一、《墨子》引書特點分析

　　清汪中在《述學·墨子后序》中說：“墨子質實，未嘗援人以自重。其則古者，稱先王，言堯舜禹湯文武者六，言禹湯文武者四，言文王者三，而未嘗專及禹。墨子固非儒，而不非周也，又不言其學出于禹也 ……唯夫墨離為三，取舍相反，倍譎不同，自謂別墨，然后托于禹以尊其術，而淮南著之書爾……墨子者，蓋學焉而自為其道也。”墨學既然自成一家，在論述自己觀點的時候自然會對“先王”、“先圣”及“古者語”作出自己獨特的選擇，從而體現出自己學派的特點。主要有以下三方面：

　　（一）《墨子》引《詩》的特點分析。

　　《墨子》引《詩》共11則，校除重復為10則。其中見于今本《詩經》者7則，逸《詩》3則。數量雖然少，但是也具有自己的特點：

　　首先，《墨子》中的引《詩》只涉及《雅》、《頌》，不引《風》詩。而在儒家的《論語》、《孟子》、《荀子》中引《詩》均涉及到《風》詩。與其他非儒家的諸子著作如《晏子春秋》、《管子》、《呂氏春秋》中引《詩》也都涉及到《風》詩。只有法家的《韓非子》引《詩》集中于《小雅》。

　　其次，《墨子》引《詩》基本能符合《詩》的原意，這與當時諸子引《詩》時常對詩句作引申、發揮不同。如在《尚賢中》引《詩》曰：“告女憂恤，悔女予爵。孰能執熱，鮮不用濯？”來比喻說明“古者國君諸侯之不可以不執善承嗣輔佐也”。從下文來看，應該是忠于《詩》的本意的。《孟子》中也引此句詩，《離婁上》篇云：“今也欲無敵與天下而不以仁，是猶執熱而不以濯也。《詩》云：‘誰能執熱，逝不以濯？’”從此處看，孟子似乎尊重詩意，但是如果聯系上下文，則發現孟子此處便為斷章取義了。

　　但《墨子》中引《詩》也有與對《詩》的傳統理解迥異的例子。《尚同中》云：“當此之時，本無有敢紛天子之教者。《詩》曰：‘我馬維駱，六轡沃若。載馳載驅，周爰咨度。’又曰：‘我馬維騏，六轡若絲。載馳載驅，周爰咨謀。’即此語也。古者國君諸侯之聞見善與不善也，皆馳驅以告天子，是以賞當賢，罰當暴，不殺不辜，不失有罪，則此尚同之功也。”此句見于今本《詩經·小雅·黃黃者華》。墨子引此為證明古代的國君諸侯“無有敢紛天子之教者”，“聞見善與不善”，都上告天子，向天子請示關于政事的意見，從而達到“賞當賢，罰當暴，不殺不辜，不失有罪”。這就是“尚同”的功用。而《小雅·黃黃者華》，《詩序》曰“《黃黃者華》，君遣使臣也”，《毛詩正義》“此述文王敕使臣之辭”。可見墨子對此詩的理解迥異于諸家。但如果細審《黃黃者華》，墨子的理解并不為錯，而是傳統理解之外的另一種觀點。

　　最后，《墨子》中所引的《詩》除去三處逸《詩》外，其他引《詩》與今本《詩經》多有文字上的差別。對出現這種現象的原因考察，將在下文“《墨子》引《尚書》的特點分析”中論述。

　　（二）《墨子》引《尚書》的特點分析。

　　首先，墨子引《尚書》極多。首先，從墨子與儒家、法家、道家著作引《書》次數來看，《墨子》引《尚書》多達35次30篇。而《論語》9次、《荀子》22次，法家《管子》6次、《韓非子》7次，道家《莊子》為3次。[1] 其次，從《墨子》引《書》也遠較引其他古代典籍多，如《詩》10次、百國《春秋》4次。

　　其次，《墨子》為宣傳自己學說對部分所引用的《書》有斷章取義之嫌。對此現象《韓非子·顯學》篇有中肯的批評：“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定堯舜之誠乎？”可見《墨子》中的“堯舜”與儒家的“堯舜”不同，從這種差異可以看出《墨子》在引《書》時并不能完全忠實于《書》的本意。我們固然不能以儒家的“堯舜”來定墨家的“堯舜”，但也不能認為《墨子》中所引的“堯舜”全為真實或者虛構，只能說《墨子》中表現了“堯舜”形象的一個方面。

