據日本的《古事記》和《日本書記》記載，大約在公元三世紀，儒家典籍即由百濟傳到日本，那時日本還沒有本國文字，因此中國文學就成了唯一的書面文學。日本的知識界也認為“用這一帝國的共通語——漢語，來表現人類世界所共通的思想感情，是日本知識階層理所當然的使命”。[1]但作為現代意義的中國古典文學研究以及日本的民族文化本位意識確立，則是在公元1867年睦仁天皇即位后的明治時期，距今約一百四十年歷史。

一、日本近百年的中國古典文學研究歷程

　　日本近一百多年的中國古典文學研究歷程以第二次世界大戰為界，大體可分為兩個時期：大正天皇明治時期到嘉仁時期（1868—1926）；裕仁時期至今（1926—）。

　　1、明治時期到嘉仁時期（1868—1926）

　　公元1867年2月13日，大正王朝睦仁天皇即位，第二年1月3日，宣布“王政復古”，令德川幕府長辭官納地，隨后又進行征討。5月3日，德川慶喜投降，10月23日，睦仁改元“明治”。歷時250多年的江戶時代結束，明治時代開始。關于“明治維新”，史學上講述很多，這里只想強調的是：這場深刻的政治制度變革不僅使日本向西方靠攏，而且也使學術思想發生巨大變化：“漢學”從主流文化的中心地位逐漸后退，最后形成漢學、國學（日本學）、西洋學三學并立的地位；儒學開始退出政治舞臺，回歸學者身份，真正成為學問家。

　　當然，這場變化的前奏實際上從江戶時代即已開始：歷時250多年的江戶時代文學思想有個漸變的過程：一方面，日本漢學的巨大影響仍在發酵，包括中國古典文學在內的中國文化典籍仍是日本文化的主流，但批判中國文化的暗流已開始涌動，體現日人審美價值的日本“國學”已開始萌生，并逐步創造了獨特的“和歌”和日語文章理論。中國文學理論由奈良－平安時代的主流地位，逐漸變成江戶時代的折中融合；到了明治時期，連漢學家也開始分化：一部分開始轉變知識結構，接受西學，學習用西方文藝觀來進行閱讀和創作，要將“漢學”改變成體現日本民族意識和美學觀念的“東洋學”；另一部分固守傳統文藝觀，拒絕改變知識結構，則被稱為“腐儒”，從而導致激烈的思想沖突。明治初年，東京帝國大學的激進學生驅趕“腐儒”、呼吁改學“東洋學”，就是在這個背景下發生的。在這一巨大的思想文化變革中，延續近千年傳統的漢學“訓讀”方法也開始腹背受敵：一方面，十七世紀開始的中文日譯使日本社會逐漸認識到漢語讀音的獨立存在，隨著日本漢學文化中心地位的喪失，訓讀方法逐漸被視為落后于時代的“鄉下學問”；另一方面，隨著現代日語言文一致運動的發展，訓讀與日語的差距越來越大，漢學這門艱深的學問越來越被邊緣化，終于從日本主流文化的代表變成外國文學的一個學科，在許多大學中附屬于中國哲學或中國文學，延續近千年“漢學”終于在“明治維新”所掀起的改革巨浪中傾覆。

　　學術觀念的變化也表現在文學史的編寫上。明治中期以后，開始出現一批以新的文學觀念編寫的“支那文學史”。這批論著一改尊經重史、輕視戲曲小說的傳統文學觀念，以西方文藝觀對中國文學的發展歷程重現加以審視和梳理，如兒島獻吉郎（1866—1931）在《支那大文學史》（巖波書店，1909）中，將中國文學發展歷程分為“胚胎、發達、全盛、破壞、彌縫、浮華、中興、模仿、集成”九個時期，全面探討中國文學的發展規律。青木正兒于1943年出版《支那文學思想史》，全書分為內外兩篇。內篇探討中國各時期的文學思想及發展關聯，屬于思想史的范疇；外篇涉及支那文學與倫理學、書法、繪畫以及清談之間的關系，完全是一種跨學科研究。他的另一部重要的文學史專著《清代文學評論史》（巖波書店，1950）則是第一部文學斷代史，采用的則全是西方文藝批評觀念。觀念的改變也導致語言形式上變化：明治二十年前后，新聲社的森歐外等人翻譯編輯詩集《于母影》，仍用漢字和漢詩的形式。因為在當時人們的心目中，漢詩就是國文，并不是外國詩；到了大正末年，出現用“和文”翻譯漢詩，但仍用文言文而不是日本口語。但到了裕仁天皇昭和十年前后，井伏鱒二開始嘗試用口語翻譯唐詩，如用“小唄調”翻譯李白的《靜夜思》，這實際上反映了昭和年間日本文學界民族意識的上升，漢詩已經成為“外國詩”，漢學也成了道地的“東洋學”。

