一、前言

　　本文所作的介紹并非全面性的討論，而是針對有代表性的作品而議，同時在時序上采取“詳今略古”的原則，亦即希望突顯現(xiàn)今最新的研究成果，希望讀者留意并請指教。

　　嚴格說來，在日本占領臺灣之前，臺灣島并無真正的宗教研究，相關的記載散見于清代官吏文人所撰的地方志、游記、詩文集、雜記等，諸如《裨海記游》、《海音詩》、《淡水廳志》、《諸羅縣志》等，都記錄了各地方人民的宗教習俗活動。以陳文達的《臺灣縣志》為例171，在〈歲時〉條下，列出在民間于一年中重要節(jié)日與活動；〈風俗〉條下，敘述漢人集會拜廟的頭家制度；〈壇廟〉條列下，儒家先圣先賢之壇廟；〈典禮〉下，則敘述儒家圣賢之儀禮、祭品等，以及官方領導祭拜的城隍、社稷壇等官廟；〈寺廟〉下，則將道教與佛教等寺廟一并合記。不過，在官方文書史冊中，作者多站在國家教化的立場，所記載的宗教信仰皆是政府認可的儒釋道寺廟及其禮儀，對民間教派或巫覡術士者流則不入史載。

　　日本占領臺灣后，出于統(tǒng)治需要，開始運用現(xiàn)代學術方法進行宗教研究，多次進行大規(guī)模的宗教調(diào)查活動，以整理撰成報告書，這些已成為爾后學者研究臺灣漢人宗教信仰活動的珍貴材料。最早進行調(diào)查是1900年總督府通知各地方長官上報宗教狀況，其次是1901年日人成立的“臨時臺灣舊慣調(diào)查會”，該組織分為法制科與經(jīng)濟科二部，法制科由部長岡松參太郎帶領，調(diào)查的成果編成十三大冊的《臺灣私法》172，其內(nèi)容包括民間許多有關出生、死亡、祭祀、宗教信仰等事項，其中還收羅不少民間文書資料，極具參考價值。另外，還有“臺灣慣習研究會”編輯的《臺灣慣習記事》七卷，相關的宗教信仰記載亦豐。這時，臺灣各地方當局也對宗教有所調(diào)查，此成果即各廳志之宗教部分。

　　1915年8月臺南發(fā)生“西來庵事件”，日本占領當局為防范未然并考慮加以管理，責成臺灣總督府民政部社寺課，針對漢人展開全面性的宗教調(diào)查，在社寺課長丸井圭治郎的領導下，全島各地的公學校教員、警察、宗教事務科員的努力，最后由各州廳編成“調(diào)查書”與“宗教寺廟臺帳”，丸井圭治郎在此基礎上，寫出《臺灣宗教調(diào)查報告書》第一卷173，這也是臺灣第一本系統(tǒng)性的宗教論著。日本當局對臺灣的宗教調(diào)查并未結(jié)束，1929年4月繼續(xù)由增田福太郎主持進行。和丸井相較，增田的研究較具有學術價值，其著作有《臺灣本島人の宗教》174、《臺灣の宗教》175、《民族信仰そ中心どして》176等，另有專題論文數(shù)十篇。

　　日本占領后期，總督府為推行皇民化運動，極力整頓臺灣民間寺廟，采用手段激烈，引來民怨，遂有新一波的調(diào)查，當時調(diào)查官宮本延人負責，撰有寺廟整頓問題調(diào)查報告177，另有宮崎直勝的《寺廟神の升天》178等。此外，還有一些年輕人投入相關研究，如鈴木清一郎對婚喪葬儀等祭祀活動179、岡田謙對祭祀圈的研究180，以及曾景來對臺灣宗教與迷信風俗等研究181，這些都是要了解早期漢人宗教文化不可或缺的資料。

　　日本占領當局的調(diào)查活動曾經(jīng)吸收了一些臺灣學者參加，如李添春、曾景來等人，因此在臺灣光復后，他們便成為臺灣宗教研究的第一代學者，重要的著作如李添春所編纂的《臺灣省通志稿》卷二〈人民志宗教篇〉，初步奠定了臺灣宗教通史性論述的基礎；在1950年臺灣佛教界名人林普易（林學周），刊行了《臺灣宗教沿革志》一書，在佛教與齋教部分提供了許多有價值的史料與史事，參考性極高。同期，從大陸來臺的學者也加入宗教研究領域，促使研究邁向新的開端。