　　最后，《墨子》所引《書》與多不見于流傳。（見上文《〈墨子〉引〈書〉考》）

　　《墨子》引《書》共35次，校除重復5次，實存30篇。在此30篇中，篇名文字見于今文尚書者僅4篇，為《呂刑》篇及與《周詩》相混之《洪范》。見于漢《書序》百篇者為10篇。不見于今文尚書、漢《書序》百篇、漢古文逸十六篇之逸《書》23篇，校除重復1篇，實22篇。

　　與今文對照，《墨子》所引，多有異文，即便是其引同一《書》在不同的篇章中也出現了文字上的差異。

　　如，墨子引《呂刑》曰：“苗民否用練，折則刑，惟作五殺之刑，曰法。”（《尚同中》）舊本“呂”作“以”，古“以”字作“”，與“呂”形近而訛。再如，《天志中》、《非命上》、《非命中》同引了一段文字大略相同的《太誓》。《天志中》作：“《大明》之道之曰：‘紂越厥夷居，不肯事上帝，棄厥先神祇不祀。乃曰：吾有命。無廖務，天亦縱棄紂而不葆。’”《非命上》作：“于《太誓》曰：‘紂夷處，不肯事上帝鬼神，禍厥先神禔不祀。乃曰：吾民有命，無廖排漏。天亦縱棄之而弗葆。’”《非命中》作：“先王之書《太誓》之言然，曰：‘紂夷之居，而不肯事上帝，棄闕其先神而不祀也，曰我民有命，毋戮其務，天亦棄縱而不葆。’”可以看出雖然引《書》的大意相同，但是在文字上有較多的不同。

　　這是因為《墨子》一書的成書、流傳過程復雜，所以對于出現這種現象的原因，必須把《墨子》所引的《書》與《詩》結合起來考察，同時參考古人引書的通常做法，這樣更能比較全面找出符合實際情況的答案。我們認為，其原因為：

　　首先，自漢代后，墨學幾成絕學。所以對《墨子》一書的系統整理研究工作自劉向做的很少，這使《墨子》“舊多古字”，文字“訛牾衍脫，更見迭出”。且有“后人所竄定者”。據《詩》、《書》來改定《墨子》引文。如：《尚賢中》：“《詩》曰：“告女憂恤，悔女予爵。孰能執熱，鮮不用濯” ，“予爵”，諸本皆作“予欝”。王念孫云：“欝為爵之為訛。”“悔女予爵”，畢沅本改作“悔女序爵”，以與今本《詩經》相符合。

　　其次，“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨……墨離為三，取舍相反，而皆自謂真墨”，學派的分裂導致墨學的分離，“今觀《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》皆分上中下三篇，字句小異，而大旨無殊，意者此乃相里、相夫、鄧陵三家相傳之本不同，后人合以成書”，所以引文也出現了差異。如上面所舉《呂刑》之例。

　　再次，墨子稱引《詩》、《書》時所據版本可能與儒家的不同。

　　由以上對墨子引《詩》、《書》的統計，及與今本《詩》、《書》的對比來看，其與儒家傳世的《詩》、《書》大不相同。考“《孟》《荀》兩書皆喜引《詩》《書》，固亦時有與今本異者，然同者多，異者鮮矣”，故墨子所傳可能與儒家所傳《詩》、《書》不同。

　　1、引《詩》版本考察。李銳在《上海簡“懷爾明德”探析》中認為《天志中》引《皇矣》：“帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。”《天志下》引《大夏》：“帝謂文王，予而懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則。”與上海博物館藏《論詩》簡中有“……懷爾明德”句相比，《天志下》所引與上博館藏《緇衣》可能為同一版本，而與《天志中》及儒家所傳《詩》不同。[2]