　　正是在此文化背景下，以東京帝國大學和京都帝國大學為中心的“東方學”開始建立。“東方學”本是十八世紀在歐洲興起的研究東方的一門學問。正如明治初期其它的文化現象一樣，日本的東方學也是在西方的啟發下產生的。東京和京都的東方學創始者均有很好的傳統漢學功底，又都有一定的西方近代學術教養，因而形成與江戶末期日本漢學家不同的知識結構，近代意義的東方學和中國學就是從這兩個學術中心起步的，主要的研究對象是中國和印度的文化，其中又以研究中國歷史、文學為主。只不過比起江戶時代文化中心的東京來說，京都的中國學家更多的擺脫了傳統漢學的影響，這也就是日本學者所說的“江戶漢學京都支那學”的原因所在。當時“東方學”的代表人物服部宇之吉、白鳥庫吉、內藤湖南、狩野直喜等人與傳統漢學家最大的不同在于：他們既有很好的傳統漢學功底，又深受福澤諭吉“脫亞入歐”論的影響，關注異域社會和異質文明，有著較新的西方眼光和較為深厚的西方學養，能從不同的角度看待漢學和支那學，如“支那學”的創立者狩野直喜，1895年畢業于東京帝國大學漢學科，1900年至1903年在中國留學，他受過嚴格的傳統漢學訓練，同時又精通中文、英文、法文，既了解傳統日本漢學的弱點，又具備建立新學術框架的知識準備。在他關于建立“支那學”的兩篇著名論文《關于支那學的研究目的》和《關于支那研究》中，他一方面批評傳統漢學只攻經史子集而無視中國社會的通病，意識到傳統漢學的局限而力主以“支那學”取而代之；另一方面，他畢竟是在傳統漢學教養中長大的，因此對傳統漢學的古典修養乃至“訓讀”均持溫和態度。在他本人學術中始終保持支那學和漢學的兩面性，例如他在研究中國古典戲曲時，就用“訓讀”法讀曲辭，用中文口語讀臺詞和其它部分，又對劇本的社會背景、風俗民情進行法國學術的“科學性”（即“實證性”）研究。這種過渡性的特征反映著“支那學”或“東方學”的創造者們試圖通過革新改造將傳統漢學引入近代軌道，這是他們回應西方文明的一種獨特方式。狩野直喜以后，這種學術分化更為明顯，他的兩個學生鹽谷溫和青木正兒即是兩種典型：鹽谷溫代表著狩野直喜與漢學難以割舍的一面，他將翻譯注釋元曲經典看的比本人著述更為重要，在譯本上耗費的心血占去他學術生涯的主要部分。他的這種治學思想也影響到他的弟子，如跟隨他將《西廂記》翻譯成日語歌譯本的內田泉之助（1892－？）也是專門從事中國古典詩文和唐傳奇的譯介工作。青木正兒則代表狩野直喜“支那學”的變革思想。他在1935年出版的《中國近世戲曲史》，就是一部具有現代學術概念的戲劇學史。作者從南北曲的起源和分歧論起，追流溯源，一直討論到昆曲的昌盛和在清代的衰落，內中有相當多的戲劇理論分析和史學框架。青木正兒以后，京都大學形成了一個以研究“支那學術史”為己任的學術團隊，包括吉川幸次郎、矢志高、田中謙二、濱一衛、巖城秀夫等。其中以吉川幸次郎影響最大。吉氏在其代表作《元雜劇研究》中，清楚的顯示了他從狩野支那學中繼承的學術立場，始終作為一個日本人來研究中國，始終把中國古典文學作為“支那學”的一個內涵來研究。濱一衛的《元雜劇與能樂》，巖城秀夫的《中國戲劇演劇研究》、《中國古典劇研究》等都有這個特點。日本當代學者興膳宏認為：“到了明治時代，特別是日清戰爭（甲午戰爭）以后，日本人的中國觀發生了很大的變化，西洋文學受到歡迎，而中國文化則被棄之于角落。從具體史料來看，京都大學文學部從明治39年（1906）創建，就有中國語言和中國文學講座。二十年中，也就是到大正初年，中國文學專業的畢業生才18人，平均每年不到1人，這大概能反映出在當時日本文化中，中國文化所占的比重”。他舉自己的老師漢學家吉川幸次郎為例，認為吉川“研究的重要特征，就是把中國文學由過去作為愛好者的漢學，變成為世界文學領域的一部分，也就是說把中國文學當成一種外國文學來研究”[2]

