在《學人》第13期（1998年3月出版）刊登了我的一篇短文《能否創建中國的解釋學？》后，有兩種很不相同的反映。有些學者認為，已經有了西方的解釋學，沒有必要創建中國的解釋學，我們不必跟著西方的學術路子走。另外一些學者認為，“創建中國解釋學”是我們應該認真研究的問題，并建議組織一次有關此問題的討論會，共同討論一下是否有可能創建一種不同于西方解釋學的方法與理論。其實成中英教授早有此意，而且已經發表了若干篇這方面的論文，他還建議我把“Hermeneutics”譯成“詮釋學”，他的意見很好，但因為我以前的幾篇文章都用的是“解釋學”，且目前學界仍有不少學者還在用“解釋學”。因此，我就沿用我過去的用法了。我在《能否創建中國的解釋學？》一文最后說：“我的這一想法可能是完全沒有意義的，如果是這樣，那至少可以起一個作用，這就是我們不必再花時間從這個方面費力氣了。”現在我想，我這個說法也許太消極了。我們是不是可以這樣設想，既使我們不能創造出不同于西方解釋學的中國解釋學來，至少經過我們對中國解釋經典的歷史進行一番梳理也是很有意義的，更何況這樣作了之后總可以豐富西方解釋學的內容吧！為此，我打算再進一步討論這個問題。

　　在那篇《能否創建中國的解釋學？》一文中，我對西方的解釋只作了非常簡略的說明，在這里我將根據《中國大百科全書·哲學卷》的“解釋學”條作一點補充。據此條目中說，有關解釋學的研究可以上溯到古希臘，中世紀的奧古斯丁等為基督教義進行解釋時，逐步把以往對解釋問題的零散研究系統化。十六世紀馬丁.路德提出如何直接理解《圣經》本文的原則與方法問題，對解釋學的研究起了較大的推動作用。此條目又按時期把施萊爾馬赫、狄爾泰等等算作古典時代的解釋學，并說他們才把“解釋問題”作為一門理論來研究。但“解釋學”（Hermeneutics）一詞于1654年首次出現于J.丹豪色的著作中。海德格爾是20世紀的現代解釋學的代表，他把傳統解釋學從方法論和認識論性質的研究轉變為本體論性質的研究。本世紀50年代加達默爾又把海德格的本體論與古典解釋學結合起來，使哲學解釋學成為一專門的哲學派別。到20世紀60年代后，解釋學與西方其他哲學派別以及人文學科中的有關研究結合，并由此形成了一些新的解釋學派別。其中比較重要的是法國的里克爾的現象學解釋學和哈貝馬斯的批判解釋學。到七、八十年代后現代主義者利奧塔又對哈貝馬斯為代表的整體性和思辨性的德國傳統進行批評。[1]后現代主義把一切都平面化、離散化，深度模式被解構，從而使得能指與所指之間的關系模糊化，能指不一定被所指所控制，這叫作“能指的漂浮”。因此，能指應用的范圍更沒有標準了。同時，在艾柯與羅蒂、卡勒、羅斯之間發生了關于“詮釋與過度詮釋”的爭論。[2]就西方解釋學發展的歷史看，我認為對我們研究中國“解釋問題”也許有三點可以注意：

　　1．西方有一個很長的關于“解釋問題”研究的歷史，但它真正成為一種有重要理論影響、成為一種專門學說則是在19世紀末和20世紀初。

　　2．西方關于“解釋問題”的研究從一開始并不僅限于對《圣經》的解釋，但對《圣經》的解釋無疑是其中非常重要的部分。

　　3．西方的解釋學往往都是隨著當時有影響的哲學潮流而發展變化的，特別是常與當時的主流哲學派別相結合，甚至在同一時期有若干不同派別對“解釋學”的不同“解釋”，而引起爭論。

　　從這三點看，中國的“解釋問題”可能有比西方更長的歷史（下面我們會討論到這個問題），但至今還沒有一套自覺地把“解釋問題”作為研究對象，且與西方解釋理論有所不同的理論體系。同樣，中國關于“解釋問題”也不限于對經典的“解釋”，但較之西方，中國的傳統似乎更重視經典的解釋。當然中國在“解釋問題”上也存在著隨時代而發生變化，而且往往也是與當時哲學潮流相配合，甚至在同一時期會有對同一經典的不同解釋的派別。因此，我們可以借鑒西方的解釋理論與方法來討論中國的“解釋學”問題。在這篇文章里，我們不可能討論上面的所有問題，我只就中國古代對經典解釋的歷史（重點限于先秦）作一梳理，以見中國古代對解釋經典問題之某些特點。我們只有在對中國注釋經典的歷史有較充分地把握，才有可能討論能否建立中國解釋學的問題。

