二、日本對中國古典文學(xué)的接收特征及相關(guān)思考

　　日本對漢文化的接受已有一千七百多年的歷史，在這個漫長的過程中，在接收觀念、接收方法上幾番演繹、幾多變化，而以近百年變化最巨。從中國古典文學(xué)的海外傳播史來說，這個演繹過程和呈現(xiàn)的相關(guān)特征不僅在流播史上具有相當(dāng)?shù)牡湫托院拖到y(tǒng)性，為我們研究中國古典文學(xué)的海外流播提供了某種尋繹思路和探究窗口，而且也為我們審視自身的研究觀念和研究手段提供了反省之鑒：

　　第一，中國古典文學(xué)在日本的流播時間最長，研究起點最早，而且并未通過“翻譯”這個程序或中介

　　日本作家和日本學(xué)者，使用自己的符號體系直接接觸中文原著。傳統(tǒng)的日本漢學(xué)雖使用中國文字卻不使用漢語讀音，它使用一種特殊讀音方式“訓(xùn)讀”。由于漢籍傳入日本時日本尚無文字，因此在閱讀漢籍的同時也接受了漢字書寫符號。日人把自己讀音與漢字書寫符號結(jié)合起來，創(chuàng)造了一個混血兒“萬葉假名”。用“訓(xùn)讀”法閱讀中國典籍或?qū)憹h詩，發(fā)音雖不同，但卻沒有閱讀上的障礙。公元9世紀左右，日本人創(chuàng)立了自己的文字——平假名和片假名，不再需要萬葉假名作為完整的符號體系，而是把它部分吸收到假名文字系統(tǒng)中去，形成今天這種假名與漢字雜糅的符號體系。但“訓(xùn)讀”這種閱讀方式卻被保存下來，專門用來閱讀中國典籍。也就是說，包括中國古典文學(xué)在內(nèi)的中國古代典籍的閱讀研究中，仍在使用原來的工具，并未允許日本文字介入，這并不能解釋成日本人對中國文化的親和感，只能說明“訓(xùn)讀“已成為日本文化的重要組成部分和一種學(xué)問的標(biāo)識。但從客觀效果來看，它對中國古典文學(xué)的閱讀和研究，卻減少了誤讀、誤解，更接近于典籍的原貌。韓國的柳晟俊在談到韓國的中國古典文學(xué)研究時，就把“引用詩文的韓譯不夠準(zhǔn)確，誤譯不少”作為存在的四個主要問題之一。[21]，在日本，似乎不存在這類問題。因此，在中國古典文學(xué)研究上，日本學(xué)者的理解比起其他外國學(xué)者，可能最接近原典。換句話說，在世界研究中國古典文學(xué)大軍中，日本學(xué)者是最有實力、也最接近典籍原旨的一支勁旅，這應(yīng)當(dāng)引起我們的足夠重視。

　　第二，日本漢學(xué)經(jīng)歷了一個由主流文化到“亞文化”的發(fā)展演變的過程，這個過程貫穿在從明治到二戰(zhàn)以后的一百八十多年的整個歷史進程之中