　　2、裕仁時期至今（1926—）。其中又可分為前后兩個階段：前期是從昭和元年（1926）到二戰結束；后期是從二十世紀五十年代末至今。

　　1926年12月25日嘉仁天皇去世，皇太子裕仁即位，改元“昭和”。第二年7月，首相田中義一密呈《田中奏折》，日本從此走上對外擴張的軍國主義道路，直到1945年宣布無條件投降。在這個期間，戰爭機器急遽運轉，與此無關或關系不大的經濟文化活動包括對中國的古典文學研究都幾乎停頓下來，這種狀況一直持續到五十年代末經濟繁榮之前。二戰以后的日本，在國家主體意識上說呈現極為復雜的狀況：一方面由于戰爭帶來的巨大創傷使國家主流意識要求走和平發展道路，而且還有和平憲法作為制度上的保障。此時的日本不僅在國家體制上拋棄了專制的天皇制度，走上進入民主國家之列，而且文化上的反省思潮也應時而生。另一方面，由于二十世紀五十年代后期到六十年代初，日本借朝鮮戰爭以及越南戰爭在經濟上迅速崛起，成為亞洲繼而世界一等經濟大國。隨著經濟的富庶繁榮，教育文化也隨之發達提升。此時又興起日本文化特點的探究熱潮。此時有關日本文化的著作紛紛面世，據不完全統計，從1944－1977這三十多年間，這類著作達七百多部；從1977－1987這十年間又有八百多部面世，其中以文化人類學家中根千葉提出的“縱向社會理論”所引發的爭論最為激烈，這類爭論的結果，導致整個日本社會向“更先進、更文明”的國家靠攏。此時的日本，不僅在政治上，而且在思想文化上，已一邊倒地倒向西方，尤其是美國。美國文化與中華文化在日本人心中的位置產生逆轉：“在今天一般的日本讀者當中，中國文學只是一種特殊的文學，是一些喜歡懷舊的老人的特殊愛好和興趣，并不具有普遍性。可是他們對美國文學的感情就不一樣，現在他們把美國文學當作自己同時代的文學來接受”[3]。日本當代學者川合康三舉日本著名作家西周和夏目漱石為例，來說明二戰后的這種巨變：“當西方的近代文明如潮水涌入，日本人很輕易地就丟掉了漢文學而轉向西歐。比如西周是一個漢學素養很深的人，曾用漢文翻譯過西歐一些文學概念，但卻如此輕易地轉向了西歐。夏目漱石從小就學習漢文學，那就是他心目中的文學，當他進了大學學習英國文學以后，突然發現所謂文學，跟自己原來一直擁有的概念完全不同”。[4]另一位當代日本學者金文京也認為明治以后人們對漢詩的熱情逐漸下降，盡管如此，“漢學作為一種修養，至少二十年前仍然是不少文人學者的想法。但是現在的年輕人已經完全不需要這種修養了”。[5]

　　思想觀念的巨變自然又會帶來中國古典文學研究方法的巨變，興膳宏認為真正巨變就產生在二戰以后：戰前即大正末年出版的《國譯漢文大成》中，基本上都是用傳統的訓讀方式來翻譯的，詩歌之外，連《水滸傳》、《紅樓夢》這樣的小說也用訓讀來譯。總體說來，這種情況的改變還是在戰后，吉川幸次郎以西洋文學的研究方法為基礎來介紹中國文學，其實吉川這種漢學家和著名詩人來翻譯中國古典詩歌的方式，本身就是借鑒了西方，如美國寒山詩的翻譯者阿瑟·韋利（ArthurWaley）和加利·史奈德。在此之后不久，巖波書屋又出版了《中國詩人選集》19卷、《中國詩人選集續集》12卷，囊括了從《詩經》到清代的著名詩人詩作，用的也是日本現代白話文。“這種介紹中國傳統文學的方法在戰前、戰中，除了極少數之外，都未曾有過，可以說一直到今天都有影響。但是與此相對照的，是明治以來，對中國古典所謂漢學教養的急遽下降”。[6]這個時段日本的中國古典文學研究，出現以下一些新的變化：

