徐復觀，名秉常，字佛觀，公元1904年生于湖北省浠水縣徐 場鳳形灣，公元1982年卒于香港九龍美孚新村寓所。早年曾在湖北省立第一師范上學，后到日本留學。回國后，參加政治活動多年，40歲以后，才逐漸走上學術之路。著書十余種，三百多萬字，主要有《兩漢思想史》三卷，《學術與政治（甲、乙集）》、《徐復觀雜文》六集、《中國藝術精神》、《中國思想史論集》及續集、《石濤之一研究》等。他的學生稱《兩漢思想史》為經典著作或代表作，可見此書之重要。
閱讀徐先生的著作，我以為，他的學術有如下一些特點：
一·虛實結合的中國思想史
研究歷史，通過大量可靠的史料，進行合乎邏輯的推理，考證出某些結論，解決史學界有疑點的史實。學術界認為這是實實在在的學問，也是史學研究的重要內容。研究哲學則不同，哲學家可以根據自己的體會或靈感，提出（或者說悟出）某種觀點，然后利用古今中外的各種事例來進行論證，也可以從一個設想的基點出發，進行一系列復雜的推導來建立自己的某種哲學體系。這種學問主要在思想上，而不在史料上，因此被認為是抽象的、玄虛的。
用歷史的方法研究經學，是"我注六經"，一章一句地進行詳細解說，又稱"章句之學"，清代學者又稱考據學。這種學問產生于獨尊儒術的漢代，所以又稱"漢學"。用哲學的方法研究經學，觀書不求甚解，只求大意，不需要了解每一句話的思想內容，只要了解全書的大概意思。自己有了一種想法，就從經書中尋找根據。宋代人稱此為"六經注我"。又叫義理之學，或宋學。
要做考據學，必須多看書，勤收集，再加上客觀的態度和實事求是的精神，才能考證出有價值的可靠的結果來。認真、嚴謹，是絕對需要的學風。
要研究義理，就需要多思。多思出智慧。好學深思，才能心知其意。要有豐富的經驗和復雜的經歷，經常反省自己，反思整個人類的文化，才能真正領會義理。或者說，這需要某種悟性，需要多思。否則，必將一事無成，陷于空疏。
以上兩種方法各有利弊，前者太實，太死，容易局限于一木而不知森林，限于小學而不知大道。后者太虛，太活，容易飄于虛空之上而不食人間煙火，脫離現實，脫離大眾。
五十年代，我國討論史論關系問題，實際上就是虛實關系問題。當時主要傾向是史論結合，應該是正確的。從五十年末的大躍進，到六、七十年代的文化大革命，虛論被過度地強調，學術界曾一度陷于不正常的狀況。
徐復觀先生不肯研究純哲學，嫌它太空，也不愿意單純考據，覺得那樣太死板，因此，他選擇了中國思想史作為自己的專攻方向。徐先生早年在湖北省立第一師范上學，曾受到黃侃等國學大師的嚴格訓練，在中國文史哲方面打下了極其堅實的基礎，使他有可能在需要的時候，進行實實在在的考據。他留學日本時，深受河上肇的影響，通過日譯西方著作，學習了西方的政治、經濟、法律、文化。中西文化的結合，形成了高居其上的新的思維方式。新的思維方式使他在研究中國思想史中頗多創見。化腐朽為神奇。一般的資料，在新的思維方式下，立刻煥發出萬丈光芒。儒家的禮教被許多人認為是吃人的禮教，道家的道論被稱為唯心主義的哲學。在徐先生的眼里，儒家的禮教成為道德主體，道家的道論成為藝術主體，而反觀西方文化，則是政治主體和知性主體。東西本來講的是不同的問題，怎么可以用西方的政治主體和知性主體來評價道德主體和藝術主體呢？