　　大致說來，1990年以前的臺灣宗教研究成績，不論就資料的整理刊布、理論的建構(gòu)與詮釋、集體的研究展現(xiàn)、研究的深度與廣度，皆未有令人滿意的表現(xiàn)。從各教派的研究而言，佛教研究較佳，道教次之，民間宗教信仰最弱。佛、道教具有較好的研究成果，與整體的外部環(huán)境有關，一方面來自當局的干預較少；另一方面，來自民間的資源較充分，佛教的寺院道場、自視為道教的民間廟宇、個別的居士或信眾，都是提供研究資源的地方。例如1978年由張曼濤所主編的《現(xiàn)代佛教學術叢刊》一百冊，便是得力于臺北松山寺等佛教道場的財力支持。就明佛教的研究，在史料的整理出版、引介國外的研究成果、或個別的研究成果比道教更佳。但兩者研究時限太過集中于明代以前，明、清及近代以降的研究卻顯得相當貧乏。

　　到1990年代情況開始有所轉(zhuǎn)變，隨著政治的開放帶動社會、學術朝自由多元的方向開展；加上經(jīng)濟的快速成長，各類型的寺院道場、學術文化社團蓬勃興起，這使得來自民間資源的取得更為豐富容易，因而帶動了許多新一代年輕研究者投入宗教研究的領域，不僅研究人口的量有所增長，學術背景也更為廣泛，除了傳統(tǒng)文史哲及教內(nèi)人士外，還增加了出身人類學、社會學、政治學、心理學、物理學等社會自然學科的研究者參與，使得臺灣的宗教研究質(zhì)量有相當?shù)奶嵘Ｖ档靡惶岬氖牵?980年代后期，開始有一批青壯輩的宗教研究學者組成“東方宗教研究會”，以認真的態(tài)度、專業(yè)的研究能力與嚴謹?shù)呐校M行許多場宗教論文研討會，為往后的宗教研究作了一次極佳的示范，也間接扮演1990年代宗教研究成長的推手。以下依各宗教教派的研究發(fā)展作評介。

二、佛教研究評介

　　日本佛教是伴隨著政治的勢力進入臺灣，由于在明治維新時期，日本佛教銳意吸收現(xiàn)代西方學術研究方法的結(jié)果，使得其佛學研究煥然一新，且獲得相當優(yōu)秀的成績。影響所及，臺灣佛學也因此受到現(xiàn)代化的洗禮，不僅開始用現(xiàn)代學術方式進行佛教研究，也造就了第一批的佛教研究人才，如留學日本駒澤大學的李添春便是其中的佼佼者，而最具有代表性的佛教刊物則是1930年創(chuàng)辦的《南瀛佛教》（前身為《南瀛佛教會報》）。1945年臺灣光復后，日本佛教的勢力隨之褪去，大陸佛教全面的取而代之，許多佛教僧侶、居士陸續(xù)播遷來臺，開始了佛教的新局面。