　　2、引《書》版本考察。通過在第二章《〈墨子〉引〈書〉考》中對引《書》作了論述，可知墨子所本可能與儒家不同。現舉一例：

　　墨子在《尚賢下》、《尚同中》、《尚同下》都引了《呂刑》，而儒家經典也多稱引《呂刑》。但墨子所引《呂刑》的名稱與儒家不同。墨子稱《呂刑》，而《禮記·表記》、《孝經·天子章》、《史記 ·周本紀》等均稱為《甫刑》，《墨子》似為唯一稱《呂刑》的著作。孫星衍謂：“穆王時未有甫名，稱《甫刑》者，后人以子孫國號名之”，“自漢、魏以前，《書》文俱作《呂刑》”。可知墨子所稱為古稱。再考之于郭店楚簡《緇衣》、上博館藏《緇衣》中所引均作《呂刑》與墨子同。[3]可知墨子所引為古文《呂刑》。

　　最后，古人引書多以己意。今即舉2例，《左傳·僖三十三年》晉臼季引《康誥》曰：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。”《正義》云：“此雖言《康誥》曰，直引《康誥》之義耳，非《康誥》之全文也。”再如《周禮·夏官·匡人》：“使無敢反側以聽王命。”鄭玄注便認為是據《書》“無反無側，王道正直”。這兩部皆為儒家著作，其對待《書》尚且如此。其他典籍以意稱引更為多。在此不作贅述。墨子引《詩》、《書》當然更存在這種現象。

　　（三）值得注意的一個現象是《墨子》書中除了征引《詩》、《書》外，還征引了4則百國《春秋》與19則其他不出名的古書和俗語諺語。

　　如在《明鬼下》便征引周《春秋》、燕《春秋》、宋《春秋》與齊《春秋》來證明“鬼神之有”。再如《尚同中》引：“先王之言曰：‘非神也，夫唯能使人之耳目助己視聽，使人之吻助己言談，使人之心助己思慮，使人之股肱助己動作。’”其所謂的“先王”已不可考，我們只能猜測這可能是取自某一部不出名的古書的記載。這段話被用來說明應該“同一天下之情”，而這也是“古者圣人之所以濟事成功，垂名后世”的原因。

　　《墨子》書中的引文，不論是來自《書》、《詩》，還是百國《春秋》、“先王之言”、民間俗語諺語，都是為說明自己學說而服務的，都把它們作為自己論辯的根據。墨子雖然把《詩》、《書》看成是記述圣王之事的經典文獻，但在引用時并不把《詩》、《書》當作“神圣”的圣人之事，而是和其他非圣人之言的言論平等相待。這與儒家的“宗經”的觀點迥異。

　　通過對《墨子》引書特點到分析，可以發現其中包含有墨子對文獻的獨特理解，故對墨子文獻學思想的分析應能解釋其引書出現這些特點的根源。

二、墨子文獻學思想分析

　　在戰國百家爭鳴的時代，墨家是極為重要的一派。《韓非子·顯學》曾云：“世之顯學，儒墨也。”《墨子》作為墨家的代表作品集中反映了其學派的思想。《墨子》經常引經述典，援引他說。這在當時看來，是為了宣揚自己的兼愛、非攻等主張，駁難別家的觀點，增強論辯的力量；而在今天看來，無疑為我們保存了許多先秦古書版本、流傳情況，更為重要的是為我們研究墨家對先人典籍和當時俗語、諺語的態度和立場，即從文獻學思想角度研究創造了條件，這對豐富墨子的思想研究有著重要的意義。

　　我們認為研究墨子的文獻學思想不但應該參考其引書所表現出來的思想，而且還應該從其哲學思想出發，綜合考察，才能得出一個較為完全的認識。

　　（一）墨子雖然非常重視《詩》、《書》，但也沒有忽略其他典籍與俗語諺語，這體現出他對待文獻的平等態度。

　　考《書》、《詩》在墨子時代雖沒有成為后來意義上的儒家經典，但是從先秦諸子引用情況分析，這兩部書在當時已經廣泛流傳于社會當中，而俗語諺語是下層百姓的語言。墨子認為百國《春秋》這些書和“古者語”中的事實與哲理與《詩》、《書》中的事實與哲理一樣，也可以為自己的文章服務，增強文章的說服力。

　　墨子曾曰：“吾見百國《春秋》。”《墨子》全文共引用4則百國《春秋》與19條“先王之言”、俗語諺語。可見墨子并不把《書》《詩》當作“圣王”的不可移易的經典，而只是取其所需，頗似后代“六經注我”的思想。在這一點上與儒家頗為不同。