清朝乾嘉考據風盛行以后，學者每考證出一本書是偽書，就成為學術界名人。閻若琚考出古文《尚書》是偽書，名聞天下。于是，許多學者紛紛仿效，把所有古代典籍都搬出來，一本一本地加以考證，一本一本地劃入偽書。似乎考據出一本偽書，就是獲得一項重大學術成果，而且特別喜歡對公認的、權威的、經典的古書開刀。乾嘉以后，直至古史辨派，否定古書甚多，姚際恒、黃云眉等人進行過整理，匯總、加工，經史子集，考出91種偽書。姚氏著《古今偽書考》，黃氏著《古今偽書考補證》，對姚氏所考只是作了進一步的否定，從未對其中任何一種有翻案的意向。這是在疑古風盛行的情況下的一種"左"的思潮。他們往往從一本古籍中找出一兩個詞，就據以判為偽書。甚至只因《漢書·藝文志》或《隋書·經籍志》沒有著錄，便判為偽書。書散天下，即使皇家圖書館，豈能一本不遺？另外，書名常有變動，例如，漢代司馬遷著書，世稱"太史公書"，并無《史記》之名。豈可因《漢書》沒有《史記》這個書名，就說《史記》是后人編的偽書。《漢書》錄"董仲舒百二十三篇"，由于沒有《春秋繁露》這個書名，就被認為是偽書，至今還有一些學者對此書有懷疑，不敢深信，或者懷疑某些篇是后人加的。
疑古、考據，有些方法是可取的，胡適稱之為科學方法。也做出一些成績，對于整理古籍，大有益處，確實考出一些偽書。但是，由于疑古太甚，考偽擴大化，對于中國傳統文化有一定的破壞作用，特別是給缺乏歷史觀念、對中國文化持懷疑態度的某些洋人授之以口實。當代新儒家要弘揚中國傳統文化，自然要跟疑古派的破壞文化的行為作斗爭，由于一些新儒家只能呼吁，不能在考據方面與疑古派對抗。徐復觀先生在黃侃指導下，受到嚴格訓練，有考據功底，對疑古派來說，是一顆克星。在《兩漢思想史》中，考據和分析，都有獨到之處，因此被稱為他的代表作，學生視為經典。哲學理論太虛，歷史考據太實，徐復觀挑選哲學與歷史結合的不虛不實的思想史作為自己專攻的對象，果然取得象《兩漢思想史》那樣的豐碩成果。《中國藝術精神》也是美學理論與歷史考據相結合的成果。
二·莊子的道與藝術精神
徐復觀于1965年8月18日寫完《中國藝術精神·自敘》，標明他對于中國藝術思想的開創性研究取得了劃時代的重大成果。翟志成說："徐先生在治思想史上篳路藍縷之功，是繼承，也是發展；是守故，也是創新。他的《中國藝術精神》和《兩漢思想史》，已成為任何有志治中國思想史的人必讀的經典。"（《無慚尺布裹頭歸――徐復觀最后日記代序》）這兩本被稱為"經典"的書，當然是徐復觀先生的代表作。徐先生翻閱了一些西方文學、藝術方面的理論書籍，也閱讀和抄錄了關于中國文藝理論方面的著作，如《美術叢書》及其它畫史、畫論、詩文集、畫冊之類。光中國畫冊（集）就有三十種以上，其中《故宮名畫三百種》則是難得的一種。經過七年的研究，"發現莊子之所謂道，落實于人生之上，乃是崇高的藝術精神。"（《中國藝術精神·自敘》）
儒道兩家都是為人生而藝術的。孔子以音樂藝術為人生修養之資，并作為人格完成的境界。道家中，老、莊都以"道"為最高概念，最高的哲學范疇，都要通過"體道"，使自己的精神與道合為一體，形成道的人生觀，抱著道的生活態度，以安頓現實的生活。老莊也有不同。老子的道通過思辨展開，從宇宙到人生，建立一個哲學體系。而莊子則通過工夫在現實人生中加以體認。從莊子的體認"道"，可以發現老、莊的所謂道，實際上是一種崇高的藝術精神。徐先生認為莊子修養的工夫所到達的人生境界，"乃是一個偉大藝術家的修養功夫"，"所達到的人生境界，本無心于藝術，卻不期然而然地會歸于今日之所謂藝術精神上。"（同上書第43－44頁）
以《莊子·養生主》上的庖丁解牛為例。庖丁為文惠君解牛，技術十分熟練，動作還有節奏感，文惠君欣賞庖丁的高超技術。庖丁放下刀說："臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視。官知止而神欲行。依乎天理……動刀甚微，霍然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。"
