四、孔子人道觀的源流及理論特征
（一）孔子人道觀的歷史淵源
1．對周公“敬德保民”思想的繼承
周公是我國古代杰出的政治家、思想家和教育家。他提出了一系列諸如“敬德保民彝”、“敦行民”、“制禮作樂”、“尊賢禮士”等具有積極意義的人道觀思想。對天的絕對地位發生動搖，他說“天命靡常”，“聿修厥德，永言配命，自求多福”，已經認識到人類自己的力量了。比較典型的就是他的“以德配天”的思想，就是重視人德的表現。列寧在《哲學筆記》中說：“本能的人，即野蠻人沒有把自己同自然界區分開來，自覺的人則區分開來了”。周公雖然還不是列寧所說的那種自覺的人，但他確實是中國哲學史上最早試圖將人同天區分開來的思想家。他一生中將“敬德保民”作為人道終極追求和核心內容，發展、健全了西周制度文化，整理、修訂了“六經”，為人道的確立開啟了萌芽，使由天道開始向人道轉化。因此，周公是突出人道的第一位圣人，中國傳統人道觀的發展有著重要的作用。周公認為，君主的責任是“敬天保民”。“皇天無親，惟德是輔”。這種“德”即為君之“德”，君主之德。其實是一種人的主體性：為了實現人的價值，必須使人們有一個良好的生產生活條件。所以周公最早提出“敬天保民”，要求國君“知稼穡之難，聞小人之勞”。所謂“德”，《尚書》主張為治者必以德而不能依恃于暴力。認為天命無常予，暴力不足恃；有德則興國，無德必失國。在周公那里，德是人的主體性，敬德就是發揮人的主體性。也就是說周公開始把價值的主體由天神向人轉變。
周公“敬德保民”的思想是孔子人道觀思想的直接來源。孔子對周公的這一思想加以繼承并發展。認為“天地之性人為貴”，而人貴在“仁義”，而“為仁由己”。突出的強調了價值的主體是人，而不是天神。另外孔子更強調治理國家首先必須“德治”，把“敬德”發展到“為政以德”“子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”即統治者首先要修“德”，才能做到“修己以安人”，“修己以安百姓”，也能真正達到人的價值地位。孔子的德治，其實就是發揮人的主體性。
同時，孔子對“保民”予以發展為“民本”，認為一個社會的發展在于人民，而關注人民的生存狀態才能真正使得社會得以繼續發展。“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重民，食喪祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。”孔子把周公的保民思想發展到了一定的層次。
孔子正是對周公“敬德保民”的人道思想萌芽予以了繼承發展，才使得在自己的思想中確立了人道觀的兩個基礎，一是發展“敬德”所蘊涵的人的主體性思想，確立了人貴的主體意識和自覺超越性；二是繼承了“保民“的重視、關注人的生存狀況的思想，確立了社會發展的目的和人的現實性。正是這兩個重要的基礎給孔子人道觀注入了豐富的蘊涵。
2．對管仲人本思想的闡發
管仲是我國春秋時期齊國的偉大政治家，他的治國方略和思想在中國歷史占有重要的地位。孔子把管仲評價為仁者。“子路曰：桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？子曰：管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”、“子貢曰：管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆，而莫之知也。”在孔子看來，管仲的治國和行政皆是出自對人的關注、推崇人道。所以孔子思想多有對管仲的思想予以闡發。
管仲處于春秋時期，諸侯紛爭，人在其中有著不可忽視的作用。管仲的人學精神直接表現為“人本”思想。“夫霸王之所始，以人為本，本理則國固”。“齊國百姓，公之本也”。在管仲看來，一是要以人為人，人與禽獸分離以后，人的自我意識覺醒經歷了一個反復而曲折的過程。“人眾而不親，非其人也。”二是要順人心，尊重人的意志，注意人心向背。“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心。”人心、人的意志在社會與國家的發展過程起著決定作用。三是要滿足人的需要，“民惡憂勞，我佚樂之。民惡貧賤，我富貴之。民惡危墜，我存安之。民惡滅絕，我生育之。”認為應該根據人的需要和意愿，去改善人民的生活；死要寬惠愛民。管仲認為為政之要“始于愛民“。愛民之道在于修家族使民相親，關心人生生命使民生殖，提高人民的生活水平，發展教育確立人民的信仰。也就是管仲有著人本的思想，把人作為首要位置來關注，從人與人之間的關系轉換人民需要滿足的價值關系，人人彼此相親愛，關注人的價值，推崇人的地位，滿足人的需要、相互尊重人格和完善人的主體意識。
