只會(huì)使人君更加裝腔作勢(shì)，是“增人陷溺”。
徐氏將象山論述君道，即如何為君的思想概括為如下三點(diǎn)：第一是格君心之非。第二是人君要能知人，而知人的要點(diǎn)則在于人君有知識(shí)。第三，人君只要?jiǎng)訖C(jī)好，不可多管事。
而且，徐氏從他所理解的現(xiàn)代民主制度的根本精神出發(fā)，對(duì)陸象山控心法政治主張給予了高度地肯定。他說：“民主制度，是人民控制統(tǒng)治者的制度。此種制度之建立，即所以控制統(tǒng)治者的動(dòng)機(jī)，所以自私的統(tǒng)治者對(duì)于這種制度，總是逃避畏懼，決不敢真正的將其建立起來。因此，民主制度是本而不是末。在民主制度未建立起來以前的所謂制度，其作用都決定于統(tǒng)治者的心的黑和白，都可適用象山所提出的論點(diǎn)。” [24]
徐氏還對(duì)象山知荊門軍時(shí)的行政作風(fēng)作了現(xiàn)代的評(píng)價(jià)。“他以講學(xué)的態(tài)度來做官，延見僚屬如朋友，每日同官稟事，辨爭(zhēng)得害于前，他默聽其是非，加以贊嘆，以養(yǎng)其殉公之意。這在今日即是民主風(fēng)度，民主作風(fēng)。”[25]
要而言之，對(duì)于陸象山的政治思想，徐先生從現(xiàn)代民主政治下念出發(fā)，給予了高度的肯定。除以上所述的幾位儒家思想家之外，徐先生對(duì)漢代大儒董仲舒的政治思想及其價(jià)值，給予了高度的肯定，并予以同情的辯護(hù)。他認(rèn)為，董仲舒在政治思想方面，“首先是要從法家‘為統(tǒng)治而統(tǒng)治’的思想中，爭(zhēng)回政治是‘為了人民而不是為了統(tǒng)治者’的這一儒家的基本觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)的后面，實(shí)藏有儒家‘尊生’的基本觀念。”[26]“要從法家政治所造成的‘非人的生活’解放出來，使大家過著‘人的社會(huì)生活’，這是董生的崇高任務(wù)。”[27] “董生所要達(dá)到的人的社會(huì)生活是：‘入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼。會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施。粲然有文以相接，歡然有恩以相愛。’這是儒家思想中的人性底人文社會(huì)生活。與法家政治下的社會(huì)生活完全是相反的。”
要而言之，董仲舒的政治思想，“就是人性的政治，代替中國(guó)古代的極要的法西斯的政治。”他的《天人三策》，“正是在政治上的人性的呼喚。”[28]
他提出要將儒術(shù)定于一尊的議論看作是：“乃我國(guó)歷史命運(yùn)從政治上‘不把人當(dāng)人’而轉(zhuǎn)向‘把人當(dāng)人’的掙扎中所應(yīng)運(yùn)而生的運(yùn)動(dòng)。”[29]這一評(píng)價(jià)與同時(shí)期大陸學(xué)者對(duì)董仲舒政治思想的評(píng)價(jià)，大相徑庭！
五、透過徐復(fù)觀對(duì)儒家政治哲學(xué)精神之分析看其政治哲學(xué)之理想
徐先生將儒家政治哲學(xué)的究竟義概括為如下一段話：“儒家是把政權(quán)（天下）隸屬于個(gè)人人格之下，使政權(quán)處于一極不重要的地位，不能因?yàn)樽非笳䴔?quán)而作稍有虧損人格及政權(quán)所要達(dá)到的目的的行為。必如此，一個(gè)人的人格才可以完成，政治才不致成為少數(shù)恣睢自喜的窟宅。人格因此而可得到純化，政治也可因此而得到純化。這是儒家政治思想中的究竟義，也是儒家人格主義的最高峰。”[30]很顯然，徐先生是從非常積極的一面來發(fā)掘儒家政治哲學(xué)精神的。他還從七個(gè)方面概括了儒家政治哲學(xué)的具體特征：
第一，儒家繼承“民本”的思想，以“天下”在政治中為一主體性之存在；天子或人君，對(duì)此主體性而言，乃系一從屬性的客體，因此，儒家認(rèn)為天下不是天子或人君私人之可以“取”或“與”。 如孟子很清楚地說過：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。”（《公孫丑》）又說：“天子不能以天下與人。”（《萬章》）
第二，因?yàn)樘熳踊蛉司皇翘煜碌闹黧w；天子或人君的存在，乃基于人民的同意，等于是一種契約行為，則對(duì)于違反契約者自可加以取消；故儒家在比西方早二千年即正式承認(rèn)“叛亂權(quán)”，亦即承認(rèn)人民的革命權(quán)。