　　中國自古就是一個非常重視歷史傳統的國家，故有“六經皆史”的說法。現在大家都承認孔子是我國最早的偉大思想家之一，據《論語》的記載，他嘗以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等經典教學生，而且他說他自己是“述而不作，信而好古”。（《論語.述而》）這就是說，孔子對古代經典只是進行解釋，而不是離開經典闡發自己的思想；他信奉而且喜好古代的經典。孟子似已開中國儒家道統之先河，他以“祖述堯舜”、“憲章文武”和“述仲尼之志”為其志向。甚至荀子也認為“仁人”之務，“上則法堯舜禹之制，下則法仲尼子弓之義”。（《荀子·非十二子》）先秦道家雖于哲學思想上多有創新，但仍對古代典籍非常重視，老子嘗為周守藏史，其文中多引用古圣人之言。《莊子》書中多寓言，往往托古圣人之言以抨擊今人之非。而墨子則推崇大禹，謂：“非禹之道也，不足為墨。”（孫詒讓《墨子傳略》）當然，也有法家一派則主張“不其修古，不法常可”（《韓非子.五蠹》），而且批評儒墨兩家對古代的“迷信”；但韓非也并非全然否定傳統的意義，他對前此之法家人物多有推崇，并有“故先王貴之則傳之”之語（見《有度》），特別是韓非有《解老》、《喻老》之作，又創造了不同于《左傳》和《系辭》的解釋經典的模式，似應受到重視。關于古代諸思想家對歷史傳統的看法非本文所應詳論者，但中國之重視歷史傳統與其對經典之注釋是有著密切關系的。本文將通過對我國古代對經典解釋的歷史梳理來討論能否建立中國解釋學的問題。

　　在中國先秦時期，已有數種對古代經典注釋的書，這里我們先取三種不同的注釋方式作為典型例子。第一種我們把它稱為歷史事件的解釋，如《左傳》對《春秋經》的解釋，當然還有《公羊傳》與《谷梁傳》，這兩種對《春秋》的解釋與《左傳》不同，這里暫不討論。第二種是《系辭》對《易經》的解釋，我們可以把它叫作整體性的哲學解釋。第三種是《韓非子》的《解老》、《喻老》，我們可以把它叫作實際（社會政治）運作型的解釋。當然每種對經典解釋的著作中也會包含其他類型的解釋方法，但上列三種無論如何，它們每種都有很鮮明的特點，這將是我們應注意的。

　　《左傳》是對《春秋》的解釋，相傳是由左丘明作的，但據近人楊伯峻考證說：“我認為，《左傳》作者不是左丘明”“作者姓何名誰已不可考”，“其人可能受孔丘影響，但是儒家別派。”楊伯峻并認為：“《左傳》成書于公元前403年魏斯為侯之后，周安王十三年（公元前386年）以前。”這里我們暫且把楊伯峻先生的論斷作為根據來討論《左傳》對《春秋》的解釋問題。據楊伯峻推算《左傳》成書的時間，我們可以說《左傳》是目前知道的最早一部對經典進行解釋的書，或者也可以說是世界上現存最早的解釋性的著作之一。這就說明中國的經典解釋問題至少有著兩千三、四百年的歷史了。

　　《春秋》隱公元年記載：“夏五月，鄭伯克段于鄢。”《左傳》對這句話有很長一段注釋，現錄于下：

　　“初，鄭武公娶于申，曰武姜，生莊公及共叔段。莊公寤生，驚姜氏，故名曰寤生，遂惡之。愛共叔段，欲立之。亟請于武公，公弗許。及莊公即位，為之請制。公曰：制，巖邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。請京，使居之，謂之京城大叔。祭仲曰：都，城過百雉，國之害也。先王之制，大都，不過參國之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君將不堪。公對曰：姜氏欲之，焉辟害？對曰：姜氏何厭之有？不如早為之所，無使滋蔓！蔓，難圖也。蔓草猶不可除，況君之寵弟乎？公曰：多行不義，必自斃，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙貳于己。公子呂曰：國不堪貳，君將若之何？欲與大叔，臣請事之；若弗與，則請除之，無生民心。公曰：無庸，將自及。大叔又收貳以為己邑，至于廩延。子封曰：可矣。厚將得眾。公曰：不義，不暱。厚將崩。大叔完聚，繕甲兵，具卒乘，將襲鄭，夫人將啟之。公聞其期，曰：可矣。命子封帥二百乘以伐京。京叛大叔段?段入于鄢。公伐諸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。書曰：鄭伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也，譏失教也：謂之鄭志。不言出奔，難之也。……”[3]