孔子對上述管仲的人本思想皆有闡發。首先，闡發了管仲的人之為人的思想，認為人具有獨立人格，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”認為人的自我意識是人之所以為人的根本；其次，闡發了管仲的愛民、民本的思想，孔子往往以能否真正養民來判斷從政者的優劣。他主張“政之急者，莫大乎使民富”、“省力役、薄賦斂，則民富矣”強調執政者當以人民的生活為目的，以人民的價值為追求。最后，闡發了管仲對人的欲望的觀點。孔子認為關注人的生活是實現人的價值的前提。只有通過滿足人的物質生活以后才真正有精神信仰的確立。“子適衛，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”也強調富民是關注人的一個重要方面。
孔子對管仲的人本思想加以闡發并予以詮釋，為其人道觀注入了重要的內涵，在一定程度上開啟了把人民上升到社會的價值主體地位的先河。
3．對子產“天道遠，人道邇”思想的發展
子產，公孫僑者。春秋鄭人，于鄭國執政22年，政績卓著，是春秋時代具有遠見卓識的改革、政治家。孔子對子產極其尊敬和仰慕。孔子評子產曰“有君子之道四焉；其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”在孔子眼里，子產是一位仁者，行的是仁政。
子產所處在晚周至春秋時期，他看到了當時生產力的發展而帶來的天道與人道之辨問題。據《左傳》記載，子產曾與當時鄭國大夫有一次關于天道與人道之辨：子大叔曰：“寶，以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？”子產曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與，亦不復火。子產首次提出“人道”概念，認為天道悠遠，人道切近，日常行事應該關注人事，不能用天道掩蓋人道，人道、人事要從天道的籠罩中解放出來，更加突出了“人”的內容。
孔子對子產的“天道遠，人道邇”的思想予以繼承發展。首先是發展了子產區別天道與人道的思想。子產認為天道悠遠、人道切近。孔子對這一思想予以認同并發揮。“夫子之言性與天道，不可道而聞也”。孔子對天道予以敬遠，而把關注的對象予以人事。《論語》中“人”字213處，可見孔子對人道的關注。孔子多次對子產評價，而評價內容則都是與子產執政愛人有關。孔子對子產的人道思想予以充分的展開，他“不語怪力亂神”，而十分關心“人”。在他看來，人以及人的生命和價值居于其他事物所不可比擬的地位。其次，發展了子產以人治世的方法。《左傳?昭公二十年》記載：子產對子大叔曰：“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬焉。”在子產看來，治理國家得根據人之主體性而予以價值選擇。孔子對此贊賞并總結出穩定社會應采用的政策要寬猛相濟。“善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘。殘則施之以寬。寬以濟猛，猛則濟寬，政是以和”。最后，發展了子產的人的現實性思想。子產關注人，并對人的合理欲望予以承認、認可和重視。魯襄公三十年，子產執政鄭國，因有求于伯石（公孫段），遂贈以城邑。子大叔不解，子產對曰：“無欲實難。皆得其欲，以從其事，而要其成，非我有成，其在人乎。”孔子也對人的欲望予以了正視，“富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡，不以其道，得之不去也。”孔子更強調了欲望合情合理。
子產和孔子都是出生于晚周至春秋時期的思想家，尤其二人都是以人道為關注對象，子產在思想史首次提出“人道”的概念，而孔子在此基礎上對人道思潮予以了繼承和發展。
4．對其他思想家的人道觀念的揚棄
春秋時期，天的觀念進一步動搖，人的力量進一步強大起來。如史嚚說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神”。這里神、人的力量各半。彌牟說：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”。這里把人的力量看得比鬼的力量重要。季梁說：“夫民，神之主也”；閔子馬說：“禍福無門，惟人自招”。這里不僅把神貶到人之下，而且簡直對神有些輕蔑了。周內史叔興說：“是陰陽之事，非吉兇所出也。吉兇由人。”這里明顯而堅決地突出了人的作用，顯示了人的重要。范蠡說：“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。”這是肯定了人是自然而然形成的，是“自生之”，并不是什么神秘力量使然。
上述這些思想對人本身都作了有益的探討，是人類開始認識自己的表現。孔子對這些思想有所繼承，他“不語怪力亂神”，說：“未能事人，焉能事鬼？”這是明確在否認鬼神的力量，抬高人本身的地位。
（二）先秦時期儒家對孔子人道觀的發展
1．孟子對孔子人道觀的擴展