首先，這里有道與技的關系問題。道比技高出一個層次，又與技密切關聯。庖丁在技中見道。純技術只有實用效果，而道卻是"無用的長物"。庖丁解牛，不但解了牛，而且得到了解牛的藝術性享受，他"提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志"。這種藝術性享受，就是庖丁所謂"所好者道也"的具體內容。庖丁所講的自己解牛過程，"乃庖丁說明他何以能由技而進乎道的工夫過程，實際是由技術進乎藝術創造的過程。"（同上書第46頁）在這個故事中，庖丁"未嘗見全牛"，他與牛的對立消解了，心與物的對立消解了。他"以神遇而不以目視，官知止而神欲行"，他的手與心的距離消解了，技術對心的制約解除了。于是，庖丁解牛成為沒有約束的精神游戲。徐先生認為："他的精神由昆而得到了由技術的解放而的自由感與充實感。這正是莊子把道落實于精神之上的逍遙游的一個實例。"（同上書第46頁）
莊子把道看作人生、宇宙的根源。并賦予"無"、"一"、"玄"等的性格。近代美學，探索到底時，也有人在人生宇宙根源處尋找美何以能成立的根據。例如，薛林（1775～1854）的《藝術哲學》，是想在宇宙論的存在論上，設定美與藝術。他把存在的差別歸于展相。展相有三：一是"實在地形成的沖動"，二是"觀念地內面化的沖動"，三是無差別的將世界萬有歸入于"一"、歸入于"絕對者"的展相。第三展相正是美和藝術的基礎。左爾格（1780～1819）以為"理念是由藝術家的悟性持向特殊之中，理念由此而成為現在的東西。此時的理念，即成為‘無‘。當理念推移向‘無‘的瞬間，正是藝術的真正根據之所在。"徐先生引了以上兩人的話以后說："西方若干思想家，在窮究美得以成立的歷程和根源時，常出現了約略與莊子在某一部分相似相合之點，則莊子之所謂道，其本質是藝術性的，可由此而得到強有力的旁證。"（同上書第47頁）
徐先生說："由莊子所說的學道的工夫，與一個藝術家在創作中所用的工夫的相同，以證明學道的內容，與一個藝術家所達到的精神狀態，全無二致。"（同上書第47頁）學道的工夫，舉了兩例：一是女僑教卜梁倚學道，三日"外天下"，七日"外物"，九日"外生"，以后才豁然見獨。外，就是忘掉。這是"學道日損"的具體說明。一是梓慶削木為鋸，"齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝（肢）形體也。"然后動手做，"以天合天"（《莊子·達生》）。齋戒就是學道的過程，也是逐漸忘掉事物，最后忘掉自己的形體。莊子所追求的道，與一個藝術家所呈現出的最高藝術精神，在本質上是完全相同的。"所不同的是：藝術家由此而成就藝術地作；則莊子則由此而成就藝術地人生。"（《中國藝術精神》第49頁）莊子所期望的真人只是人生自身的藝術化罷了。費夏（1807～1887）認為觀念愈高，便含的美愈多。"觀念的最高形式是人格。所以最高的藝術，是以最高的人格為對象的東西。費夏所說，在莊子身上正得到了實際的證明。"（同上書第49頁）
李普斯（1865～1930）認為"美的感情"是對于"自由的快感"。海德格（1889～）以為"心境愈是自由，愈能得到美地享受。"柯亨（1842～1918）認為藝術是在科學、道德二者之上，藝術領域的意識方向，是指向自由活動、發揮其自發性。卡西勒認為藝術"是給我們以用其他方法所不能達到的內面地自由"。黑格爾（1770～1831）認為美或藝術希求主體的自由，并認為人類精神世界的最高階段為"絕對精神王國。藝術乃在此王國中保有其位置。"徐復觀認為在祈求自由解放方面，莊子與以上列舉的西方思想家是一致的。黑格爾所謂"絕對精神王國"正是莊子所說的"道"。莊子哲學所追求的正是"精神自由的王國"（同上書第53頁）。