　　明治以前，對于日本來說，中國文化就是全部的外國文化。到了明治時代，特別是甲午戰(zhàn)爭以后，日本人的中國觀發(fā)生了很大的變化，體現(xiàn)日人審美價值的日本“國學(xué)”地位空前上升，西洋文學(xué)亦大受歡迎，而中國文化則從主流文化的中心位置上后退，形成漢學(xué)、國學(xué)、洋學(xué)三學(xué)并立的地位。形成這種局面的主要原因固然是由于日本文化中強烈的民族性所決定，但與日本“漢學(xué)”長期脫離母體的文化土壤，日益僵化、偏狹保守不無關(guān)系。前面已經(jīng)談到大約在公元三世紀，儒家典籍即由百濟傳到日本，經(jīng)過奈良、平安、江戶諸王朝的不斷吸納和接收，儒教為主的中國傳統(tǒng)文化已成為日本上層文化結(jié)構(gòu)的主體部分，漢學(xué)典籍不僅為日本的文化禮儀、建章立制提供規(guī)范和樣本，也成為文化教養(yǎng)的一種標(biāo)識。漢學(xué)家們在閱讀研究中國古典文學(xué)的同時，也嘗試使用漢字、并刻意模仿中國古典詩文的內(nèi)容和形式：襲取匠意、因承手法，摹擬題目，采擷成句來進行詩文創(chuàng)作，從而產(chǎn)生日本的“漢詩”。日本天平寶勝年間出現(xiàn)的被譽為“漢詩隆興雙璧”的《懷風(fēng)藻》與《日本書紀》中的許多詩句和典故直接采自陶淵明詩文，詩歌境界更是出自陶淵明和王維詩歌的熏陶。漢詩在詩歌結(jié)構(gòu)和文體上也不同于僅使用漢字而不采用漢字字義、文體上也區(qū)別于中國古典詩文的日本歌謠如《萬葉集》，更不同于假名產(chǎn)生以后的“和歌”和“俳句”，可以說，日本漢學(xué)從一開始就處于“非驢非馬”的尷尬境地：它既不是外國文化的“外國學(xué)”，又不是植根于日本本土的“日本學(xué)”。它輸入進來的是中國經(jīng)典，但又被偷換了背景材料，與它產(chǎn)生的文化土壤割裂開來。因此，它為主流文化輸送營養(yǎng)的歷史使命一旦完成，就會從顛峰上跌落下來，就必然會被更能體現(xiàn)日本民族特征的另一種文學(xué)形式所取代。也正是因為它脫離了母體的根蒂，也就無法隨著母體的變化演進而變化演進：中國古典文學(xué)由詩歌而詞曲，由抒情性的詩歌發(fā)展為敘事性的小說、戲劇。就是詩歌的自身，也是由四言而五言、七言、雜言，藝術(shù)風(fēng)格和表達技巧更是不斷翻新，而日本“漢詩”卻無法得到母體輸送的營養(yǎng)，始終一成不變，而且創(chuàng)作上來越程式化。到后來與其說是創(chuàng)作，不如說是教養(yǎng)和身份的標(biāo)志，只懂假名文字而不會訓(xùn)讀不能創(chuàng)作漢詩的人，在日本被視為學(xué)養(yǎng)不足，從而形成一種貴族化風(fēng)格。“問渠哪得清如許，自有源頭活水來”，日本漢詩失去源頭活水，衰落只是個時間問題了。新一代的日本漢學(xué)家注意到日本漢學(xué)的偏狹保守和身處亞文化的尷尬，多采取批判的態(tài)度，其原因亦在此。

　　第三，二戰(zhàn)以后日本的中國古典文學(xué)研究，雖有研究手段眾多的特點，但仍保持“實證”為研究基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，特別重視文獻資料的發(fā)掘整理和文本的解讀，在這方面甚至比中國學(xué)者“更傳統(tǒng)”