孟子一生的經歷與遭遇和孔子十分相似。其先世為魯國貴族孟孫氏，但是到孟子之時，家境已經衰落。孟子幼年喪父，生活貧困。幼年受其母精心教育，孟母三遷。及至年長，“受業子思之門人”，學成之后，“遂以儒道游于諸侯”。他到處宣傳“仁道”思想，先后去過齊、宋、鄒、魯、滕、梁等國，雖然受到各國諸侯的禮遇和優待，但一直沒有受到重用。齊宣王時，被“加齊之卿相”但“無官守”、“無言責”。最后終因政治抱負無法實現而“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”
孟子十分尊敬孔子，他說“乃所愿，則學孔子也”，他一生致力于宣傳發展孔子的學說，尤其發揚孔子的人道觀思想，對人極為關注，為以后傳統人道觀的發展做出了重要的貢獻。孟子繼孔子之后對“人”進行了更深入的探討，進一步發揮了孔子的人道觀，以“仁”定義人，提出“仁者，人也”發展了“仁者愛人”的人道觀。在孟子看來，人與動物的區別，在于人有道德。人生來具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，于是產生仁、義、禮、智四種最基本的價值觀念。他們共同構成人之所以為人的基本準則和重要根據，同時也是人類社會君主推行仁政的人性基礎。在孟子看來，人的這種仁愛之心無疑是善的，由此得出人性善的結論。孟子把孔子的“仁”轉化為人的內在本質，并以此規定了人的價值，確立人的地位。
1）對孔子人性觀的深化
孔子說“性相近也，習相遠也。”但沒有具體論證人性的價值判斷即善惡問題。而孟子則對孔子人性觀加以發展，初步建立了完善的人性的價值學說。孟子認為“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之可使過顙，激而行之可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”即人性之向善是天然，即人天性是具有價值的，至于人的行為表現能否體現其本性則取決外界環境之作用。而這個本性會給人的價值有什么影響呢？孟子又指出“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求則得之，舍則失之。'或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。'孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必則；民之秉彝也，好是懿德。”即強調人性是善的，如果按照人性去做，就可以成為一個有價值的人，至于有些人不善良或負價值，則是他沒有按照本性去做。把仁義禮智作為本來具有的，每個人只要要求自己、追求自己，就會獲得這些道德價值，但如果不去探索和追求，則會失去這些價值。可見，孟子將孔子的“性相近”的觀念改造成了“性相近”于人的仁義禮智，相近于人的高度的社會化上。
另外，孟子認為人性就是決定了人的地位，就是“人之所以異于禽獸者”。在他看來，“人之所以異于禽獸”是人異于禽獸的根據，是人之所以會有仁義禮智的根據。
2）對孔子仁義觀的擴充
孟子繼承并發展了孔子以仁為本的人學思想，把“仁”的所有內容都提煉成“人”。“仁也者，人也。”即人之所以為人的本質標志是“仁”，或說“人之所以異于禽獸者”的根據是“仁”。具體則是人皆有之的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”和“是非之心”，所以孟子又用人心來界定仁，說：“仁，人心也；義，人路也。”孟子把“人”作為“仁”的定義，以“仁”為“人”的規定性。孟子還把實現人道的方式也界定為“仁”，即“仁也者，人也；合而言之，道也。”
在仁義禮智四者之中，孟子特別重視仁和義，而且以仁義相連用。但他也區別二者的內涵。“仁，人心也；義，人路也。”即發展了孔子以“仁”為人貴標志、以義為原則的思想。在孟子看來，仁是關鍵，是人心，是人得以安身立命的歸宿。義則是走向仁的途徑，也是把握仁的原則。
人只要達到“仁”的目的，并通過“義”的原則去進行，孟子在孔子的“德治”思想基礎上進一步提出了“仁政”的思想。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”將“人”的本質用“仁”限定，同時有反過來，用“人”來衡量為政是否為“仁”的標準。同時孟子還發展了孔子的“食色，性也”的觀點，在對齊宣王的談話中把“好色，好貨”等人的欲望都可以與“仁政”聯系，也就是“仁政”即滿足人的基本需要之政。
孟子對孔子的“庶矣，富之，教之”的思想加以發展。孟子從人的本質是“仁”這個規定性出發，認為人要踐行仁義必需要有一定的物質基礎，因為人的生存問題得以解決以后才能保證仁義的推行。孟子認為“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，同時還主張要通過教化，讓百姓“明人倫也。”當然孟子在“恒產”與“恒心”的關系上，還看到了“士”的特殊情況，即“無恒產而有恒心者”，孟子在以“恒產”來說明人的社會本質的同時，也看到了社會存在的多樣性和人的超越性。