　　第一，在研究觀念上，鈴木修次、伊藤正文、太田青丘等人的中日文學思想比較盡管各有申說，但從根本上說，都是繼明治時期的太宰春臺和本居宣長以后，進一步強調日本文學的民族特性，將日本文學與“漢學”剝離開來，如太田青丘的《日本歌學與中國詩學》，就非常強調“日本歌學在攝取那一時代的中國詩學，化為自己血肉”的過程中，“日本人并沒有抹煞自己的本質而汲汲于學習他人”。他舉日本第一部歌謠集柿本人麻呂等人的《萬葉集》為例，指出雖受中國《文選》辭賦的影響，但并不像中國辭賦流于為鋪陳而鋪陳，為文飾而文飾；平安時代的歌人禮重李杜，但并未學李白的飄逸和杜甫的沉郁，而是學習白居易的淺顯流麗。書中也有對日本民族性的反省和對借鑒外來文化的告誡，也都源自從這個出發點，如作者批判日本人的直觀力屢屢有半途而廢的所謂野狐禪傾向。作者告誡說：“如果懶于努力對對象作全面的理解和咀嚼，滿足于割取借用自己適合的部分的話，那么就會有日本永遠不能不屈居于文化后進國的憂慮”。[7]《日本歌學與中國詩學》是日本二十世紀后半期日本文學理論的代表之作，從某種意義上來說，他也是日本民族特性在詩學理論取向上的典型顯露。由于經濟的繁榮和文化教育的發展，從研究隊伍和研究范圍來說，二戰以后日本的“中國學”也更加系統化和規模化，只不過，此時的“中國學”已被日本學者稱為“東洋學”，成為外國文學研究中的一個學科了。這在詩文研究尤其是小說戲劇研究上都可以提出諸多例證。以白居易研究而言，如上所述，早在平安時代，日本就形成了“白居易熱”，但日本學界對《白氏文集》的推崇，僅限于閱讀和創作借鑒，并沒有真正文藝學意義上的分析和研究。這項工作，直到二戰以后才真正開始。1962年，平岡武夫《白氏文集的成書》可以說是日本的白居易研究的第一篇專論，文章分析了白居易由諷喻詩轉向感傷的詩創作，即由“表現天下的世界觀”轉為“表現內心情感的矛盾”其中的思想變化過程。花房英樹的《白居易研究》則是日本學者第一部研究白居易的專著，其中對白居易文學觀的轉換，即由對“經”的信仰及“史”的傾倒轉向佛教傳入后非正統的文學觀，值得注意。另外，下定雅雄的《日本的白居易研究》則系統總結了二戰以后日本學者對白居易研究的特點和發展過程，實際上是一篇研究史或接受史。