　　一方面重視原典批評，以綿密的材料考證和文本細讀見長，同時又充分關(guān)注文學(xué)與一定時期政治、經(jīng)濟、哲學(xué)思潮和文人心態(tài)的關(guān)聯(lián)，這是日本的中國古典文學(xué)研究者一個共同的特點。如竹添光鴻的《論語會箋》，采取中國經(jīng)學(xué)家解經(jīng)的方式，輯錄中國漢唐以來古文經(jīng)學(xué)和經(jīng)文經(jīng)學(xué)家以及日本學(xué)者對《論語》的箋注，著重文字訓(xùn)詁和字義的詮釋推演。在日本，《漢書》的影響要比《史記》大，說起來原因似乎很荒唐：日本流傳的《史記》注疏本主要是裴骃的集解本，《漢書》則是顏師古的注本。顏注無論從學(xué)術(shù)影響或是訓(xùn)詁方面的功力，自然非裴骃可比，愛屋及烏，對《漢書》的重視自然也就超過《史記》，由此可見日本學(xué)者對考據(jù)和箋注的重視。前面提及的秋田大學(xué)的石川三佐男研究楚辭的特色是將考古文獻、田野調(diào)查、文本解讀與民俗學(xué)、民族學(xué)、文化人類學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代理論結(jié)合起來進行綜合研究，但其更為重視考古文獻和田野調(diào)查，在其專著《楚辭新研究》中，一方面大量引用當(dāng)代考古成果，用馬王堆漢墓出土的升仙圖、河南省出土的天公出行鏡等資料對楚辭加以分析，將以上圖鏡中的眾神靈和楚辭中所出現(xiàn)的神靈加以對照比較，從而得出新的結(jié)論；在《關(guān)于在中國葬送習(xí)俗中的司命神》一文中,利用巫山縣漢墓出土的棺飾用銅鏡、巫山縣土城坡南井坎出土的棺飾用銅牌、簡陽縣漢墓出土的石棺側(cè)板書像、洛陽北魏帝王陵出土的石棺側(cè)板升仙圖、固原北魏墓出土的漆棺蓋升仙圖等考古出土資料,對中國葬送習(xí)俗中的司命神的本質(zhì)予以新解。

　　日本學(xué)者在做研究時，強調(diào)反復(fù)閱讀、細讀精讀原著。興膳宏說他在六十年代初參加了立命館大學(xué)高木正一主持，吉川幸次郎、小川環(huán)樹等協(xié)助的“《詩品》研讀會”，反復(fù)研讀原著然后注釋翻譯，“研究會讀《詩品》讀得非常仔細，在閱讀過程中糾正了陳延杰、占直等舊注中一些錯誤。研讀會每月進行一次，斷斷續(xù)續(xù)持續(xù)了四年”，最后形成研究成果《鐘嶸詩品譯注》（東海大學(xué)出版社1967）。他給研究生開設(shè)了一門關(guān)于梁元帝的《金樓子》的新課，用的辦法就是將《金樓子》與《顏氏家訓(xùn)》對照著反復(fù)閱讀。他的理由是：“兩書對照，相似之處隨時可見。放到一起讀的話，才能更深入地研究五世紀知識階層的思想和精神世界”。吉川幸次郎在自己任教的京都大學(xué)組織了兩個杜甫書會：一個是有學(xué)生參加的“小讀杜會”，一個是教師參加的“大讀杜會”。川合康三說自己從大學(xué)一年級起就參加了“小讀杜會”“在那里念杜甫的詩”[22]。名古屋南山大學(xué)以蘇軾研究專家山本和義為首組織了個“讀蘇會”,會員們一起對蘇軾詩作逐首研讀,并一一翻譯成現(xiàn)代日語。主要的參考資料,是日本五山時代禪僧笑云清三編撰的《四河入海》）,為了準(zhǔn)確把握文意而采取的“串講”方式。編撰者分段剖析,指擘講畫,蘇詩一些隱而不彰的微言大義,也就在這種看似瑣碎的“細嚼慢咽”中,透出了其特有的風(fēng)味。據(jù)參加“讀蘇會”的名古屋南山大學(xué)外國語學(xué)部教授蔡毅介紹，這種方法收益頗大。他認為：“不僅是串講解釋,日本特有的漢文訓(xùn)讀,即按照日語文法調(diào)整原文的語序并施加注音的閱讀方法,作為日人對詩文句意的理解記錄,也足資參證”[23]。