3）對孔子人格觀的發展
關于人格的理想，孔子有過很多討論，以“君子”等作為崇尚的情懷，以“修己安人”作為修致途徑。孟子繼承發展了孔子的人格觀，提出了自己的理想人格觀，把“大丈夫”作為一種道德價值情懷，一種獨立剛毅催人奮進的理想人格。“大丈夫”首先強調人的尊嚴和人格獨立的重要。大丈夫應該是“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”要做到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”
“大丈夫”必須要經過長期不懈的努力，才能培養起來。孟子認為要“養浩然之氣”。就是要通過修養達到一種崇高的思想境界和堅定的理想信念。
孟子還對孔子“推己及人”予以在“大丈夫”上發展，認為“大丈夫”不僅限于個人的潔身愛好和個人價值發展，也不僅限于以天下為己任，而是應該有推己及人的情懷，要關愛他人。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“大丈夫”要能“澤加于民”、“制民之產”、“推恩四海”，要使得天下百姓都能“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”
孟子把孔子的“仁者”君子般的人格加以了發展，突出了人的文化特性、社會特性，并將其理想化。其基本的價值取向是重義、重精神修養、重人的主題精神。把孔子的人道觀予以了更大的發展，為傳統人道觀的推進起著重要的作用。
2．荀子對孔子人道觀的引申
荀子是先秦時期最后一位儒學大師，他一生先后到過齊、秦、趙、楚等國從事政治、學術活動，晚年長期居楚，著書于蘭陵。他通過對各家各派學術思想的批判總結，建立了自己獨具一格的思想體系。他對人的問題極為重視，不僅進一步肯定了人在宇宙中的地位，更充分地肯定了人的價值，他繼承了孔子的人道觀思想，尤其是發展了孔子關于“禮”的思想，強調了禮法對人的價值的規范作用，認識到作為一切社會秩序和規則的禮法乃是人類社會的必需和規范。并認為人最為天下之貴，確立了人的主體性和崇高地位，把孔子的人道觀發展到了一定的高度。
1）對孔子人性觀的引申
孔子認為人的自然屬性是相近的，只是后來的“習“才導致了善惡的差異。而荀子對孔子這一思想加以了引申，從“習”入手，提出了人性是“惡”的，認為所謂的“善“完全是后天人為（偽）的結果。荀子說：“不可學不可事而在天者，謂之性；可學而能，可事而成而在人者，謂之偽。”將自然生成的性和后天通過努力達到的善區別開來。他主張通過“化性起偽”的過程，要靠后天不斷地進行知識經驗的積累和道德的修養才能達到善。同樣突出了人在改造自我的過程中的主動性，為人的發展進步找到了理論依據。應該說，荀子通過對孔子“習相遠也”的引申，突出了人的主體性和自覺性，提高了人的價值地位，肯定了人的自我發展的可能性。
2）對孔子禮思想的發展
孔子十分注重“禮”的作用，把“禮”作用人貴的制度保障。荀子繼承孔子禮的思想的同時，也對禮思想做了較大的改造。荀子在重視仁義的同時，更突出“禮”的作用，認為通過“禮”的規范，從外在采取規范手段，調節人與人、人與社會的關系，從而達到社會的安寧。
荀子認為禮是一種區別等級、劃分職分的標準和規范。沒有禮，就沒有“分”的標準，也就不可能讓人安于職分。荀子說“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”“禮”作為標準，貫徹于道德、制度、儀式等方面，并通過這幾個方面發揮其對人的影響作用，使之潛移默化，讓人的思想、言行、活動都逐漸遵循禮的規定，進而實現人的價值。
同時，荀子還強調禮對人的重要性，認為“禮”是調節人的欲望和物質資源平衡的原則，禮在本質上不僅調整人與人、人與社會的關系，而且同時還調整人與物的關系。“人無禮則不生，事無事則不成，國家無禮則不寧”。禮成了人類地位的重要保證。“禮者、政之挽也；為政不以禮，政不行矣。”
荀子是改造了孔子的禮思想，更突出“禮”的作用，認為通過“禮”的強制性，調節人與自然、他人、社會的關系，從而使得社會安寧，人類社會得到和諧發展。
3）對孔子“人貴”思想的深化
關于人的地位以及人在萬物何以尊貴的問題，孔子已經深有探討。而荀子對孔子的“人貴”思想加以深化，特別從物質世界發展進化的階段性來論證人的價值。
荀子說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”認為“義”是區別人與禽獸的根本標志，是人類所特有的東西。“義”體現了世間萬物發展的最高級的形態，所以比之相對而言的低級形態，理所當然地就是高貴的。用“義”來明于人禽之分，是論證人貴于禽獸的根本思路。