　　第二，學術視野更加寬闊，研究手段更加多樣

　　日本研究《詩經》的新方法發端于20世紀初，“這種方法待《詩經》的態度不是把它當作儒家的經典來看,而是把它作為古代歌謠來研究”。[8]開啟劃時代意研究先河的不是中國人,也不是日本人,而是法國的漢學家馬塞爾·古拉內。他在其代表作《中國古代的祭禮和歌謠》（1919）從古代民俗這一新的角度來研究《詩經》，將其視為古代民眾生活的反映。日本學者松本雅明就直接受其影響，他在其代表作《關于詩經諸篇成立之研究》（1956）就努力體現詩經的民歌性質和民俗表現。隨后，赤冢在運用金文、甲骨文等文字學知識研究詩經的同時，又引入古代歌謠發生學理論。關于《楚辭》傳統學問情況，幾乎與《詩經》的一樣，以往僅依賴訓詁、注釋，二十世紀八十年代以后，采用宗教學、民俗學、考古學等新方法來解讀《楚辭》已蔚然成風。藤野巖友、石川三佐男以及稻田耕一郎三位學者更是這種新觀念和新方法的代表者。藤野巖友的《巫系文學論》從巫這一原始宗教現象上所展開的,在他看來中國早期文學的產生、發展、甚至連分類都和巫有著密不可分的關聯,楚辭也是如此。石川三佐男的《楚辭新研究》和傳統的文獻學研究方法不同，在利用古典文獻的基礎上,他大量運用同時代的考古資料,使得楚辭研究能夠進入一個新的境界，同時他還利用民俗學、民族學、文化人類學、宗教學、社會學、考古學以及圖像學等理論方法對楚辭加以研究,并運用了馬王堆漢墓出土的“帛畫”，與《楚辭》諸篇進行比較研究。作者認為“通過這種方法可以開拓出僅靠文獻資料和文獻學不能進入的領域”。[9]類似的例證還很多。如茂木信之在《陶淵明詩的構成原型》、《陶淵明序論》等論文中,運用結構主義方法對陶詩作分析,歸納出了幾種基本“類型”、運用生活和創作綜合分析等方法,對改進研陶方法作了有益的嘗試；吉川幸次郎從哲學層面分析蘇軾擺脫悲哀的邏輯過程：首先，蘇軾以《周易》陰陽交合、無往而不復以及《莊子》萬物齊一等宏觀哲學為思想資源，“把人生看作如搓合的繩子”，“憂愁合喜悅是互相制約的”；其次，蘇軾“明確承認悲哀是人生不可避免的要素，是人生必然的組成部分，但同時又把對這種悲哀的執著看作是愚蠢的”；再次，人們多嘆人生短暫，蘇軾則“把人生看作是一個漫長的時間過程，比起把人生看作是短暫時間過程的態度來，會產生較少的悲哀和絕望，而產生較多的希望”[10]。吉川還從性格心理和比較的角度來研究陸游，他認為陸游是個“行動型人物”，政治上充滿激情，“而且，越是經受挫折，他的激情就越是高漲”。吉川認為這種挫折感正是陸游詩作的內驅力。[11]松浦友久在1982年提出“表現機能”說，嘗試從各體所含有“表現機能”的視角考察樂府、歌行的異同。他說,樂府用第三人稱的視點描寫,作中場景不是作者個人所體驗,似乎是一種舞臺上的布景。對此相比,歌行用第一人稱的視點描寫,作中場景也與作者個人的經驗密切結合。日本學者對研究視角和研究方法較為重視，常常作這方面的思考，興膳宏就做過這方面的表白：“近來我常常思考，有些問題是不能局限在狹義的文學領域內解決的。要聯系藝術、宗教和技術各方面因素一并考慮。例如《詩品》中把詩人分為上、中、下三品，這種評論方法在書法中也有。又如沈約是一個宗教修養很深的人，讀他的詩，沒有道教、佛教知識不行，而讀劉勰的《文心雕龍》，最好也要懂一點佛教。搞六朝文學，一定要聯系到宗教，對唐代的研究也是如此。總之，面要寬一點才好。我和川合先生做《隋書經籍志詳考》的時候，也是希望把學術放到整個文化史的視野中加以考察合研究”。[12]

　　第三、重視對占有漢籍的搜集和整理，漢籍的逆向傳輸對日本的中國古典小說研究有著決定性的影響

　　據九世紀初日本人藤原佐世所編《日本國見在書目錄》,當時所存中國經史子集各部文獻典籍約為1658種，其中僅別集類就有148種,1687卷；總集類85種,2639卷。另據嚴紹璽先生考察,至19世紀初,漢籍總量的70%—80%已輸入日本；明代及明代以前的漢籍散落于日本各地者,不少于7500種,此數約占日藏漢籍善本總數的80%以上[13]。如果僅以日本所藏宋代集部典籍而言,已知者即達710種左右,其中別集483種、總集44種、筆記134種、詩文評18種、詞曲25種、宋人編叢書6種。在別集中,往往是一集多種版本,而且這些版本主要是宋、元、明三代的刊本和鈔本,非常珍貴。如秦觀、陸游別集各10種,王安石別集14種,歐陽修、黃庭堅別集各17種,蘇軾各種別集竟達63種。[14]這些資料,對我國古代文獻整理、版本校勘、傳播流變等方面的研究均極有幫助。近年來，日本學者非常重視日本所據有的中國古典文獻的搜集整理工作。1965年,根據日本文部省的指令,日本人文科學研究所內建立“東洋學文獻中心”,進一步加大了東洋學文獻、資料之收集與整理的力度。自20世紀70年代以來,該文獻中心相繼展開《李義山文索引》、《明代人名錄》、《歷代人名錄》、《歷代地名錄》等專項研究,取得了一批扎實厚重的成果。僅就日本學者的中晚唐文學研究來看,其所發表、出版的有關別集索引方面的論著即相當可觀,代表者如:加藤敏的《元結詩索引》、田部井文雄的《錢起詩索引》、前川幸雄的《柳宗元詩歌索引》與《柳河東集所收詩歌作品的言語索引》、花房英樹的《韓愈詩歌索引》與《元稹索引簡編》、丸山茂的《張籍詩歌索引》、山內春夫的《杜牧詩索引》、李商隱詩索引編集班《李商隱詩索引》、荒井健的《李義山文索引》、巖間啟二的《溫庭筠詩歌索引》、東北大學文學部中國文學研究室《皮日休詩索引》、松尾良樹的《白詩口語語匯索引》、國田百合子的《〈長恨歌〉〈琵琶行〉諸抄本的國語學研究(研究索引篇)》、坂詰力治的《關于長恨歌抄———附自立語索引》等。