自由，莊子有逍遙游。達爾文、斯賓塞、西勒都認為游戲是人的特性，是藝術的起源。游戲升華，就是精神狀態得到自由解放。康德在《判斷力批判》中認為，美的判斷，不是認識判斷，是趣味判斷。趣味判斷的特性，乃是"純粹無關心地滿足"。所謂無關心，主要是既不指向于實用，同時也無益于認識的意思。這正是莊子"游"的精神狀態。莊子講的無用、和、對自由的要求，都是莊子所說的道，也是現在所謂藝術精神。莊子所講的無己、無功、無名、心齋、坐忘、喪我，都是追求精神的自由，都是藝術精神。
總之，"老、莊思想當下所成就的人生，實際是藝術地人生；而中國的純藝術精神，實際系由此一思想系統所導出。"（同上書第41頁）特別是繪畫，則是莊學的"獨生子"（自敘第5頁）。
徐復觀深入研究莊子講的學道、體道及成道的境界與現代、近代西方思想家所討論的美與藝術的情況頗多近似或相同，從而認定莊子的道正是中國的藝術精神。這對研究中國藝術精神具有開創性的作用。許多人講美學、論藝術，都是推崇西方某些美學家，似乎中國根本就沒有美學，也就沒有藝術家。徐先生的研究認為，近現代西方學者論美學，與中國兩千年前的莊子所謂道，可以相當。不能說中國不高明吧！
無為就是自然。古代詩人把自然視為美的最高境界。李白的"清水出芙蓉，天然去雕飾。"蘇軾的"自然寶貴出天姿，不待金盤薦華屋。"都是以自然為美的。莊子講的是立身處世的精神境界，正與最崇高的藝術精神境界相一致，因此，莊子的精神被后代詩人、畫家所推崇，所實行。
三·與政治保持距離的學術
徐復觀先生早年從事政治活動多年，民國24年即公元1935年，徐先生31歲，在浙江滬杭甬軍事指揮部任上校參謀，1944年，40歲，任國民黨軍委高參。1946年復員，1949年到臺灣。1960年，雷震請胡適與徐復觀組織反對黨，后來，雷震被監禁十年。徐復觀雖然沒有答應此事，但也說明他并非不問政治的學者。在蔣介石七十壽誕時，徐氏寫了《我所了解的蔣總統》，刊在《自由中國》上，印了11版，頗有影響。他由于政治原因而被迫退休，在臺灣失業，只好到香港，寓居九龍，賣文為生。
從徐復觀自己在《憶往事》中的說法，也說明他并非不關心政治的為學術而學術的純粹學者。他說："我所處的時代，也壓迫我的良心不能不寫些政論性的文章。"這個良心就是政治良心，這些政論性文章正是針對現實政治的。他說："有的雜文，卻是在拿起筆時，忘記了自己身家吉兇禍福的情形之下寫出來的。"這并非危言聳聽。他的雜文，抨擊政界要人是很激烈的，也是投槍和匕首，危險性比魯迅時代更大些。
徐復觀在讀古書時也常對古人反對權貴的行為產生同感。他在《憶往事》中說：
《后漢書·張綱傳》載：順帝選派八名使者考察地方，張綱在其中，
七名各赴地區巡察，"而綱獨埋其車輪于洛陽都亭，曰：豺狼當道，安問
狐貍。"遂放棄考察工作，上書條刻當時以外戚專政的梁冀的罪惡。我每