　　《左傳》這樣長長一段是對經文所記“鄭伯克段于鄢”六個字的注釋，它是對歷史事件的一種敘述。它中間包含著事件的起始，事件的曲折過程，還有各種議論和討論以及事件的結尾和評論等等，可以說是一相當完整的敘述式的故事。《左傳》這一段敘述如果不是對《春秋》經文的鋪陳解釋，它單獨也可以成為一完整歷史事件的敘述，但它確確實實又是對《春秋》經文的注釋。如果說“鄭伯克段于鄢”是事件的歷史（但實際上也是一種敘述的歷史），那么相對的說上引《左傳》的那一段可以說是敘述的歷史。敘述的歷史和事件的歷史總有其密切的關系，但嚴格說來幾乎寫的歷史都是敘述的歷史。敘述歷史的作者在敘述歷史事件時必然都和他處的時代、生活的環境、個人的道德學問，甚至個人的偶然機遇有關系，這就是說敘述的歷史都是敘述者表現其對某一歷史事件的“史觀”。上引《左傳》的那一段，其中最集中地表現作者“史觀”的就是那句“多行不義，必自斃”和最后的幾句評語。像《左傳》這種對《春秋》的解釋，對中國各種史書都有影響。我們知道中國有“二十四史”，其中有許多“史”都有注釋，例如《三國志》有裴松之注，如果《三國志》沒有裴注，這部書就大大遜色了。裴注不專門注重訓詁，其重點則放在事實的解釋和增補上，就史料價值說是非常重要的。《三國志·張魯傳》裴注引《典略》“熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道”云云一長段。裴注所引《典略》大大豐富了我們對漢末道教各派的了解。裴注之于陳壽《三國志》和《左傳》之于《春秋》雖不盡相同，但是都是屬同一類型，即都是對原典或原著的歷史事件的敘述式解釋。

　　《易經》本來是古代作為占卜用的經典，雖然我們可以從它的卦名、卦畫、卦序的排列以及卦辭、爻辭等等中分析出某些極有價值的哲理，但我們大概還不能說它已是一較為完備的哲學體系，而《易傳》中的《系辭》對《易經》所作的總體上的解釋，則可以說已是較完備的哲學體系了。[4]《系辭》把《易經》看成一個完整的整體性系統，對它作了整體性的哲學解釋，這種對古代經典作整體性的哲學解釋，對后世有頗大影響，如王弼的《老子旨略》是對《老子》所作的系統的整體性解釋，《周易略例》則是對《周易》所作的系統的整體性解釋。[5]何晏有《道德論》和《無名論》都是對《老子》作的整體性解釋，如此等等在中國歷史上還有不少。《系辭》對《易經》的解釋，當然有很多解釋問題可以討論，本文只就其中包含的本體論和宇宙生成論兩大問題所作哲學解釋來略加探討，而這兩個不同的解釋系統在實際上又是互相交叉著的。

　　《易經》的六十四卦是一個整體性的開放系統，它的結構形成為一個整體的宇宙架構模式。這個整體性的宇宙架構模式是一生生不息的有機架構模式，故曰：“生生之謂易”。世界上存在著的事事物物都可以在這個模式中找到它一一相當的位置，所以《系辭》中說：《易經》（或可稱“易道”）“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”在宇宙中存在的天地萬物其生成變化都在《易經》所包含的架構模式之中，“在天成象，在地成形，變化見矣”。天地萬物之所以如此存在都可以在《易經》中的架構模式中找到其所以存在的道理，找到一一相當的根據，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易與天地準，故能彌綸天地之道。”《易經》所表現的宇宙架構模式可以成為實際存在的天地萬物相應的準則，它既包含著已經實際存在的天地萬物的道理，甚至它還包含著尚未實際存在而可能顯現成為現實存在的一切事物的道理，“故神無方易無體”，“易”的變化是無方所的，也是不受現實存在的限制的。這就說明，《系辭》的作者認為，天地萬物之所以如此存在著、變化著都可以從“易”這個系統中找到根據，“易”這個系統是一無所不包的宇宙模式。這個模式是形而上的“道”，而世界上已經存在的或者還未存在而可能存在的東西都能在此“易”的宇宙架構模式中找到其所以存在之理，所以《系辭》中說“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”在中國哲學中，從現有的文獻資料看，最早明確提出“形上”與“形下”的分別應說是《系辭》。我們借用馮友蘭先生的說法，可以說“形而上”的是“真際”，“形而下”的是“實際”，“實際”是指實際存在的事物，而“真際”是實際存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。[6]這就是說，《系辭》已經注意到“形上”與“形下”的嚴格區別，它已建立起一種以“無體”之“易”為特征的形而上學體系。這種把《易經》解釋為一宇宙架構模式，可以說是《系辭》對《易經》的形而上本體論的解釋。