　　他們來到臺灣之后，從事寺院的經(jīng)營、佛學的開創(chuàng)、經(jīng)書雜志的發(fā)行、以及大藏經(jīng)的影印，對臺灣的佛教教育文化及宗教事業(yè)，作出相當?shù)呢暙I。不過，在佛教的學術研究上仍然相當薄弱。在1970年之前，具有水準的佛教研究著作極為有限，其中《覺生》月刊和《海潮音》，不時有幾篇佛學的論著，或翻譯介紹當時日本學者的研究成果，這對有心佛學研究的教界人士不啻開了一扇新知窗口，著名的印順法師便受益于這樣的環(huán)境。在印順豐富龐大的著作中，不僅思考敏銳、觸角廣泛，更能深入經(jīng)藏，自成系統(tǒng)。他的學術方向，主要是透過漢譯佛典（但不受傳統(tǒng)中國佛教宗派所囿），以思想史的方法，對佛教作一全面性的釐清、闡釋和批判。因而對于原始佛教、部派佛教及大乘佛教，皆有廣泛而深入細致的探討，例如《雜阿含經(jīng)》組織型態(tài)的整理與復原、部派佛教分派關系問題、大乘三系的分判、中觀與阿含的關系、凈土思想的起源，皆有新穎而客觀的論點，尤于中觀學的研究與闡釋，在佛教史上更有典范性的意義182。不過，印順的學問并非純?nèi)怀鲇谥亲R上的興味，他其實深感于中國佛教的衰頹與變質(zhì)，擬透過佛經(jīng)本義深刻的理解，提出回歸印度佛教和實踐“人間佛教”之說，作為對治中國佛教積弊的指引，于當代中國佛教研究及發(fā)展方向有廣泛的影響，例如其24冊講學記錄《妙云集》系列，曾接引許多有心人接近佛教與佛學之門室。不過就現(xiàn)代學術論著的要求來看，當時他的論著少注明徵引的資料及論點的出處，是一大遺憾。直到1970年，印順寫成《中國禪宗史》，無論在史料的運用及資料的考證判斷皆頗嚴謹，堪稱為真正且具高水平的學術研究作品，本人也因此于1973年獲得日本立正大學的文學博士學位。另外，他在1967至1970年間還寫成《說一切有部為主的論書與論師之研究》及《原始佛教圣典之集成》兩部著作，都是以現(xiàn)代學術方法完成的成果，也是帶動臺灣佛教學術研究的里程碑。另外重要的著作有《印度之佛教》、《太虛大師年譜》、《如來藏之研究》、《印度佛教思想史》、《空之探究》等40余種。

　　在佛教研究人才的養(yǎng)成方面，1990年之前雖有中華佛研所、法光佛研所與中壢圓光佛研所，另外少數(shù)的公私立大學文史哲系所亦有個別的佛教課程，但所得成效有限。至1990年后，由于放寬宗教大學與宗教系所的限制，各宗教系所開設的佛教研究課程逐漸豐富。在佛教刊物雜志中，50年來應有百種以上，其中偶有學術論文刊出的大約有《海潮音》、《中國佛教》、《菩提樹》、《獅子吼》、《慧炬》、《佛教文化》、《十方》、《法光》、《圓光新志》等。而專門以佛教學術刊物的形式出版者有《華岡佛學學報》、《中華佛學學報》、《華梵佛學年刊》、《佛光學報》、《圓光佛學學報》、《西藏會訊》、《西藏研究論集》、《諦觀》等。其他人文學報或雜志也偶見相關論文。

　　在上述的研究機構(gòu)與刊物中，由藍吉富主編的《佛光學報》是最早有出色成績的代表，其作者群涵括印順、葉阿月等當時（1970年代）臺灣第一流的研究人才，可惜該刊物壽命極短。另一具有代表性且持續(xù)至今的是由圣嚴法師所創(chuàng)辦的中華佛研所與所屬的《中華佛學學報》。《中華佛學學報》之前身為創(chuàng)刊于1968年之《華岡佛學學報》，原是由中國文化學院（今中國文化大學）附設之“中華學術院佛學研究所”發(fā)行，其發(fā)行人兼主編即當時所長張曼濤，1973年5月，張氏去職。1978年10月，臺灣第一個博士和尚（東京立正大學文學博士）圣嚴法師甫由日本回國不久，便受邀接任該所所長。1985年10月，由于該校創(chuàng)辦人年老退休，校政方針改變，佛學研究所停止招生，圣嚴離開該文化學院，并于該年創(chuàng)辦中華佛學研究所，1987年3月，比照《華岡佛學學報》的型式及其學術水準，出版了第一期的《中華佛學學報》，持續(xù)至今。