　　由于近代中國戰亂頻仍，圖書文獻大量流失，而日本又保存了大量的中國古代文獻，因此就產生個文獻“逆向傳輸”的問題，這特別表現在過去不受重視因而大量丟失的“說部”，一些在中國本土已經失傳的小說如《游仙窟》、《大唐三藏取經詩話》、“元至治刊平話五種”以及明刊“三言”(《古今小說》、《警世通言》、《醒世恒言》)“兩拍”(《拍案驚奇》、《二刻拍案驚奇》)等,都在日本發現,近代以來，通過王國維、吉川幸次郎等中日學者陸續傳回中國國內。這批在本土已經失傳的中國古代小說，不僅為中國學者研究古代小說提供了很大的幫助，更重要得是，它讓日本人獲得一種民族自豪感，從而進一步激發起研究中國古代小說以及與此關聯較多的中國戲曲的興趣。日本學者金文京就認為漢籍的逆向傳輸對日本的中國古典小說、戲曲研究有著決定性的影響：“日本保存了許多中國亡佚的文獻資料，從江戶時代就有向清朝介紹的。例如《七經孟子考文》和皇侃的《論語義疏》。當這些資料重新介紹到中國時，在中國引起很大的反響。明治以后，這種逆向輸入的風氣更盛。這種逆向輸入所附帶的一個重要現象最值得注意，便是它對學術變化所起的作用，使以前不被重視的領域得到重新發現和評估的機會，小說、戲曲研究中有很多這樣的例子，比如在日本發現的《游仙窟》、“三言”《三藏取經詩話》和《金瓶梅》，都給小說史研究帶來過決定性的影響”。[15]。二十世紀五十年代末到六十年代初，日本借朝鮮戰爭以及越南戰爭在經濟上迅速崛起，中國古典文學研究也得以恢復和發展，而得風氣之先的就是中國古代小說研究。以前野直彬為例，他是位唐詩研究專家，但在五十年代末到六十年代卻翻譯的大量的六朝志怪和唐人傳奇，如1959年出版的《六朝·唐·宋小說集》，1963-1964年出版了《唐代傳奇集·（上下）》，1968年出版了《六朝·唐·宋小說選》等，他的學生竹田晃則翻譯了《搜神記》。