　　這種對《易經》本體論的解釋模式對以后中國哲學的影響非常之大，如王弼對《系辭》“大衍之數”的解釋，王弼《老子指略》對《老子》的解釋。韓康伯《周易系辭注》“大衍之數五十，其用四十有九”條中說：“王弼曰：演天地之數所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數之以成，斯易之大極也。四十有九，數之極也，夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”“宗”者，體也。這里王弼實際上用“體”與“用”之關系說明“形上”與“形下”之關系，而使中國的本體論更具有其特色。《老子指略》中說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也”云云，用“無”和“有”以說“體”和“用”之關系，以明“形上”與“形下”之關系，而對《老子》作一“以無為本”之本體論解釋。

　　在《系辭》中還有一段對《易經》的非常重要的解釋的話：“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，……”云云。“易”包含著一個生成系統。這個生成系統是說《易經》表現著宇宙的生生化化。宇宙是從混沌未分之“太極”（大一）發生出來的，而后有“陰”（――）“陽”（——），再由陰陽兩種性質分化出太陰、太陽、少陰、少陽等四象，四象分化而為八卦，這八種符號代表著萬物不同的性質，據《說封》說：這八種性質是：“乾，健也；坤，順也；震，動也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說也。”這八種性質又可以用天、地、風、山、水、火、雷、澤的特征來表示。由八卦又可以組成六十四卦，但并非說至六十四卦這宇宙生化系統就完結了，實際上仍可展開，所以六十四卦最后兩卦為“既濟”和“未濟”，這就是說事物（不是指任何一種具體事物，但又可以是任何種事物）發展到最后必然有一個終結，但此一終結又是另一新的開始，故《說卦》中說：“物不可窮也，故受之以未濟終焉。”天下萬物就是這樣生化出來的。“易”這個系統是表現著宇宙的生化系統，是一個開放性的系統。《系辭》中還說：“天地絪蘊，萬物化醇，男女構精，萬物化生。”《序卦》中說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯。”這種把《易經》解釋成為包含著宇宙的生化系統的理論，我們可以說是《系辭》對《易經》的宇宙生成論的解釋。這里有一個問題需要作些分疏，照我看“太極生兩儀……”僅是個符號系統，而“天地絪蘊，化生萬物……”和“有天地，然后有萬物”就不是符號了，而是一個實際的宇宙生化過程，是作為實例來說明宇宙生化過程的。因此我們可以說，《系辭》所建立的是一種宇宙生化符號系統。這里我們又可以提出另一個中國哲學研究的新課題，這就是宇宙生成符號系統的問題。在漢朝《易經》的象數之學中就包含宇宙生成的符號問題，而象“河圖”、“洛書”等都應屬于這一類。后來在道教中的符箓派以及至宋朝邵雍的“先天圖”，周敦頤的“太極圖”，（據傳周敦頤的“太極圖”脫胎于道士陳搏的“無極圖”，此說尚有疑問，待考）。關于這一問題須另文討論，非本文所應詳論之范圍。但是，我認為區分宇宙生成的符號系統與宇宙實際生成過程的描述是非常重要的。宇宙實際生成過程的描述往往是依據生活經驗而提出的具體形態的事物（如天地、男女等等）發展過程，而宇宙生成的符號系統雖也可能是依據生活經驗，但其所表述的宇宙生成過程并不是具體形態的事物，而是象征性的符號，這種符號或者有名稱，但它并不限定于表示某種事物及其性質。因此，這種宇宙生成的符號系統就象代數學一樣，它可以代入任何具體形態的事物及其性質。兩儀（－－和——）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表剛健和柔順等等。所以我認為，僅僅把《系辭》這一對《易經》的解釋系統看成是某種宇宙實際生成過程的描述是不甚恰當，而應了解為可以作為宇宙實際生成系統的模式，是一種宇宙代數學，我把這一系統稱之為《系辭》對《易經》解釋的宇宙生成論。象《系辭》這類以符號形式表現的宇宙生成論，并非僅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，也是一種宇宙生成的符號系統，也是一種宇宙代數學，　其中的數字可以代以任何具體事物。“一”可以代表“元氣”，也可以代表“虛廓”（《準南子·天文訓》謂：“道始于虛廓”，虛廓者尚未有時空分化之狀態。）“二”可以代表“陰陽”，也可以代表“宇宙”（《天文訓》謂“虛廓生宇宙”，即由未有時空分化之狀態發展成有時空之狀態。）“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解釋為有了相對應性質的兩事物就可以產生第三種事物，而任何具體事物都是由兩種相對應性質的事物產生的，它的產生是由兩種相對應事物交蕩作用而生的合物。[7]然而到漢朝的宇宙生成論與《系辭》所建構的宇宙生成論不同大都是對宇宙實際生成過程的描述，此是后話，當另文討論。[8]