　　在張曼濤主持佛研所期間，比較重要的研究者有道安、印順、東初等人，道安研究藏經(jīng)雕刻，印順的研究已如前所述，東初則專攻佛教史，著作有《中國佛教近代史》等，另外張曼濤個人則專研涅槃思想。至圣嚴接續(xù)主持佛學院后，延聘了許多海外著名的學者參與研究、教學的工作，因而從國外引進學術觀念及方法，同時圣嚴以優(yōu)厚的稿酬鼓勵國內(nèi)外的學者，撰寫研究佛教之論文，這使得臺灣佛教研究的水平獲得極大的提升，也帶動了新的一批研究人才。根據(jù)圣嚴的統(tǒng)計，直到1991年為止，在他所主持下的佛學學報，已有38位華裔的學者撰寫118篇有關佛教的論文，在這些論文中，以研究中國漢傳佛教者最多，達70多篇183。在中國佛教史的研究方面，以釋圣嚴、冉云華、曹仕邦三人，用力最勤，成果亦較豐碩。釋圣嚴以《明末中國佛教之研究》（關世謙中譯，臺北，學生書局出版）一書獲得博士學位，其研究便以明末佛教為特長，另外也兼及禪宗思想與文化。冉云華為印度國際大學哲學博士，長于中、印禪學及華嚴思想。曹仕邦為澳州國立大學哲學博士，長于中國佛教發(fā)展史與戒律史。此外，李志夫之于印度宗教哲學、劉貴杰之于魏晉佛學、釋惠敏之于瑜伽學與中觀學及印度佛學、陳玉蛟之于西藏佛學、楊郁文之于阿含學等，皆各有所長184。

　　整體而言，中華佛研所是戰(zhàn)后臺灣佛教界從事佛教學術研究與教育最有貢獻的代表，不僅會集眾多佛教研究人才，也培養(yǎng)了新一代的研究者，其歷史義意無庸置疑。不過，但開風氣者未必能為師，對該所的學術成就評價不一，該所的創(chuàng)辦人圣嚴法師在一篇〈現(xiàn)代臺灣佛學的學術研究〉論文中，便以《中華佛學學報》為中心，評介其研究成果，明顯地視其為佛教研究重大成就185。但是江燦騰卻認為早期的《中華佛學學報》問題頗多，其學術開創(chuàng)性未能與時俱進，反有停滯的現(xiàn)象，原因可能是中華佛研所在草創(chuàng)階段，并缺乏競爭環(huán)境186。爾后中華佛研所主事者認為臺灣佛教學術界由于對佛教原典語文能力不足，只能在漢文佛教典籍中著手，因而對研究生的培養(yǎng)，逐漸強化對佛教原典語文及國際通用語文的教授。目前該所師生在梵文、巴利文、藏文原典研究逐漸看出成績，對英、日、德文的訓練也正在努力，不過對于原典語文的研究及相應的佛學研究成果，歐美、日本已起步甚早，且成果豐碩，要能與之同步齊驅(qū)，恐怕費力甚大，是否有必要將研究重點投入于此，猶待反思。

　　除了中華佛研所的系統(tǒng)外，其他重要法師的研究成果也不少，簡介如下：釋水月，為臺南湛然寺住持，自學因明學有成，1977年創(chuàng)刊因明學研究專刊《因明雜志》，1979年獲美江大學名譽哲學博士。其論文著作集結(jié)成《水月全書》三冊，多是因明學的討論。釋恒清，美國威斯康辛大學博士，為我國第一位留美的佛學博士比丘尼，現(xiàn)為臺大哲學系教授，其博士論文為《永明延壽禪師禪凈思想的融合》。釋明復，出家于臺北十普寺，禮白圣為師，明復長于整理佛教史料，對于我國佛教藝術史及佛教藝林高僧故實，鉆研尤深。編輯有《中國佛教人名大辭典》一巨冊，共收羅緇素四千余人，成為我國第一部以佛門人物為主的工具書。該書雖屬工具書，但用心極深，即希望從佛門人物的認識，進而探究人物的思想學說，以避免蹈空之弊。另編有《禪門逸書》初編，所收者為大藏經(jīng)以外，諸錄鮮載的宗門作品，共四十種。重要的著述有《石濤原濟禪師行實考》、《中國僧官制度研究》等，前者曾獲“畫學會1978年度理論金爵獎”，該書從石濤當時的政治、社會環(huán)境，與有關人物的活動，探討石濤的畫藝，有力澄清一般人片面地視他為失心狂人的說法。