　　有的學(xué)者甚至在西方文藝理論和研究方法中一番游走后又回到傳統(tǒng)上去。當(dāng)然這種回歸不是簡單的重復(fù)，而是螺旋式的上升，往往是強調(diào)多種研究手段的綜合，其中更看重考古、考據(jù)等文獻學(xué)研究和文本解讀等中國和日本傳統(tǒng)的研究方法。如川合康三的李賀研究，據(jù)他自己介紹：他大學(xué)畢業(yè)論文選題是李賀，“在分析李賀詩所表現(xiàn)的極為特殊的觸覺、嗅覺和味覺時，我所依據(jù)的西歐近代的文學(xué)理論，加上日本當(dāng)代的文學(xué)理論”。“那時候我的興趣正在結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)理論上，對中國古典文學(xué)研究的方法論也考慮較多。在題為《阮籍的飛翔》文章中，我就避開了過去人喜歡追究的‘詩人用鳥象征什么’的提問方式，嘗試討論詩人為什么用鳥，用鳥可以達到什么效果的問題。八十年代處我寫了《李賀及其比喻》一文，探討中國古典環(huán)境中詩性語言與日常語言的關(guān)系。后來到西安參加唐代文學(xué)研究會，發(fā)現(xiàn)這類問題其時也受到中國年輕學(xué)人的關(guān)注。不過我自己對于運用結(jié)構(gòu)主義分析中國古典詩歌的熱情也有所降溫，因為我后來覺得結(jié)構(gòu)主義不是唯一的方法，也不適用于所有詩歌的研究”。“我現(xiàn)在的想法是，中國文學(xué)首先是產(chǎn)生在中國文化之中的一種現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)在文化背景下面研究文學(xué)。這也是我們中唐文學(xué)學(xué)會成員比較一致的看法”。[24]日本的詩經(jīng)研究和楚辭研究也有類似的現(xiàn)象：20世紀初，松本雅明在其代表作《中國古代的祭禮和歌謠》（1919）中學(xué)習(xí)法國的漢學(xué)家馬塞爾·古拉內(nèi)，從民俗這一新的角度來史研究《詩經(jīng)》，隨后，白川靜、赤冢忠等又在其基礎(chǔ)上加入金文、甲骨文等跨學(xué)科研究和古代歌謠發(fā)生學(xué)理論。但到了二十世紀八十年代后期的赤冢忠的弟子家井真和石川三佐男，又出現(xiàn)中國和日本傳統(tǒng)研究方式的某種回歸，重新重視考據(jù)、文本的文獻學(xué)研究和“歷史研究的方法”。家井真在對其師赤冢忠研究理論批判基礎(chǔ)上強調(diào)“實證性”，在其代表性論文《關(guān)于詩經(jīng)“王事靡盬”的解釋——經(jīng)學(xué)研究的建議》（1993）中，強調(diào)從經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史出發(fā)進行綜合性研究。其論文《小雅·桑扈》（1986）、《詩經(jīng)中“雅”、“頌”的發(fā)生與成立》（1986）以及一批關(guān)于“興”的論文都體現(xiàn)了重實證、重文獻尤其是新發(fā)現(xiàn)的考古文獻這一特色。