　　出現這個現象有四方面的原因：

　　首先，《呂氏春秋·當染》篇云：“魯惠公請郊廟之禮于天子，桓王使史角往。惠公止之，其后在魯，墨子學焉。”史角既為周朝史官，當熟知《詩》、《書》等典籍，其后代可能也熟知，所以墨子從其后人“學焉”。又《淮南子 ·要略訓》云：“墨子學儒者之業，受孔子之術。”可知墨子與孔子可能也存在師承關系。所以墨子熟悉儒家的文化典籍《詩》、《書》也就不足為怪了。雖然墨子非儒，但是當時“墨子的主要活動，當在戰國初年。戰國之初，春秋普遍盛行于上層社會的賦詩、稱詩之風，并未完全成為過去，而三百篇‘由詩向經’的演化，也僅處于初始階段，還要經歷一段時間過程。就此而論，墨子‘非儒’而未如莊、商、韓那樣絕對化地排斥三百篇”。

　　其次，《貴義》篇載：“子墨子南游使衛，關中載書甚多。弦唐子見而怪之，曰：‘吾夫子教公尚過曰：“揣曲直而已。”今夫子載書甚多，何有也？’子墨子曰：‘……翟上無君上之事，下無耕農之難，吾安敢廢此？……是以書多……”可知墨子曾讀過許多典籍。墨子也曾自道云：“吾見百國《春秋》。”所以《墨子》除引《書》《詩》外，還引用了許多別的不出名的古書。

　　再次，墨子“可能是從自由農轉化來的一位小手工業者。但由于后來接受鄒魯搢紳先生的思想教養，博通儒家經典，所以上升為士”，所以墨子可能與下層人民的聯系相當緊密，比較熟悉下層人民的俗語諺語，并且認為這些俗語諺語含有深刻的哲理，所以在著述中多引用這些語言。

　　最后，墨子強烈的致用觀也影響到他對待《詩》、《書》與不出名的古書、俗語諺語的態度。下文有論述，不作贅述。

　　（二）墨子對待文獻的態度體現出強烈的致用觀。

　　這可以分成兩個方面：

　　1、“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之。”考查此言含有兩方面的意思。

　　首先，反對“述而不作”，認為利于“百姓者為之”，因此在征引文獻時，對其加以改造，以適應需要。

　　孔子曾云：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”即在文獻典籍整理中，述古人之意，相信而且尊重古代文化典籍，不隨意對原作進行發揮和創造。例如在整理《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》當中，便遵循了這一基本原則。

　　墨子反對這種思想，他在《非儒下》篇反對“君子循而不作”，并在《耕柱》篇通過與公孟子的對話，作了明確解釋，“公孟子曰：‘君子不作，術（畢沅云：術，同述。）而已。’子墨子曰：‘不然。人之其不君子者，古之善者不誅（畢沅云：“誅，疑當為述。術、誅、遂，疑皆聲誤。”）今也善者不作。其次君子者，古之善者不遂（畢沅云：“疑當為述。”）己有善則作之，欲善之自己出也。今誅而不作，是無所異于不好遂而作者矣。吾以為古之善者則誅之，今之善者則作之，欲善之益多也’”。可知墨子認為“今之善者”為了“善之益多”而“作”。其實在《墨子》引書中有許多例子反映了他的這個觀點。如在《三辯》中論《詩》，指出“樂非所以治天下也”。考錢穆先生在《國學概論》認為在先秦“《詩》即‘樂’也。”可見墨子在此的“非樂”是根據當時的時代背景而做出的選擇，但墨子并不完全摒棄《詩》，而是取認為合理的內容融進自己的學說。因此可以說在《墨子》所引用《詩》不是機械的抄襲，而是含有自己對這些文章的理解，并根據時代的發展，作出相應的改變。