荀子特別提出“人之所以為人”的問題，說“：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑亦二足而無毛也……。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”，明確斷定人之所以為人者，亦即人的本質不在于人之與生俱來的先天本能——人性，也不在于人的形體外表——形體外表甚至不足以分開人與猩猩，而在于“辨”。而這個“辨”是一種社會實踐的總結。“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。”只有通過“分”和“群”的作用，才能保證社會的主體成員“人”不在無謂的爭斗中自我毀滅。
荀子已經把“人貴”的思想上升到人類社會發展規律的層次，看到人類是從動物界進化發展出來的高級形式，從發展的角度認同了人具有著宇宙間最崇高的價值。
（三）孔子人道觀與先秦時期其他派別的比較
1．孔子與老子人道觀的比較
孔子、老子是我國歷史最偉大的兩位思想家，其思想被歷代繼承與發展并廣泛傳播。二人生活同時代，面對著相同的社會狀況，既有著對人的地位思慮之一致，又有著因思維途徑的不同而導致不同的看法。
1）“人為貴”與“人亦大”
孔子極為推崇人的地位，認為“天地之性人為貴”；老子也認為人有著崇高的地位，“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”將人與道、天、地并列為“四大”，認為人是宇宙間的偉大存在之一，明確肯定了人的價值地位。孔子、老子二人都肯定了人的價值地位，把人的地位確立在崇高偉大的層次。但二人在這個問題也存在著不同之處。
孔子以人為貴，關于人的價值內涵規定是道德的，關于人的價值根據是預設的，還沒有把對人的終極關懷和宇宙本體統一起來。在他看來，人是不同于萬物，是超越于萬物，而這種超越根源于人性，以主體性表現著崇高性，并且這種崇高是在現實生活中體現出來的。
老子的“人亦大”卻超越了一切世俗的形而下的關于人的價值的規定，而上升到從宇宙本體的高度來思考人的價值地位的形而上層次。老子認為“上德無為而無以為”、“圣人處無為之事”，以“無為”作為人的價值準則，為人的主體性的發揮以及事業的成功設計一條合乎規定的路線和方式。在他看來，人的主體能動性不是表現在主觀任意的盲目蠻干上，事業的成功也并不取決于人的肆意拼搏和狂妄爭奪，而關鍵在于人能順應自然法則，合乎規律去作為。老子是以“道大”、”人亦大“的思維路徑，把人的價值地位上升到本體的形上的超越層次。
2）人貴于仁義與人貴于自然
孔子、老人都認為人有著崇高的地位，肯定人的價值。但二者人就人崇高在何處、價值標志是什么有著不同的觀點。
孔子認為人貴于仁義，仁義是人的價值標志，是人之所以為人的本質規定。仁義道德賦予了人的價值內容，賦予了人的超越性和現實性，統攝了其他一切的價值，決定了人的價值選擇取舍。
老子卻認為人貴于自然，人的崇高而偉大的價值完全在于人具有素樸、自然本性。在他看來“人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然是人、地、天、道所效法的最高原則，也是人的本質內涵和人之所以為人的內在本質規定。他認為，人之“大”不在于形體的特殊，不在于智能的卓越，不在于道德的高尚，也不在于物欲的享受，而是在于處于一種自然的狀態。“自然”不是指自然界本身，而是指不受外界制約，又無內在目的的一種毫無勉強、毫不拘謹的自在自由狀態。“悠兮其貴言，功成身遂，百姓皆謂‘我自然'。”人自然的狀態體現著人超越天地萬物的精神。“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨，學不學，以復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”強調人貴在自然，以無為的態度，體現著人的胸懷天下的無私奉獻精神，體現著人性自由的最高境界。
3）“克己復禮”與“復歸于樸”
孔子和老子對如何達到人的崇高地位和實現人的價值，二者皆有著其途徑。
孔子以仁義為人貴的本質標志，以禮樂為人貴的制度規范。在孔子那里，人要提升自身的主體性，保持自身的崇高地位，必須要通過修己以達到“仁”的境界。而“克己復禮”就是孔子為達到人的崇高地位境界進而實現人的價值的方式途徑。“克己”就是“修己”、“求諸己”、“見賢思齊焉，見不賢而內省也。”“復禮”就是興禮樂，即外在規范完善。孔子認為只要把外在約束規范制度和內在主體自覺有機結合起來，才能實現人的價值。孔子從對人的規定出發，主張高揚人的道德主體性。孔子說“我欲仁，斯仁至也。”“顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人哉？顏淵曰：請問其詳。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”人以頑強的毅志堅持道德，以弘揚仁道為己任，是人生價值所在。