第三，因?yàn)樘熳踊蛉司菓?yīng)人民的需要而存在，人民最基本的需要是生存，所以人君最大的任務(wù)，便是保障人民的生存；于是愛民養(yǎng)民，便是儒家規(guī)定給人君的最大任務(wù)。
第四，因?yàn)橐Ｕ先嗣竦纳妫匀寮姨貒?yán)“義利之辨”。而“儒家的所謂利，指的是統(tǒng)治者的利益；所謂義，在政治上說，指的是人民的權(quán)利。”
第五，人君是由人民的需要而存在，則一切政治的活動(dòng)，是為人民而非為人君。于是人臣之事君，并非為了人君個(gè)人之應(yīng)當(dāng)供奉，而實(shí)為了一種共同的任務(wù)。
第六，儒家主張德治。德治的最基本意思是人君以身作則的“身教”，亦即孔子的所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。
第七，儒家既不承認(rèn)天下是人君的私產(chǎn)，更規(guī)定天子的任務(wù)是愛民養(yǎng)民；所以愛民養(yǎng)民是目的，而“得天下”只是一種手段。其次，儒家認(rèn)為“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，以求具備人之所以為人的德性；而德性乃“雖大行不加焉，雖窮居不損焉”的有天下或沒有天下，無關(guān)乎德性的增損。
這七個(gè)方面的特征可以概括為兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是從政治的目的來說，儒家政治哲學(xué)的精神強(qiáng)調(diào)為民謀利的價(jià)值追求，而不承認(rèn)政治活動(dòng)是為統(tǒng)治者私人謀利益的；二是政治的行為必以人格的修煉為其基礎(chǔ)。無德者即無從事政治之資格。因此，從精神的實(shí)質(zhì)來說，儒家政治哲學(xué)與現(xiàn)代民主政治之間，就不是對(duì)立的關(guān)系，而是一種相互補(bǔ)充的關(guān)系。甚至可以說，儒家的人格理想是民主政治的基礎(chǔ)。如徐先生說：“民主政治的精神基礎(chǔ)，是人格的尊嚴(yán)。人格的尊嚴(yán)，系來自人性的自覺；人性的自覺，是儒家學(xué)說的中心，至孟子而物為深透，故孟子有民為貴，社稷次之，君為輕的主張，為我國(guó)民主思想之先導(dǎo)。”[31]
然而，如何面對(duì)儒家政治哲學(xué)未能開出現(xiàn)代民主政治這歷史事實(shí)呢？徐先生對(duì)此有如下的解釋：“儒家之未能創(chuàng)造出民主政治的形式，原因很多；但若謂儒家精神會(huì)妨礙民主政治，這不是出于黑了良心的民族敵人，便是來自太無知識(shí)的文化買辦。”[32]他甚至在評(píng)價(jià)漢代定儒術(shù)為一尊的歷史意義時(shí)說：“所以定儒術(shù)為一尊，實(shí)際等于今日之信奉自由民主，而不借極權(quán)法西斯一樣。”[33]所以徐先生非常肯定地說：“站在中國(guó)人的立場(chǎng)，真正尊重孔子的人，即應(yīng)當(dāng)為民主政治而努力，使孔子的精神在政治方面能有一切實(shí)的著落。真正向往民主政治的人，即應(yīng)當(dāng)發(fā)掘孔子的基本精神，使民主政治，能生根于自己偉大的傳統(tǒng)之中，和社會(huì)各種生活得到調(diào)和。” [34]
由上所述可知，徐先生既向往現(xiàn)代的民主政治形式，又認(rèn)為現(xiàn)代民主政治形式有其自身不可克服的缺陷，必須用儒家的思想與精神來彌補(bǔ)其不足。那么，他的這種心愿究竟在多大程度上有其合理性呢？這是一個(gè)有待進(jìn)一步論述的大問題。限于文章篇幅，此處暫時(shí)不論。只將問題提出來，以供進(jìn)一步思考。
透過以上簡(jiǎn)單地?cái)⑹隹梢钥吹剑鞆?fù)觀先生認(rèn)為儒家政治思想、倫理思想中都包涵著現(xiàn)代民主政治精神，至少是與現(xiàn)代民主政治精神不相抵觸。這樣的解釋結(jié)果，當(dāng)然就化解了傳統(tǒng)儒家思想與現(xiàn)代民主政治制度的緊張關(guān)系，從而也就在某一個(gè)層面上消解了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張關(guān)系，使現(xiàn)代民主政治扎根于深厚的文化傳統(tǒng)之中，而且也豐富了現(xiàn)代民主政治思想的內(nèi)涵，這是他對(duì)儒家政治哲學(xué)重新詮釋的貢獻(xiàn)之所在。