　　第四、注意薄弱時段、類別以及邊緣學科研究，重視跨類、跨學科研究

　　日本學者似乎比較重視薄弱時段的研究以及一些不太引人注意的課題，興膳宏說他研究六朝文學的動機，也是由于在五、六十年代“中國幾乎沒有人研究這一段”，他認為“文學史如果只著眼于唐代，而空缺六朝，無論如何是不充分的。還有一個動機是，唐詩當然發展的很成熟，成果很大，比較之下，六朝詩歌當然是不太成熟的。然而正是這種不成熟，使他有自己獨特的魅力。所以我想只研究唐詩是不行的。我研究六朝，大概就出于這兩個動機”。他近來給研究生開設了一門關于梁元帝的《金樓子》的新課，理由是：“《金樓子》這本書在中國一向少有研究，其實它對理解南北朝時期人的個性心理十分有幫助，我以為《顏氏家訓》有可能受過它的影響。兩書對照，相似之處隨時可見。放到一起讀的話，才能更深入地研究五世紀知識階層的思想和精神世界”[16]。清代學者將古文尚書判為偽書，認為沒有什么價值因而很少有人去研究。但吉川卻仍為雖是偽書，但六朝以后一直卻有人讀它，因而從歷史發展的角度來說就應該有其歷史價值。吉川的這一觀點，后來成了日本學者的共識，重視“偽書”衍文以及錯植之文，從而開拓了一個新的研究領域。中國學者一般不太重視唐初小說《廣異記》，認為寫得很簡略,可觀者少。前野直彬則看重的藝術價值,認為它在唐代小說中是很出色的,《太平廣記》中收錄《廣異記》故事超過300則,數目次于《酉陽雜俎》，不是沒有道理的。他翻譯的《六朝·唐·宋小說選》從《廣異記》選了65篇作品，足見他對其的興趣。金文京說他“傾向于研究中國的邊緣文化以及邊緣文化與中心文化的交流淵源關系”。他有篇論文專談關漢卿與醫學的關系。因為作者認為“在關漢卿的傳記資料中，唯一可靠的就是他和太醫院的關系。而且金元時代是一個醫學鼎盛的時代，醫學知識的普及和醫生社會地位的提高，在元曲中都有反映”。作者近年來興趣又轉向近代廣東的“木魚書”研究，著有《花關索傳之研究》，并與友人合作編有《廣東木魚書目錄》。作者所以注意“木魚書”，是他認為“講唱文學不僅跟戲曲小說有密切關系，而且還是整個中國文學，包括古典詩歌的來源，例如“《花關索傳》對澄清《三國演義》的版本系統，或研究講唱文學的演變，都具有關鍵性的價值，卻沒有受到應有的注意”。[17]出于相同的目的，日本學者很注意中國的少數民族文學與主流文化之間的關系研究。島根大學教授西協隆夫于1983年4月創辦期刊《中國少數民族文學》，這是日本第一家專門介紹、研究中國少數民族文學的學術刊物。西協隆夫從二十世紀六十年代起就開始中國少數民族文學研究，其代表性論著是《中國的伊斯蘭教文學》。在這本論著中，作者談到他的研究動機，也還是出于對邊緣文化以及邊緣文化與主流文化交流淵源關系的重視，他認為：“回族是中國伊斯蘭教中人數最多的民族。元代以后用漢語創作了許多古典文學。我想，以民間文學為例，更能表現他們的民族特色”。其研究方法主要有二：一是跨科學的淵源探討：回族文學與伊斯蘭教即文學與宗教之間的淵源關系；二是跨類別的橫向比較：中國民族文學與中國古典文學之間的關系[18]。日本另一位中國少數民族研究的代表人物田中瑩注意中國少數民族民間故事與日本民間故事之間的比較。作者認為：通過民間風物這類傳說的研究來了解中國少數民族的社會風俗和民族習慣；通過中日兩國之間民間故事比較來探討中日兩國民間故事間的交流淵源關系，以及民間故事的地域和民族特色。例如他將日本島根大田的民間故事《小田螺》和中國寧夏一帶回族的民間故事“小青蛙”作一比較，指出兩者的故事主角雖不相同，但故事的構成是相同的，“由此看來，或許是島根的故事傳到了寧夏，或許是寧夏的故事傳到了島根”。但是，兩者也有不同之處：中國寧夏的小青蛙想娶富人的女兒，結果如愿以償，故事圓滿結局；島根的小田螺想娶莊園主的女兒，結果卻未能成功。作者認為從中體現了中日兩個民族審美理想的差別和民族差異[19]。

　　日本學者對中國古代文學的跨學科研究，在神話研究方面表現最為突出。九十年代后日本的神話研究出現一個新潮流，就是通過小說來研究神話。中國過去的神話研究，一般是利用兩類資料：一是像《山海經》這類古代文獻中的零星資料來重構神話系統；另一是利用少數民族地區的口傳資料。日本有的學者認為“這兩部份文獻之間，其實隔著很長的時間鴻溝，能夠填補這當中巨大空白的，我們以為是小說”[20]。日本有個中國古典小說研究會，不少人致力于研究小說中的神話因素究，例如《三國演義》中的關公，日本學者通過研究發現他不光是歷史人物，他的形象其實具有水神、劍神等神話性內涵。他們認為這種小說中的神話形象，與日本和歐亞的神話具有共通性。另外在小說研究中將民俗學研究同小說結合起來，將小說研究與類書研究結合起來等，呈現一種跨學科特征。