老子以“道法自然”的價值中心出發，以赤子嬰孩、復歸于樸的自然本真之狀態展示生命的無窮意蘊和價值追求。老子視“樸”、“真”等品質為最高的價值標志，主張保持淳樸天真的自然本性，使人“復歸于樸”，從而擺脫形色名聲和智識等一切外物的束縛而達致其所追求的“真人”、“圣人”的境界，以實現人與自我、人與人、人與自然的和諧，進而達到人的崇高地位，實現人的價值。
老子和孔子都是重人道，并以人為終極關懷。但二者不同的是，孔子著眼于人的主體性和人際關系的和諧，認為要修致達到人的超高地位，就應該發揮人性的自由自覺，以仁為價值中心，以“克己復禮”為途徑，高揚人的主體性。老子則著眼于人的自然本質，在更大的范圍內為人際關系的和諧和人性的自由自覺開辟了廣闊的思維空間，建構以道為本體，以自然為本位，以“復歸于樸”為修致途徑，進而達到人的價值實現，提升人的地位，彰顯人的超越性。
2．孔子與墨子人道觀的比較
孔子、墨子皆是春秋戰國時期大思想家，二人都有著深刻的關注人的情懷，其一生皆是謀求人道得以推行而躬行。孔墨都認為人有著崇高的地位，對人的價值十分關注，在人道觀上有著很多的相同點。但由于二人的出身背景和自身經歷以及所傳承的文化傳統不同，必然會導致二人對待人道觀的視角有所不同。孔子注重人的主體情感和超越性，以主體性來贏得人的尊貴；而墨子卻以“取法天志”把人作為價值客體來思慮，以客體功能取得人的崇高。
1）“推及及人”的別愛與“遠施周遍”的兼愛
在春秋戰國時期，由于社會生產力的發展、所有制的變化，社會處于一個變革、動亂的狀態。當時兼并戰爭此起彼伏，“春秋無義戰”、“殺人盈城盈野”，人民的生活“樂歲終身苦，兇年不免于死亡”。面臨如此環境，如何愛人、關注人的生存狀況成了當時一個重要的社會主題，孔子、墨子皆把人作為社會之“愛”的主體，應否愛人、如何愛人成了他們思想一個重要的內容。
相同之處：“孔子貴仁，墨翟貴兼”。孔子主張“仁者愛人”，“泛愛眾而親仁”，墨子主張“兼相愛”、“禁惡而勸愛”。孔子以“愛人”為“仁”的重要內涵。以愛人突出人的價值。墨子思想中，“兼愛”為其根本觀念，強調“天下兼相愛則治，交相惡則亂”。孔墨都十分注重“愛人”，都認為以人為貴、人作價值主體。梁啟超在他的《墨子學案》中說：“墨子的兼愛主義和孔子的大同主義，理論方法完全相同。”
從注重人、關注人、以人為最貴的實質來看，孔墨皆是以人為主體。其“愛”之目的和實質是相同的、一致的，都是為了通過“愛”的廣泛施行來實現社會的安定，從而使人們最終處于和諧的“大同社會”，進而使人的主體性、生存狀況得以關注，人的尊貴地位得以崇高。
相異之處：孔子注重“仁愛”、以推己及人的方式去“泛愛眾”、注重人是價值主體——人的主體情感，即內在于主體的深層道德意識，包含并顯示著主體的道德涵養，孔子認為“仁”具有道德本源的意義，是人之為人的本質所在，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”相信現實生活中的人能夠有能力充分體現仁道。孔子通過“仁愛”的方式來對人的地位的高度重視和對人格的普遍尊重。
孔子的“愛人”是對人性的信賴和人格的尊重。“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”孔子認為，人貴于萬物具有著先天的基礎，即人具有著主體情感，而這種主體情感的推及和拓展，愛由特殊到普遍，由愛親而推至“愛眾”、“愛民”。孔子以血緣為基礎“孝悌”作為人的價值主體情感，進而是推己及人而超出血緣關系的“泛愛眾”。這是把別人看成跟自己一樣，具有應受尊重的人格和內在價值，對其愿望不僅給以尊重，而且盡己所能促其實現，可見，孔子的愛人是強調人的主體情感，推崇人的主體自覺性，從推己及人中得出人貴的真諦，注重人的自我價值與社會價值的統一。
墨子強調“兼愛”，以自外向內，主體以自愛之心去愛與我相對等的客體，人與人之間的互愛互利。兼愛必須愛人如己，即“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”，主張的愛是無差異的愛，反對等級差異，在施行愛時，一切人類皆平等，無論近遠、尊卑，即“兼愛天下之人”，特別是“兼愛天下百姓”。人應相親相愛，不因親疏而有別，人不僅要互助，而且應以利他為樂，人人都拋棄一己私利，互相關心、互相幫助，就能使“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂則得治。”“兼愛“體現了人的社會價值因素，通過被愛而轉向互愛達到全體皆愛、人被關注的狀態。墨子的兼愛中，人的價值表現于社會價值。
孔墨的“愛”都是對人的一種關注和對人的價值的推崇，然而由于二人對人是處于價值什么地位的問題有所差異，孔子是從人的主體地位方面肯定人，崇尚人，認為人的價值是自我價值與社會價值的統一體，既認為人貴于“志”，又強調“達人達己”。而墨子認為人的價值在于社會價值，強調“兼愛”、“交相利”。