　　第四，在研究手段和研究取向上，選題往往很細密，多微觀方面的觀察和思考，論文以小中見大見長，同臺灣學(xué)者、韓國學(xué)者有共同之處

　　1961年,前野直彬先生(1920-1998)發(fā)表一篇論文《春草考》,分析從楚辭《招隱士》到唐詩中一系列描寫“春草”的詩歌，來探索漢魏六朝到唐代中國詩歌發(fā)展的歷程。這種小中見大，通過選擇一個細部來通觀歷代詩歌的研究方法,引起日本中國文學(xué)研究者的注意并加以仿效，從而形成一種學(xué)風(fēng)。如市川桃子分析描寫蓮花的詩歌,從欣賞盛開的蓮花到欣賞花落結(jié)蓮子，以此來探討日本詩人的審美意識變化過程。他對櫻桃詩的研究也有著同一研究取向。川合康三通過一些描寫終南山詩歌，來探究盛唐與中唐之間所發(fā)生的詩歌轉(zhuǎn)型,并探索轉(zhuǎn)型背后的文化動因這樣一個闊大的宏旨。類似的這種研究取向很多，以唐代文學(xué)而言，就有松岡秀明的《晚唐詩的“夢”——李商隱和杜牧的一個側(cè)面》、近藤光男的《唐宋詩和星宿———北斗》、松浦友久的《猿聲娥眉斷腸考——詩語及其意象》、阿部正次郎的《詩句中“怨”“恨”之用字考》、小池一郎的《關(guān)于唐詩的“空”》、鎌田出的《司馬相如之病———唐代詠病詩和消渴》、岡田充博的《關(guān)于“詩魔”》、中原健二的《詩人與妻——中唐士大夫意識的斷面》、田中和夫的《“水碧沙明兩岸苔”考——苔的意味》、上尾龍介的《全唐詩中出現(xiàn)的“死”字和李賀詩》與《夜的詩人——李賀的光的感覺》、河田聰美的《李賀對“門”的描寫——從空間側(cè)面來考察》、三上英司的《韓愈詩中的“狂”字用法》、竹村則行的《楊貴妃的笑——關(guān)于杜牧“一騎紅塵妃子笑”》等等。這些論題,表面上看皆很細小,但卻能小中見大,往往與大的文學(xué)傳統(tǒng)和社會文化問題相關(guān)聯(lián),給人一定的啟發(fā)，從中得出帶有規(guī)律性、也很深邃的結(jié)論，要做到這一點就需要豐厚的知識積累，廣博的搜攬和精深的專業(yè)訓(xùn)練。如果沒有細密的解讀文本的功夫、沒有思考方式的變換和從細小處發(fā)現(xiàn)問題的習(xí)慣,是不容易做到這一點的。需要強調(diào)的是，這與韓國和我國臺灣地區(qū)學(xué)者有著共同之處。臺灣學(xué)者也多用微觀，有時非常具體細密：或是專門研究唐詩中的一種具體物象，如櫻桃、牡丹、杜鵑、老虎、猿猴、月亮、云乃至落月，花乃至“緞帶花”；或是作家的一種專門行為，如題壁，飲酒乃至酒壺、“江樓飲酒詩”，僧詩乃至僧詩之夢；或是一種專門的情感，如下第、悼亡、贈懷乃至“送宮人入道”；或是詠歌某個特定的時令，如新歲、上元、中元、重陽詩；或是研究笑話乃至專門研究“葷笑話”等。韓國學(xué)者也有類似的研究取向，如鄭在書《李商隱詠物詩中的人生感慨——從詠花詩談起》，尹順《<山鬼>中的巫儀考察》，崔真娥《<驅(qū)儺行>中的儺戲》，金寅浩《文學(xué)中“歸”研究》，宋龍淮的《晏殊感時詞小考》等。這對喜作宏觀考查和總體把握的大陸學(xué)者來說，有值得學(xué)習(xí)和借鑒的一面。

　　第五，注意中日兩國之間文學(xué)研究的比較和溝通交流，形成雙向連動、互相激發(fā)、共同提高的學(xué)術(shù)格局，這在漢學(xué)海外流播史和接受史中是一道獨特的風(fēng)景