想到此一故事，總涌起一番不知其所以然地感激之情? 梁冀以外戚專政，權傾朝野，順之者昌，逆之者亡。而張綱不顧自己身家吉兇禍福，奮筆疾書，揭露梁冀的罪惡。徐復觀對此特別有情緒，"每想到此一故事，總涌起一番不知其所以然地感激之情"。"不知其所以然"，就說明極其深刻、自然。他又說："今日若還有人認定‘我是真理‘，必然是天下最壞的人。"這就是當代的"梁冀"或比梁冀地位更高的人。"我是真理"豈是一般人所能想的，顯然有所指。跟自認"我是真理"的人作對，總不會有好日子過的。正如徐先生的學生翟志成所說："徐復觀先生則在洋奴們和土奴們的逼迫侮辱之下，被勒令強迫退休于東海大學，以至生計無著，衣食不周，賴賣文以糊口，終其一生，飽嘗明槍冷箭，幾至體無完膚，最后竟在困苦寂寞中含恨以歿。"（《徐復觀最后日記》代序）他們還把徐先生比作明末清初的呂留良，用呂留良的詩句："無慚尺布裹頭歸"作為徐先生最后日記的書名。
呂留良（1629～1683），浙江崇德縣人。清代崇德，民國時改為石門縣，今屬桐鄉縣崇德鎮。字莊生，又名光綸，字用晦，號晚村。曾與張履祥等議論程朱理學，以評選時文，倡導朱熹學說著稱于世。祖、父都是明代官宦，明亡后，不仕清，以行醫為業，郡守以隱逸薦，不就。著述多鼓吹民族思想。晚年乃削發為僧，取名耐可，字不昧，號何求老人。死后四十余年，由于牽涉曾靜文字獄，全家遭禍，于雍正十年（1732），被戮尸梟示，被斥為"名教中之罪魁"。著述被毀。呂留良的詩是：
誰教失足下漁磯，心跡年年處處違。
雅集圖中衣帽改，黨人碑里姓名非。
茍全始識談何易，餓死今知事最微。
醒便行吟埋亦可，無慚尺布裹頭歸。 翟志成引了這首詩后，說："三百年后，浠水徐復觀先生讀到晚村先生的詩，尤其是讀到‘無慚尺布裹頭歸‘這句，引起了無限的感動以及經久不息的共鳴。"很顯然，徐復觀與呂留良在身世遭際方面有相通之處，思想也可相通，因此有同感、生共鳴。相同之處就在于學術不是純學術，而是關心國家人民、關心民族文化、關心政治的學術。
徐復觀如此關心政治，學術與政治聯系如此密切，為什么卻反復提倡學術必須與政治保持一定的距離呢？
原來，我們對"距離"有不同的理解，才有這種誤會。徐復觀自稱："在民國29年（1940）以前，我的思想，受馬、恩的影響比較大，到了29年以后，我雖然放棄了馬、恩的一套，但對民主政治并無了解，并無信心。到了38年（1949），我才由‘中的政治路線‘摸到民主政治上面，成為我后半生政治思想的立足點。"（《憶往事》第174頁）徐先生1937年在日本讀了很多日譯西方政治經濟文化名著，其中也有馬克思、恩格斯的著作，興趣頗大，深受影響。后來，由于共產黨內部矛盾的揭露，錯誤路線的破壞，再加上國民黨的宣傳，他開始動搖，動搖于國、共兩黨之間，雖然身任國民黨上校參謀、少將參謀，從思想意識上，仍然走的是"中的政治路線"。1949年，國民黨敗退臺灣，國民黨上上下下都在思考失敗的原因，總結教訓。上下各方互相埋怨是很自然的事。蔣介石認為黨風不正，脫離人民，所以到臺灣后，承認過去"已徹底失敗"，今后要從新造黨，"徹底改正作風與領導方式，以改造革命風氣"，清除那些不合格者。同時也從共產黨那里吸取一些成功的經驗。例如共產黨土地改革，把地主的多余土地分給無地農民。很得農民擁護。國民黨在臺灣也搞土地改革。在總結教訓時，蔣介石認為問題在下面，需要整頓，才能"統一意志，集中力量"（見《蔣經國自述》，湖南人民出版社，1988年9月），奪取革命的勝利。而一些學者總結教訓，他們不約而同的有一個新趨向，即是"認定只有民主政治，才可以解決中國的問題。"（《憶往事》）上面要統一集中，下面要民主自由。徐復觀赴臺后辦了《民主政治》雜志，并發表文章，宣傳民主政治，抨擊專制政治。后來，這些文章匯集成《學術與政治間（甲、乙）集》。
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