2）“舉賢”與“尚賢”
春秋時期，人在諸侯爭霸中起著重要的因素，各思想家也紛紛提出人才理論。孔子、墨子皆認為人是社會發展的關鍵因素，崇尚賢才乃是發揮人的價值，發展國家的源動力。
孔子認為人為貴，而發揮人的作用是社會的發展的主體因素，所以孔子多次提到“舉賢才”的思想。“仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才。曰：焉知賢才而舉之？曰：舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？”“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容；我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”
墨子也十分注重人在社會中的作用，崇尚人的功能。“子墨子言曰：是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已。”認為人的價值蘊藏在人的才能之中，表現自己的才能是人的內在傾向。“故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。”“夫尚賢者，政之本也。”“尚賢者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”認為國家的治理和社會的發展離不開人才，只有充分發揮人才的作用，才能真正長治久安。
孔子、墨子二人都十分注重人的價值，充分認同人在社會中的地位和作用。但二人尊賢也存在著不同。就價值目的來看，孔子認為人是社會的主體，所以要舉賢才，把人當作社會發展的目的，而墨子則認為人是價值客體，人有著推動社會發展的動力和功能，所以要尚賢。就價值選擇來看，孔子認為舉賢應要充分發揮人的主體性，“舉爾所知”，以推及的情感來舉賢；而墨子則以人作為價值選擇的對象，不問貧富親疏遠近，“故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”。就如何發揮賢才的價值來看，孔子注重主體的修養，認為“君子博學于文，約之以禮”，以主體性的提升達到價值的發揮；而墨子則認為賢才的價值在于利人，“莫若為賢，為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生。”
3）“見利思義”與“公利為義”
義利之辨是中國傳統文化中一個重要的問題，孔子、墨子都對這個關于到人的價值的關系問題深深的思考過。二人都有著對人的現實性和超越性的正視。孔子雖然重義罕言利，但也認同人的欲望的合理性。民以食為天，衣食住行乃人生之所需，孔子肯定人對物質利益需要的合理性，認為“富與貴，是人之所欲也”、“貧與賤，是人之所惡也”、“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”。并且孔子還強調治理國家應遵循“庶矣、富之、教之”的過程，把提高人民的物質生活水平放在起點位置。但是就如何選擇物質生活和堅持什么樣的原則才能體現人的價值，孔子認為當面對物質資源的時候和人們的無止欲望的時候，應該堅持“見利思義”的原則，孔子認為人固然需要物質資源來滿足自身的欲望，但“不義而富且貴，于我如浮云”。孔子認為求利是正常的人需要，但求利必須要遵循原則，而原則就是“義”，當欲望和道德發生矛盾或沖突的時候，應該把義放在首位，因為義是關乎到人的地位、涉及人的價值。在孔子看來，衡量一個人是不是有價值就看是不是堅持了“義”，即“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”
墨子十分注重滿足人的需要，認為人的價值就是需要與滿足的關系，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養也。”“食之利也，以知饑而食之者智也”，明確指出人的欲望的合理性，認為“食者，國之寶也”、“故周書曰：國無三年之食者，國非其國也，家無三年之食者，子非其子也。此之謂國備。”為求安民救國，就必須滿足人之所欲。求天下之利就是手段，“仁者之事，務必求興天下之利”，從而使“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”，在墨子看來，能否利人（即滿足人的需要）成為評價人們的行為是否具有價值額最高標準。“子墨子曰：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，此諸侯之所謂良寶也。可以富國家，眾人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所為貴良寶者，為其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，是非天下之良寶也。”但同時墨子十分貴義，“萬事莫貴于義”，他重利，但不是為了滿足私人之一人之利，而是認為真正有價值的表現于天下公利（義），墨子認為“義，利也“，也就是墨子認為人貴于義，而義就是滿足與被滿足的關系。在墨子看來，人的價值在于滿足與被滿足的關系，而只不過這種滿足不是簡單的滿足，而是懷有天下之大公無私的精神。“所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”墨子衡量一個人有沒有價值，就是看這個人能不能夠滿足他人，“利人乎即為，不利人乎即止”。把對他人的滿足看做價值的標準。