　　除了佛學院內(nèi)部及法師系統(tǒng)外，另一個佛教研究的主力則是在大學院校系統(tǒng)。最早的一代著名者有方東美、牟宗三、葉阿月、楊白衣、李世杰、歐陽無畏。方東美，二十六歲便取得美國威斯康辛大學哲學博士，原本致力于中國哲學研究，晚年專攻大乘佛法，于華嚴哲學有獨到之見解，相關著作有《中國大乘哲學》、《華嚴宗哲學》。方氏之治佛學，主張佛教思想不能僅以宗教的眼光去看，還要具有西方哲學邏輯的訓練，才能將宗教經(jīng)驗便成高度的智慧體系，因此倡言佛法亦宗教亦哲學。葉阿月，早年畢業(yè)于日本駒澤大學佛教學科，1978年遠赴印度，鉆研唯識，后任臺大哲學系教授。葉氏專攻印度哲學，尤于唯識學研究最為獨到，其重要論著為《唯識思想研究–根本真實三性說中心》。牟宗三，被譽為“當代新儒家宗師”，曾任教于臺灣師范大學、東海大學及香港中文大學新亞書院哲學系。牟氏認為儒釋道三大系統(tǒng)是理解中國傳統(tǒng)思想的根本，也是中國文化發(fā)展的智慧方向，其名著《佛性與般若》，擬透過中國佛教判教之權(quán)威天臺宗智者的判釋及其所自立的圓教為橋梁，以般若與佛性兩觀念為綱領，以把握中國佛教各義理系統(tǒng)之差異及相互關聯(lián)。他另著有不少的佛學論文，其特長在于敏銳之哲學思考、圓熟的哲學術語運用及精確的掌握佛學義理關鍵。楊白衣，曾于1953年赴日本佛教大學專攻佛學，并以《圓測之研究》一書獲博士學位。楊氏之重要貢獻在于將日本佛教界之嶄新成果，介紹給臺灣佛教界，涉獵范圍含括佛教史、義理、目錄學等，且著重研究方法之創(chuàng)新，重要論著有《唯識要義》、《大乘佛教二系的研究法》等書。李世杰，研究重點在于印度佛教哲學與中國佛教思想，其著作多承日本學者之研究成果，用綜合方法排比資料，抽理其演變之跡，歸納整理出一個哲學思維體系，頗利于初學者掌握概論性的敘述，1955年因著《天臺宗的哲學及其歷史》一書，獲教育廳之學術獎金，其他重要著作有《華嚴哲學要義》等，譯有《中國佛教史》、《華嚴思想》、《佛教思想——在印度的開展》等。歐陽無畏，1930年畢業(yè)于東北馮庸大學政治系，后因精研顯密教法，于1952年獲格魯派最高學位“拉然巴格西”之候選人，來臺后于政治大學邊政研究所教授西藏語文、歷史文化等課程，為臺灣第一代藏學學者，亦對臺灣西藏佛學傳揚甚大，著作有〈西藏的喇嘛教〉、〈陳那以后之量論〉、〈缽的疆域〉等。

　　綜觀戰(zhàn)后臺灣第一代的佛教研究學者，因已接觸現(xiàn)代的治學方式，故逐漸建立起現(xiàn)代學術研究典范，其中有不少人受日本的研究影響頗深，這固然是緣因于日本既有的深厚佛教研究基礎，也因為過往的日本統(tǒng)治經(jīng)驗，使臺灣理解日文的第一代學者得以快速地吸收相關研究成果。到了第二代、第三代學者，留學與吸收海外研究成果除了取徑于日本之外，還增加了以美國為主的西方國家，對研究方法與視野的擴充有相當之助益。另一個差異點是第一代學者除了個人專攻領域外，還長于撰寫通史、通論等綜論性著作，至第二、三代研究者則少見其類似格局，而多以專題性的研究見長。重要的研究者頗多，僅能略舉如下。