　　我們說《系辭》對《易經》的解釋包括兩個系統，即本體論系統和宇宙生成論系統，那是不是說《系辭》對《易經》的解釋包含著矛盾？我想，不是的。也許這兩個系統恰恰是互補的，并形成為中國哲學的兩大系。宇宙本身，我們可把它作為一個平面開放系統來考察，宇宙從其廣度說可以說是無窮的，郭象《莊子.庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處。”同時我們又可以把它作為垂直延申系統來考察，宇宙就其縱向說可以說是無極的，故郭象說：“宙者，有古今之長，而古今之長無極。”（同上）既然宇宙可以從兩個方面來考察，那么“圣人”的哲學也就可以從兩個方面來建構其解釋宇宙的體系，所以“易與天地準”。“易道”是個開放性的宇宙整體性結構模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾經存在的、現在仍然存在的或者將來可能存在的都可以在“易”這個系統中找到一一相當的根據。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系統，故它必須顯示為“陰”為“陽”（注意：但“陰”和“陽”絪蘊而生變化，“陰陽不測謂之神”）相互作用的兩個符號（不是凝固的什么東西），這兩個互相作用的符號代表著兩種性質不同的勢力。而這代表兩種不同性質的符號是包含在“易道”之中的，“易道”是陰陽變化之根本，所以說“一陰一陽之謂道”。楊士勛《春秋穀梁傳疏》中引用了一段王弼對“一陰一陽之謂道”的解釋，文中說：“《系辭》云：一陰一陽之謂道。王弼云：一陰一陽者，或謂之陰或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛柔之主。故無方無體，非陰非陽，始得謂之道，始得謂之神。”陰和陽代表著兩種不同的性質，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是陰又不是陽，但它是陰陽變化之宗主（本體）故曰“神無方，易無體也”，就這點看，《系辭》把《易經》解釋為一平面的開放體系和立體的延申體系的哲學，無疑有相當深度的哲學智慧的。再說一下，《系辭》對《易經》的整體性哲學解釋和《左傳》對《春秋》的敘述事件型解釋是兩種很不相同的解釋方式。

　　如果說《左傳》對《春秋》是一種敘述事件型的解釋，《系辭》對《易經》是一種整體性哲學的解釋，那么《韓非子》對《老子》的解釋則主要是一種社會政治運作型的解釋。在《韓非子》的《解老》和《喻老》中，我們大體可以看到，其主要部分是為其“法、術、勢”的法家思想作論證的。魏源的《老子本義》中說：“后世之述《老子》者，如韓非有《喻老》、《解老》，則是以形名為道德；王雱、呂惠卿諸家皆以《莊》解《老》，蘇子由、焦宏、李贄諸家又動以釋家解《老》，無一人得其真。”這里我們對其他諸家暫不論，且魏源的《老子本義》當然也很難說得《老子》之“真義”，也只是一種對《老子》之解釋，但他所說韓非以“形名”（即法家）思想解《老子》應是有所得之見。因此，我們說《韓非子》的《解老》、《喻老》形成了一種對經典的社會政治運作型的解釋模式則不差，其后如唐朝的王真《道德真經論兵要義》應屬于這一類。