問題是：現(xiàn)代民主政治制度所依賴的思想基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)畢竟是現(xiàn)代的個(gè)人主義、工商業(yè)社會(huì)。儒家傳統(tǒng)里的人格主義，以及傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)協(xié)作方式不可能產(chǎn)生現(xiàn)代式的民主政治。因此，我個(gè)人認(rèn)為，徐先生對(duì)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋就有過分夸大儒家思想現(xiàn)代性意義的一面，而相對(duì)忽視了儒家政治思想與現(xiàn)代民主政治思想不相融的一面。
不可否認(rèn)，儒家政治思想，包括道家政治思想，佛教的一些政治思想，通過現(xiàn)代的詮釋都可以成為中國(guó)民主政治的思想資源。但現(xiàn)代中國(guó)民主政治框架的建立必須奠定在新的思想基礎(chǔ)之上。那就是肯認(rèn)個(gè)人基本的不可侵犯的權(quán)利，如生存權(quán)，財(cái)產(chǎn)權(quán)、言論自由權(quán)等，而不只是傳統(tǒng)的人格尊嚴(yán)。對(duì)最高統(tǒng)治權(quán)力采取一種限制的方式而不是傳統(tǒng)“圣人情結(jié)”下的信托，基于對(duì)個(gè)人平等權(quán)利的尊重的憲政體制而不是禮樂教化。而這些有關(guān)現(xiàn)代民主政治基礎(chǔ)的思考正是徐先生民主政治理想中所忽視的地方。指出徐先生思考的這些盲點(diǎn)，重新思考儒家與現(xiàn)代民主政治的關(guān)系，既是對(duì)徐先生思想的尊重，也是對(duì)其思想的繼承與發(fā)揚(yáng)。以此就教于學(xué)界方家。
徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第133頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第136—137頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第137頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第138頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第141頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第142頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第143頁。
《荀子政治思想解析》，《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第153頁。
《荀子政治思想解析》，《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第163頁。
《荀子政治思想解析》，《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第163—164頁。
《荀子政治思想解析》，《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第165頁。
《中國(guó)思想史論集》第60頁，臺(tái)灣學(xué)生書局印行1983年版。
《中國(guó)思想史論集》第61頁，臺(tái)灣學(xué)生書局印行1983年版。
《中國(guó)思想史論集》第66頁，臺(tái)灣學(xué)生書局印行1983年版。
《中國(guó)思想史論集》第70頁，臺(tái)灣學(xué)生書局印行1983年版。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第204頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第213頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第133頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第213頁。
《徐復(fù)觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第133頁。
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