　　藍吉富，早年矚目于隋唐佛教史，爾后對于佛教史料學用力較多，曾主編《大藏經(jīng)補編》（三十六冊）、《禪宗全書》（一百冊）、《世界佛學名著譯叢》（一百冊）、《現(xiàn)代佛學大系》（六十冊），以及大型佛教工具書如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭匯》、《南傳大藏經(jīng)索引》、《德格版西藏大藏經(jīng)總目錄》，這些在早期臺灣佛教研究環(huán)境處于貧乏的條件下，有相當大的提攜之功。楊惠南，從思想史的立場，本著《中論》“破邪”（以顯正）的態(tài)度，批判印度大乘三系（中觀、唯識、如來藏）的思想，并檢討中國大乘佛教沒落之原因。楊氏早年受印順影響頗大，其批判進路也與印順類似，皆企圖從印度佛教思想的演變中，探求人間佛教興衰之依據(jù)，但在論證上，他改以現(xiàn)代邏輯分析，輔以外文資料參考，有助于佛學思想之釐清與闡發(fā)，其重要著作有《龍樹與中觀哲學》、《佛教思想新論》。以苦讀自學有成的著名學者江燦騰，其用功甚勤，著作豐碩，最重要的成就為近代中國佛教史與臺灣佛教史，就前者言，重要著作有《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》、《人間凈土的追尋》、《太虛大師前傳（1890-1927）》。“晚明”一書乃就晚明佛教“世俗化”的傾向，從歷史事件具體印證的專題論文。“人間”一書則為論文集，選擇明清以來重要之佛教人物道衍、李卓吾、印光、太虛、印順等為窗口，探討六百年來佛教思想和社會變遷的關系。“太虛”一書則是為太虛法師前半生立傳之作，其中尤為注重相關時代背景及太虛性格的描述，廣度與深度具足，可讀性極高。就臺灣佛教史而論，其代表著作為《臺灣佛教百年史之研究（1895-1995）》，書中涵括研究史的回顧檢討、史料介紹、各個佛教發(fā)展階段的重要專題，內(nèi)容豐富，論點猛銳犀利。另外他的佛教雜論《臺灣佛教與現(xiàn)代社會》、《現(xiàn)代臺灣佛教的新動向》、《臺灣當代佛教》等，則對臺灣佛教發(fā)展的動態(tài)提出許多有趣的觀察，亦值得一讀。林鎮(zhèn)國，美國天普大學宗教學博士，現(xiàn)為政治大學哲學系教授，專研中觀哲學與唯識哲學，其博士論文為“The Samdinirmocana Sutra:a Liberating Hermeneutic”（《解深密經(jīng)：解脫詮釋學》）。黃敏枝，臺大歷史學博士，現(xiàn)為臺灣清華大學歷史所教授，重要著作為《唐代寺院經(jīng)濟的研究》、《宋代寺院經(jīng)濟的研究》，黃氏之研究首開臺灣佛教經(jīng)濟研究的風氣，為一向偏重于研究宗教信仰與宗教理論的學術界，帶來別開生面的新氣象。萬金川，現(xiàn)任佛光山系統(tǒng)南華管理學院佛學研究所所長，專長于中觀哲學，著作有《龍樹的語言概念》。熊琬，政治大學中文系教授，早年受蔣維喬影響頗大，個人并有長期的修行體驗，故其研究不只在思辨上用功，同時也從實踐工夫來體認，其博士論文《宋代理學與佛學之探討》為其代表。鄧克銘，日本東京大學文學博士，對于宋代禪宗及其與儒學的交涉關系有深刻的研究，著作有《大慧宗杲之禪法》、《法眼文益禪師之研究》、《張九成思想之研究》、《宋代“理”概念之開展》。劉銳之，1959年赴印度學習寧瑪派教法，現(xiàn)為香港密宗學會及臺北金剛乘學會的主持人，著作有《西藏密宗靜坐法詳釋》、《佛教對漢土文化之影響》、《諸家大手印比較研究》等，其中后書對于大手印修法之歷史淵源、意義、傳承及修法等問題，皆有詳細之論述，為相關研究罕見之著述。蔣義斌，文化大學史學系教授，專攻儒佛關系史，博士論文為《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進》。賴鵬舉，本職為醫(yī)生，并任圓光佛研所教授，主要研究范圍是以東晉慧遠廬山教團的佛教，及鳩羅摩什長安僧團的佛教為中心，探討東晉佛教與河西佛教、中亞佛教間的互動關系，在方法上除了掌握可見的文獻外，并大量配合佛教圖像與銘文，使實物與文字史料相互發(fā)明，解決早期中國佛教史上許多不可解之問題。主要著述有〈關河的般若學〉、〈東晉慧遠大師“法性論”的義學還原〉、〈東晉廬山“佛影臺”的佛影造像〉等。顏尚文，現(xiàn)為中正大學歷史所副教授，專攻魏晉南北朝佛教史、魏晉南北朝寺院義邑團體、梁武帝與佛教，重要著作有《隋唐佛教宗派研究》、《梁武帝“皇帝菩薩”理念的形成與政策的推展》等。吳永猛則對普安信仰有持續(xù)性的研究。