　　在《韓非子》的《解老》中大都是用法家的社會政治觀點來解釋《老子》，而對《老子》書中有形而上意義的內容的解釋只有很少幾條，而這很少幾條從哲學的角度看也沒有很重要的哲學意義。如對“無狀之狀，無物之象”的解釋，只是一種常識性的經驗解釋，韓非的解釋說：“人希見生象，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象。今道雖不可得見聞，圣人執其見功以處見其形，故曰：無狀之狀，無物之象。”另一條為對“道可道，非常道”的解釋，謂“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。”這里對“變”、“常”的解釋是有相當哲學意義的，但這一觀點仍可據常識得，故與《老子》書中的形而上學思想是有相當距離的。蓋《老子》中所說的“道可道，非常道”，是說“道”為“大全”（不可對象化，是“形而上者謂之道”的“道”。而《解老》中其他各節則多用“術”、或用“勢”、或用“法”以釋《老子》。如對“有國之母”的解釋說：“母者，道也。生于所以有國之術，所以有國之術，故謂之‘有國之母’。”以“術”釋《老子》之“道”，并以此為“有國之母”，這正是韓非法家之特有觀念。對“莫知其極，莫知其極則可以有國”解釋說：“夫能有其國，保其身者，必且體道。體道則其智深，其智深則其會遠，其會運，眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見其事極者為能保其身，有其國。”極者，究竟也。能夠深刻掌握“道”的根本的人可以保存其生命，可以統治其國家。這實是以“法”釋“道”。解釋“孰知其極”則謂：“夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿。”根據“道”作事的，天子則有天子之勢，卿相將軍則有其應得之賞祿，此又把“道”與“勢”聯系起來了。對“治大國若烹小鮮”的注解說：“治大國而數變法則民苦之，是以有道之君貴靜，不重變法。”這是說“法”應有其相對穩定性，這樣老百姓才能有所遵循，如此等等，比比皆是。在《解老》中對《老子》有較深刻哲學意義的形而上學部分則大都無注解。由此可見，韓非注《老子》離不開以統治國家政權之“法”、“術”、“勢”等法家思想。

　　《喻老》一篇則是更為明鮮的對《老子》作社會政治運用型的解釋，它大都是用歷史故事來說明統治者的成敗、國家興衰之故等等來解釋《老子》。例如，以齊簡公失政于田成為例，說明“勢重者，人君之淵也。君人者勢重于人臣之間，失則不可得復也”，以說明“魚不可脫于淵”。又如，以晉獻公將欲襲虞，而先遺之以璧馬的故事，說明“將欲取之，必固與之”的道理，于此不須詳論了。韓非之可以如此解《老子》，蓋因《老子》書中本有相當部分也是討論治國之術的，故《史記》把老、莊、申、韓放在同一列傳之中，不是全無理由的。但韓非對《老子》哲學中的形而上學本體論部分則多無注解，則和魏晉時之玄學家大不相同。總之，韓非之注《老子》又可被視為中國傳統注釋經典的另一種類型。

　　如果我們再從先秦典籍中找其他有關“解釋問題”的方法，也許還可以找到若干不同的解釋形式，但我認為上述三種可能對后世影響最大。這里我想再舉一種與解釋問題有關的注釋形式，這就是《墨經》中的《經》與解釋《經》的《經說》關系問題。關于《墨經》的《經》與《經說》，我認為并不是先有《經》，然后才有《經說》，而是有《經》的同時就有《經說》，或者說《經》與《經說》不是不同的人寫的。[9]無論《經》或是《經說》其基本形態都是表現為對概念的解釋。《經》大體上是給概念下定義，而《經說》則是對該定義的具體化或補充說明。例如《經上》中說：“久，彌異時也。”“久”是指“時間”，但它不是指某一具體時間，而是指包括一切時間的時間。因此，“彌異時”是給“久”下的定義。但這樣說比較抽象，不大具體，因此《經說》就對這一定義加以補充說明使之較為具體化，故《經說》謂：“久，古今旦莫”。“旦莫”指朝夕，這就是說“久”包含從古到今，從朝到夕的一切時間。又如《經上》中說：“宇，彌異所也。”宇是指“空間”，但它不是指某一具體的空間場所，所以說“彌異所”（包括一切空間）是給“宇”下的定義。《經說》謂：“宇，東西家南北”。“家”有種種解釋，高亨解釋為“中”，我認為或可解釋為“加”。“宇”是由東西加上南北的無限延申，這當然是把《經》中之“宇”的意思具體化的一種補充說明。這樣一種對字義的解釋，很有點像今日之專業字典或辭典之類。這種對字義或辭義的解釋方式對后世有著相當的影響，特別是對一些“類書”和佛經翻譯的“音義”或“音訓”的“義”和“訓”部分有一定影響。