孔子、墨子二人可以說都注重人的現實性和超越性，都認為人的價值一方面能夠立于現實世界，另一方面要超脫精神。但是二人在義利問題上有著極大的不同，而這種不同表現在對價值的關系看法不同。孔子雖然認同人的現實性但更注重人的超越性，因為在孔子看來，人能夠崇貴正是因為有了超越性，只有以道德為精神追求，以義為原則，才可能保持人貴的地位，實現人的價值。墨子則偏重在現實物質生活上實現人的價值，認為價值就是需要與滿足的關系，當對別人的需要能夠滿足那便是有價值，所以墨子把崇高的價值“義”標準便界定為“興天下之公利”，即滿足天下之人的需要。
3．孔子與韓非人道觀的比較
中國傳統文化中以儒法為顯，歷代統治者治世陽儒陰法。孔子、韓非思想在中國傳統文化上占據重要位置。二人對人道皆有深深思慮，對人也十分關注。但就其人道觀而言，二人自有特點。
1）“因材施教”與“因人之情”
孔子認為“性相近也，習相遠也”，認為人性相近，但隨著主體性的發揮程度不同，所表現出來的各自價值有所不同，所以孔子注重“因材施教”。在他看來，人的本性在道德上是相近的，但每個人的主體性發揚卻有著不同，針對每個人不同的情況應該進行針對性的教育和塑造。
韓非認為要明確人的價值必須深刻認識人的本性，“凡治天下，必因人情”、“法通乎人情，關乎治理也。”在這里“人情”就是“人性”，韓非要從人的本性中探尋人的價值根據，他說人是“皆挾自為心也。”“夫民之性，惡勞而樂佚”。“利之所在民歸之，名之所彰士死之”。所以韓非以“因人之情”來發揮人的主體性，發揚人的功能，從而確立人的地位。“賞莫如厚，使民利之；譽莫如美，使民榮之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之”在韓非那里，把人的欲望性當做人的價值，認為滿足欲望就是實現人的價值。
2）“德治”與“法治”
孔子講德治，主張憑借人的內在修養充分發揮人的主體性，以內在修行和外在教化以治理國家。強調的是以發揚人的主體自覺意識推動社會的發展。
韓非講法治，將法、術、勢擺在首位，主張以刑罰威懾外在管制治理國家。在他看來，治理國家需要以外在的規范制度來發揮人的客體功能。
孔子、韓非在如何發揮人的價值來治理國家推動社會發展的問題既有相同的一面，也有不同的一面。
相同點：①二者立言宗旨都是相同，都追求同一目的，就是以人的價值來治理國家，推動社會發展，提升人類的地位。②其邏輯推理途徑相同，都認為發揮人是社會的主體，只有發揮人的作用，社會才真正能發展，所以把人放在第一位。
不同點：①強調人的價值主客體不同，孔子強調人的主體性，認為修己以達到仁德，而韓非則強調人的客體功能。②道德至上和法治至上的區別。孔子認為仁義道德是人貴的本質標志，也是一切最高的價值，孔子把道德作為人的主體性的主要內涵，所以“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。而韓非認為，法是最高的價值。“國無常強，無常弱，奉法者強。則國強，奉法者弱，則國弱，奉法者強毅而勁直！循令而從事，案法而治官！……當今之世，能去私曲，就公法者，民安而國治；能去私行，行公法者，則兵強而敵弱”，認為要充分發揮規范制度來發揮人的功能以推動社會發展。③重民和用民的區別。孔子極其關注民眾的生存狀況，在孔子那里固然注重人民的功能性多一點，但他也認為人民應該享有社會的成果。“養民也惠，其使民也義”，主張惠民、保民、富民，“節用而愛民，使民以時”。韓非認為民眾有著價值，但這個價值是強調功能性一面，韓非說“彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也。吾釋勢與民相收，若是，吾適不愛而民因不為我用也，故遂絕愛道也。”
3）“為仁”與“重權”
孔子以仁為人道的真諦，仁為人貴的標志，所以孔子注重仁為己任，強調“為仁由己“，認為做到“仁”的境界，便是人的價值，便是人的崇高。
韓非則認為權勢是保持人貴的基礎，強調只有保持權勢才能有崇高的地位。在他看來，“人臣太重，必易主位”、“篇借其權勢，則上下易位矣，此言人臣之不可借權勢也。”價值的獲得是需要權勢的保障，“身之至貴，位之至尊”取決于“主威之重，主勢之隆也。” |