　　日本學(xué)者研究中國古典文學(xué)，一是善于用比較研究的方法。這種比較,除了在中國作家、作品間展開之外，更多的是在中日作家、作品間展開。二是大量使用傳播接受學(xué)的方法，對不同時期特別是早期中國文學(xué)傳入日本的時間、方式、途徑、影響，日本朝野對中國文學(xué)的接受心理、接受態(tài)度、接受方式、接受效果、先后傳承等有關(guān)問題進行考察。這兩個方面雖有分別但又有交叉，所以在不少以比較為題或以傳播接受為題的論著中都有體現(xiàn)，對重點作家如陶淵明等人的研究上表現(xiàn)得尤其明顯：“陶淵明與日本文學(xué)”是日本陶學(xué)研究的一個相當(dāng)重要的方面，例如大矢根文次郎的《陶淵明的生涯》和《陶淵明研究》，皆列專章討論日本文學(xué)與陶淵明的關(guān)系——“日本文學(xué)與陶淵明”。鈴木修次的《中國文學(xué)與日本文學(xué)》也在“幻暈嗜好”、“風(fēng)流考”、“無常考”等章節(jié)專門討論陶的上述性格、愛好對日本文人和日本文學(xué)的影響。津下正章《淵明與蕪村》、《蕪村對中國詩的攝取》，大矢根文次郎《影響平安朝文學(xué)的中國文學(xué)——白樂天與陶淵明的影響》，芳賀徹《蕪村的桃源鄉(xiāng)——關(guān)于與陶淵明文學(xué)的關(guān)系》，黑川洋《憶良受到陶淵明影響的問題———圍繞貧窮問答歌》，土界光一《上田秋成與陶淵明——思想關(guān)系的考察》，河邊正行《夏目漱石的“拙”與陶淵明》等也都是研討日本作家蕪村、憶良、上田秋成和夏目漱石等日本古現(xiàn)代作家學(xué)陶以及兩者間的同異。白居易研究也是如此。自奈良、平安直至當(dāng)代，白居易研究一直是日本學(xué)界的一大熱點，而近些年來尤其引人注目。在白居易研究的諸課題中，日本朝野如何接受白詩、白詩在哪些方面影響了日本文學(xué)、在這種影響下日本文學(xué)發(fā)生了什么變化等關(guān)于“受容”的研究，更是受到日本的中國古典文學(xué)研究者高度關(guān)注。從白居易到菅原道真，從《長恨歌》到《源氏物語》，乃此“受容”研究中的兩個重點。通過研究,相當(dāng)一批論著借助于日本作家、文學(xué)作品與白居易及其詩文的比較，一方面揭示二者之間的異同，另外則以此為出發(fā)點，進一步探討白居易及其作品在日本流播所產(chǎn)生的種種變異。其中不少觀點頗為新穎獨到，對更全面地了解白居易及其作品、了解中國文學(xué)在域外傳播接受的規(guī)律不無助益。在宋詩研究方面，日本學(xué)者注意探究宋詩對日本詩歌的影響以及日人喜愛宋詩的原因。前野直彬指出：宋詩的平淡與日本俳諧的閑寂、古雅同質(zhì)，宋詩曾對以俳諧為首的日本文學(xué)產(chǎn)生過影響，其好議論的傾向也影響了日本人對宋詩的喜好。在民間文學(xué)研究上，日本學(xué)者也把中日兩國的民間故事比較作為一個主要課題和研究中一種主要手段。1993日本松江縣與島根大學(xué)主辦“中日傳說故事對比研究大會”。中、日、韓的二十多位從事民間文學(xué)研究的學(xué)者出席了會議，上述的田中瑩《寧夏的<小青蛙>和大田的<小田螺>對比研究》即這次研究會上的論文，會后由島根大學(xué)編輯為《1993年環(huán)日本海松江國際交流論文集》出版。會議主持人松本孝二在“編后記”中說：“一條嶄新的學(xué)術(shù)道路已經(jīng)打開”，“中日兩國學(xué)者在傳說故事研究方面，開始了相互交流的新起點”。可見這種中日文學(xué)之間的比較研究對日本學(xué)者來說是很自覺的。