　　其次，是“利于天鬼者為之”，所以在征引的文獻當中體現出濃厚的“天鬼”特色。如“于《仲虺之告》曰：‘我聞于夏人，矯天命，布命于下，帝伐之惡，龔喪厥師。’”、“先王之書《相年》之道曰：‘夫建國設都，乃作后王君公，否用泰也；輕大夫師長，否用佚也；維辯使治天均。’”、“ 于《太誓》曰：‘紂夷處，不肯事上帝鬼神，禍厥先神禔不祀。乃曰：吾民有命，無廖排漏。天亦縱棄之而弗葆。’”等都提到了“天”、“上帝鬼神”。還引用了4則百國《春秋》來證明鬼神的存在。考《墨子》引書有近一半提到“天”、“鬼”的概念。尋其原因當是為強調“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”，即警告國君應該效仿古代“圣王”，順天意而施政，從而使百姓得其利。

　　2、“凡言凡動，合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。”即重視“先王”經驗。他稱贊“先王”的經驗是“此道也，大用之天下則不究，小用之則不困，修用之則萬民被其利，終身無已”。如在《墨子》中多次提到“故書之竹帛，琢之槃盂，傳以遺后世子孫”、“以其所書于竹帛，鏤于金石，琢于槃盂，傳遺后世子孫者知之”等，表明墨子對于古代“圣王”們的經驗非常重視。如在《尚賢下》中引《呂刑》來證明“能擇人而敬為刑，堯舜禹湯文武之道可及也。”便是注意對前代治國經驗的吸取。

　　并在《非命上》中提出了“三表”，以其中的第一表作為自己立論引書的根據。“何謂三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。’于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之請。于何用之？廢以為刑政”，而第一表就是“本之于古者圣王之事”、“征以先王之書”，尋求立論的歷史根據。考《墨子》引書不但征引堯、舜、禹、湯、文、武等“興天下之利，除天下之害”的圣王們的事跡，而且也征引桀、紂、幽、厲等“失王”們的事跡，以作對比，使人更好的做出自己的判斷。對此我們可以認為墨子一方面是注意吸取古代“圣王”與“失王”正反兩方面的歷史經驗，一方面通過第三表“廢以為刑政”，用之于當世。

　　而這兩點正與其整個哲學觀點存在緊密聯系。

　　春秋戰國時期，王室衰微，諸侯爭霸，各國之間攻戰頻仍，人民生活困苦。墨子在這種時代形勢下，提出“為萬民興利除害，富貧眾寡，安危治亂”、“兼相愛，交相利”的主張，欲救萬民于水火之中。因此他的哲學思想深深的扎根于現實，體現出致用的特色。胡適在《中國哲學史大綱》中認為墨子是“應用主義”，或者叫做“實利主義”。[4]友蘭在《中國哲學史》也認為“墨子則有所為而為”，“‘國家百姓人民之利’，乃墨子估定一切價值之標準。凡事物必有所用，言論必可以行，然后為有價值”，“‘功’‘利’乃墨家哲學之根本意思”。[5] 考之于《墨子》，胡氏、馮氏之說確為的論。而墨子的文獻學思想是其哲學思想的一部分，所以也體現出強烈的應用于世的特點。即反對“述而不作”，認為對百姓有利的應該“為之”；主張順天意而行，而使百姓得利；同時，應該借鑒古代圣王和“失王”正反兩方面的歷史經驗教訓，應用于當世。

　　雖然墨子的致用觀點在引書方面取得了很大成績，正如在《非命下》墨子自道：“今天下之君子之為文學、出言談也，非將勤勞其惟舌而利其唇呡也，中實將欲其國家邑里萬民刑政也。”但也具有時代局限，這就是為了致用而改變引文的本意，如上所論述的引《書》的情況。《荀子》譏其為“蔽于用而不知文”，也從一個側面顯示了《墨子》引書的時代局限。

　　綜上所述，可以看出，墨子的文獻學思想是其整個思想的一部分，所以對于文獻學思想的考察，可以豐富墨子的思想研究。

注釋：

[1]劉起釪．尚書學史［Ｍ］．北京：中華書局，1989．49-50

[2]李銳．上海簡“懷爾明德”探析［J］．《中國哲學史》，2001(3)：126-129

[3]虞萬里．上博簡、郭店簡〈淄衣〉與傳本合校補證：中［J］．《史林》，2003(3)：77

[4]胡適．中國哲學史大綱［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，1997．111

[5]馮友蘭．《中國哲學史》［Ｍ］．上海：華東師范大學出版社，2000．71

（作者單位：東北師范大學古籍所）