　　自漢以來，由于漢儒對儒家經典十分重視，且儒經成為國家考試的科目，因此有“章句之學”的興起，且“訓詁”、“音韻”、“文字”、“考據”等等逐漸成為注釋經典不可少之訓練，而且形成了專門的學科，如“訓詁學”、“音韻學”、“文字學”、“考據學”等等。漢代章句之學頗為煩瑣，《漢書·儒林傳》謂：“一經之說至百余萬言”，儒師秦延君釋《堯典》二字，十余萬言；釋“曰若稽古”四字，三萬言。《文心雕龍·論說》中也說：“若秦延君之注《堯典》，十余萬字；朱善之解《尚書》三十萬言，所以通人惡煩，羞學章句。”漢儒注經不僅煩瑣，且荒誕，而至魏晉為之一變，如王弼之注《周易》、《老子》，郭象之注《莊子》，皆簡明且有很高的哲理性，所以魏晉人注解經典多言簡意賅，倡“得意忘言”、“辨名析理”等思辨式之解釋經典之新方法。[10]這里我只舉出一簡單例子以說明漢與魏晉學風之不同。《詩經》毛注“關關睢鳩”句謂：“關關，和聲也；睢鳩，王睢也。鳥摯而有別水中可居者曰洲”云云。而郭象注《莊子·逍遙游》第一句“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也，化而為鳥，其名曰鵬”，謂：“鵬鯤之實，吾所未詳也”，并批評那種一字一句注解的章句之學為“生說”（生硬的解釋），他說：“達觀之士宜要其會歸，皆可遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之。”因此，我們可以說，漢儒注經為“我注六經”，而魏晉人注經則為“六經注我”。《大慧普覺禪師語錄》卷22中說：“曾見郭象注《莊子》，識者云：卻是莊子注郭象”。明馮夢禎序歸有光《南華真經評注》亦謂：“非郭象注《莊子》，乃莊子注郭象。”

　　自西漢末印度佛教傳入中國以后，翻譯問題自與解釋問題相關。初，東漢安世高系小乘禪法多以佛理配當時流行之“道術”。如以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”。《陰持入經注》釋“五陰種”說：“五陰種，身也。……又猶元氣，……元氣相含，升降興廢，終而復始，輪轉三界，無有窮極，故曰種。”此以“元氣”解釋“五陰種”自與佛理相去甚遠，而與當時之“道術”頗有相合之處。其后另一支支婁加讖大乘般若傳入往往又以玄學（老莊學說之發展）解釋佛理，有所謂“格義”、“連類”之說，《高僧傳·竺法雅傳》中說：“……以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”[11]格義者，即用原來中國的觀念配比外來佛教的思想，以便人們對印度佛教思想有所了解。《高僧傳·慧遠傳》謂：慧遠“年二十四，便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然，是后安公特聽慧遠不廢俗書。”所謂“連類”即“格義”之義，即以外書釋內典也。其實在道安時已注意到，用“格義”的方法來解釋佛典往往會曲解原義，如他說：“先舊格義，于理多違。”（《高僧傳·僧光傳》）僧叡（道安弟子）所作《毗摩羅詰堤經義疏序》中也說：“講肆格義，迂而乖本。”[12]其后“格義”之法不行。但在佛經中確有許多名詞概念在中國無與之相當之辭匯，如“般若”、“涅槃”等等，所以實際自漢譯佛經以來即有用“音譯”之事。例《正誣論》中說：“泥洹者梵語，晉言無為也。”[13]“泥洹”即涅槃，在中國無相當之辭匯，故譯音，并用晉朝的中國辭匯“無為”解釋之。又如《維摩詰所說經》卷一中有這樣一段：“肇（按：即僧肇）曰：比丘，秦言或名凈乞食，或名破煩惱，或名凈持戒，或名能怖魔，天竺一名該此四義，秦無一名以譯之，故存義名焉。”“秦言”者云云，謂姚興之后秦時對音譯“比丘”的解釋。因此，在佛經的譯本中就出現了“音義”、“音訓”之類，其中包括對無法“意譯”只能“音譯”的佛教名詞概念為之解釋，而往往又會因對佛經理解的不同而有不同的解釋問題。為了對佛經中名詞概念有較統一的了解，而后有了專門解釋佛教名詞概念的書，如慧琳的《一切經音義》、法云的《翻譯名義記》等等。且自南北朝至隋唐并有僧人提出某些翻譯佛教經典的原則，如齊大亮立“五不翻之義”，隋彥琮建“八備之說”，而唐玄奘更使“五不翻”義臻于完善。[14]對這些有關佛經翻譯的方法與原則加以系統整理，或亦于中國之“解釋”理論有著重要意義。當然，自西學輸入之后又有新的翻譯和解釋問題，此事涉及問題更多，非我能力所及，希望有學者能在這方面作些有關“解釋”問題的研究了。