　　這種傳播接收中的影響和比較研究是相當(dāng)有意義和有價值的，因為通過影響比較研究我們可以發(fā)現(xiàn)：任何一種優(yōu)秀文化在向它國流播時，都不是一種單純的輸出，他會受到反哺、受到“逆向傳輸”，從而使輸出文化自身更加豐富、更加活躍；同樣的，任何一個民族對它國文化的接收也不是被動的承受，它會對此改造、取舍，發(fā)展、補充，以適應(yīng)自己的民族需要進而彰顯其民族特征，這樣也會使母本更具有豐富性和多樣性。前面提到的漢籍“逆向傳輸”就是一個例證，中日兩國學(xué)者關(guān)于神話學(xué)的研究更是一個互補的例證：日本的中國神話學(xué)研究尤其是理論上的研究起步比中國早，早在1882年至1904年間,日本學(xué)界就有多篇(部)論著問世,其中高木敏雄的《比較神話學(xué)》(1904)被尊為“日本神話學(xué)的奠基性著作”。高木一書在詳細介紹西方神話學(xué)理論流派的同時,也對日中神話進行了深入的比較分析。比較神話學(xué)的理論方法,成為當(dāng)時日本學(xué)界熱門的新工具。這種新的理論思潮,在其時留日的中國青年學(xué)子中引起熱烈反響。1903年,蔣觀云發(fā)表《神話·歷史養(yǎng)成之人物》一文,率先引入“神話”概念,開中國現(xiàn)代神話學(xué)之先河。接著,夏曾佑《中國歷史教科書》(1905)、王國維《屈子文學(xué)之精神》(1906)、魯迅《破惡聲論》(1908)等著述相繼問世。這些論述借鑒神話學(xué)觀點,分別從不同角度論及中國神話,都有自己獨到的見解。如果說十九世紀末二十世紀初，中國學(xué)者的神話學(xué)研究主要是受日本學(xué)術(shù)界影響的話,那么,到了20世紀二、三十年代,就形成雙水分流、互相影響的新局面。后者則在主導(dǎo)傾向上發(fā)生了變化,交流過程中,中國學(xué)者對日本學(xué)者的影響日益突出。明顯的表現(xiàn)是當(dāng)時魯迅、茅盾、顧頡剛等人的有關(guān)論著都在日本受到廣泛注意,有的著作如茅盾《中國的神話》等在日本翻譯出版,有的重要論文如鐘敬文《盤瓠神話的考察》等直接用日文在日本發(fā)表。影響最大的則是以顧頡剛、楊寬為代表的“古史辨”學(xué)派關(guān)于神話研究的成果。有些問題則是互相啟發(fā)、互相補充，得到共同深入提高，如日本學(xué)者森安太郎的“恒字考”,即得益于王國維《觀堂集林》所列舉的豐富材料；出石誠彥作《關(guān)于中國古代的洪水神話》,則受到顧頡剛《洪水之傳說及治水等之傳說》的啟發(fā)；內(nèi)藤虎次郎寫《王亥》,曾事先同中國友人王國維進行商討,王國維受其啟發(fā)因而有《殷墟卜辭所見先公先王考》這篇著名論文,嗣后，內(nèi)藤又根據(jù)王國維的這篇論文寫出《續(xù)王亥》。這種雙向連動互相激發(fā)的事實表明,兩國學(xué)界之交流影響已經(jīng)達到相當(dāng)深入的程度。八、九十年代日本學(xué)者為了填補對神話基本理論和中國神話學(xué)史研究的不足，將一些中國學(xué)者如袁珂、蕭兵、潛明茲等人的一些重要研究成果在日翻譯出版,深受歡迎。另外,中國學(xué)界關(guān)于少數(shù)民族神話研究的積極深入,也深深影響了日本學(xué)界,推進了他們對這一領(lǐng)域的關(guān)注。日本的曲學(xué)研究也有類似的情況：近代日本學(xué)者的元曲研究始于京都大學(xué)的狩野直善和鈴木虎雄，他倆在京都大學(xué)主持講座講授中國戲曲，介紹王國維的戲曲研究著作。辛亥革命后，王國維流亡到日本京都，二人更得以和王國維一起探討中國戲曲。鹽谷溫在其《中國文學(xué)概論》中曾談到當(dāng)時由王國維所帶來的中國戲曲熱：“王氏游寓京都時，我學(xué)界大受刺激，從狩野君山博士起，久保天隨學(xué)士、鈴木豹軒學(xué)士，西村天囚居士，亡友金井君等都對斯文造詣極深，或?qū)η鷮W(xué)的研究卓學(xué)，或竟先鞭于名曲的介紹與翻譯，呈萬馬馳騁之盛況”。[25]在狩野、鈴木博士的培養(yǎng)下及王國維的影響下，京都大學(xué)的青木正兒集其大乘，完成了《中國近世戲曲史》和《元人雜劇序說》，成為日本的中國戲曲研究的里程碑式人物。中國曲學(xué)大家吳梅對《中國近世戲曲史》的評價是：“遍覽說部，獨發(fā)宏議，詣旨所及，亦有為靜安與鄙人所未發(fā)者”[26]。在后一部論著中，作者主要討論雜劇的沿革、分類和結(jié)構(gòu)等問題。他認為元雜劇的興盛與女真人和蒙古人的歌舞愛好關(guān)系極大，這兩個愛歌舞的民族所建立的金元相互繼承，助成了中國北部通俗音樂趨于隆盛，遂至誘導(dǎo)金院本的盛行與元雜劇的改進，這便是元雜劇隆盛的一個重要原因。青木正兒認為這部著作承緒了王國維的《中國戲曲史》和吳梅的《曲學(xué)概論》，但“偏重作品介紹與批評，這是曲學(xué)先輩王國維、吳梅兩家著作中不大談到的”[27]。

　　我們常說“文學(xué)只有民族的才會是世界的”。其實，這個命題應(yīng)該理解為一個民族的文學(xué)在向世界流播的過程中，既要有其母體特征，也應(yīng)該具有包容、取舍等適應(yīng)性特征，這樣才容易被接收、被移植，才具備世界性。如果過分強調(diào)草根特征，強調(diào)原生態(tài)，這是對“文學(xué)只有民族的才會是世界的”的狹隘理解，日本漢詩的衰落就是一個很好的教訓(xùn)。

注釋：

[1]中村真一郎《江戶漢詩》。

[2]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[3]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[4]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[5]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[6]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[7]日本·清水弘文堂書店，1968。

[8]石川三佐男《從日中比較角度談日本學(xué)者的中國古代文學(xué)研究方法論》，蘇州鐵道師范學(xué)院學(xué)報[J]，2002年12月19卷4期。

[9]石川三佐男《從日中比較角度談日本學(xué)者的中國古代文學(xué)研究方法論》，蘇州鐵道師范學(xué)院學(xué)報[J]，2002年12月19卷4期。

[10]（日）吉川幸次郎，中國詩史[M]，章培恒等譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001，275頁。

[11]張哲俊，吉川幸次郎研究，北京:中華書局，2004，205頁。

[12]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[13]嚴紹璽《中國傳統(tǒng)文化在日本的命運》[J]，《文史知識》1986. 3。

[14]蔡毅《日本漢籍與唐詩研究》[J]，華南師大學(xué)報2005·1。

[15]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[16]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[17]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[18]西協(xié)隆夫《中國伊斯蘭教文學(xué)》，日本·《都市性研究報告》第58號，1990年3月刊。

[19]田中瑩一《寧夏的<小青蛙>和大田的<小田螺>對比研究》，見《1993環(huán)日本海松江國際交流論文集》，日本松江島根大學(xué)主編1994。

[20]金文京，見《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[21]柳晟俊《韓國唐詩研究新動向》[J]，華南師大學(xué)報2005·1。

[22]見《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[23]蔡毅《日本漢籍與唐詩研究》[J]，華南師大學(xué)報2005·1。

[24]見《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[25]（日）鹽谷溫《支那文學(xué)概論》[M]，日本，弘道館，1946，下冊，146頁。

[26]見（日）青木正兒《中國近世戲曲史》“附言”[M]，王古魯譯，北京，商務(wù)印書館1936。

[27]（日）青木正兒《元人雜劇序說》“前言”[M]，京都，弘文堂，1937。