　　最后，我必須再次作點說明，本文只是想對中國歷史（主要是先秦時期）上對經典的注釋作一粗淺的梳理，以揭示“解釋問題”曾對中國文化、哲學、宗教、文學等等諸方面都有十分重要的意義。此種梳理的工作對建立“中國解釋學”或有若干意義，或無甚意義，有俟賢者之批評。

注釋：

[1]參見利奧塔《后現代狀況一一關于知識的報告》一書中詹姆遜的“序言”，島子譯，1996年湖南美術出版社。

[2]參見柯里尼編的艾柯等著的《詮釋與過度詮釋》，王宇根釋，牛津大學出版社，1995年。

[3]引文據楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年版。

[4]《易傳》中除《系辭》，還包含其他部分，都可作專門討論，但限于篇幅，本文只討論《系辭》對《易經》的解釋問題。

[5]王弼大概還有專門對《系辭》作的玄學本體論解釋，這不僅見于韓康伯《周易系辭注》中所引用的王弼對“大衍之義”的解釋，還可以見于楊士勛《春秋谷梁傳疏》中引用王弼的話。

[6]馮友蘭先生所用“真際”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王經》上說：“以諸法性即真際放，無來無去，無生無滅，同真際等法性。”《維摩》經說：“非有相非無相，同真際等法性。”丁福保《佛學大辭典》謂“真際”即至極之義。“道”雖不是實際存在的事物，但它并不是“虛無”，而是“不存在而有”（non-existence but being)，這是借用金岳霖先生的意思。

[7]關于“三”的問題，龐樸同志提出“一分為三”以區別于“一分為二”，這點很有意義。如果從哲學本體論方面來考慮，“一分為三”的解釋或可解釋為在相對應的“二”之上或之中的那個“三”可以是“本體”，如“太極生兩儀”，合而為“三”，“太極”是“本體”，而“兩儀”是“本體”之體現。我在一篇文章中討論過，儒家與道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于兩極中求“中極”，如說“過猶不及”、“叩其兩端”、“允執其中”，而道家則是于“一極”求其對應的“一極”，如“天下皆知美之為美，斯惡已。”（參見《論〈道德經〉建立哲學體系的方法》，《哲學研究》，1986年第一期）。儒家于“兩極”中求“中極”，這“中極”并不是和“兩極”平列的，而是高于“兩極”之上的。就本體意義上說，這“中極”就是“中庸”，就是“太極”。因此，就哲學上說，“一分為三”與“一分為二”都是同樣有意義的哲學命題。

[8]例如《淮南子.天文訓》中說：“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”《孝經緯·鉤命訣》：“天地未分之前，有太易，有太初、有太始、有太素、有太極，是為五運。形象未分，謂之太易。元氣始萌，謂之太初。氣形之端，謂之太始。形變有質，謂之太素。質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運”。可見，在漢朝的宇宙生成論大體上都是“元氣論”。

[9]湖北荊門1993年郭店竹簡的出土，其中有《五行》一篇，和早在1973年長沙馬王堆出土的帛書《五行篇》有重要的不同。帛書《五行篇》是有《經》有《說》的，如《經》：“君子之為善也，有與始，有與終也。”《說》：“‘君子之為善也，有與始，有與終’，言其體始與其體終也。”而竹簡只有《經》，而無《說》。這就說明，帛書《五行》中《說》的部分是后人加上去的。因此，現在我們就不能肯定《墨經》中的《經》與《說》是同一人的作品了。當然我們仍可認為也許原來就存在《經》與《說》是同一人的作品，和《經》與《說》不是同一人的作品，而是先有《經》，后人為使《經》易了解而加以解說，而有《經說》，這樣兩種不同的情況。

[10]參見拙作《辯名析理：郭象注〈莊子〉的方法》，《中國社會科學》，1998年第1期。在這篇文章最后已提出有關“創建中國解釋學的理論與方法問題”，并對郭象注釋《莊子》的兩種不同方法“寄言出意”和“辯名析理”作了具體的分析。在《中國文化研究》1998年春之卷中載有拙作《論郭象注〈莊子〉的方法》亦可參考。

[11]參見湯用彤先生《論“格義”–最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》一文，載湯用彤先生《理學·佛學·玄學》，北京大學出版社，1991年版282-294頁。

[12]見《出三藏記集》卷八，《大正藏》卷55，第59頁。

[13]見《弘明集》卷一，未詳作者，但當為西晉時人。

[14]參見湯用彤先生《隋唐佛教史稿》中第二章《隋唐傳譯之情形》，中華書局1982年版第76頁至77頁。

1999年5月25日完稿
2000年4月29日修改補充

原刊《中國社會科學》2000年01期