　　在佛教文學研究較為重要者有丁敏，重要著作為《佛教譬喻文學研究》，對于譬喻文學的全貌及意義，以及譬喻文學在中印佛教歷史上的作用皆有精辟的見解。在佛教藝術上，有以下幾位：李玉珉、林保堯、顏娟英、陳清香等。李玉珉為美國俄亥俄州立大學博士，現(xiàn)任職于臺北故宮，她認為佛教藝術不應偏重于形式的贊美，或冥想的詩情，以免流于浮泛空洞，唯有客觀地剖析造形的精神，深入地探索作品的思想內(nèi)涵，追究其產(chǎn)生的背景哲學，始能真正地認識佛教美術的真諦。重要之著作有：The Maitreya Cult and Its Art in Early China“（Columbus:Ohio State University Dissertation,1983）以及”Metumati Maitreya and Tusita Maitreya in Early China二書，另外在其他發(fā)表的論文中，以〈隋唐之彌勒信仰與圖像〉及〈張勝溫“梵像卷”之觀音研究〉二文最具有突破性的發(fā)現(xiàn)與成就，是臺灣佛教藝術研究，進入人文社會科學領域重要的轉(zhuǎn)捩點。林保堯，任職于藝術學院美術研究所，專長于金石造像銘記、法華經(jīng)美術、佛教造像美術使研究等。重要作品有〈東魏武定元年銘石造釋迦五尊立像略考–造像記文的造像主與造像對象試析〉等。顏娟英，畢業(yè)于美國哈佛大學，現(xiàn)職中央研究院歷史語言所，顏氏主攻唐代佛像藝術，在研究方法上，除了主張圖像與歷史文獻并重之外，也很重視實際的田野調(diào)查，重要的論文有’The Double Tree Motife in Chinese Buddhist Iconography’、〈武則天與唐長安七寶臺石雕佛像〉，此文對于武則天政教事業(yè)的獨特解釋，為其研究方法運用成功之例。陳清香，現(xiàn)任文化大學歷史研究所教授，對于中國歷代佛教藝術均廣泛涉獵，因出身于歷史系，從廣博的歷史角度作小主題的研究，為其主要特色。重要著作有《大足唐宋佛教崖雕之研究》、《羅漢圖像研究》等。值得一提的是，1986年5月，陳氏創(chuàng)辦了海峽兩岸有史以來第一份彩色頁版的佛教藝術雜志–《佛教藝術》（半年刊），但只維持到第四期便停刊。

　　隨著臺灣佛教的興盛與蓬勃，以及相關教育文化等事業(yè)的全面開展，投入佛教研究的人口在質(zhì)與量上都有增加的趨勢，除了上述的既有人才繼續(xù)耕耘外，1990年代中葉以降，陸續(xù)有新的研究者加入；再者，以往研究者的學術背景多為佛學及文史哲，此時已增了加社會科學的人才。新進的研究者如李玉珍及盧惠馨對于佛教與女性的關系、王俊中對于近代西藏佛教發(fā)展史、丁仁杰對于臺灣“慈濟功德會”的組織運作、釋見曄對于明代佛教的發(fā)展，都呈現(xiàn)一定的潛力與成績。

　　必須一提的是，1990年代臺灣出現(xiàn)一股重要的佛教研究潮流，便是對臺灣佛教史的研究。較早投入此一領域并有出色表現(xiàn)的為江燦騰，江氏所涉獵的相關研究十分廣博，時序上從日本占領時代到臺灣當代臺灣佛教發(fā)展，議題上從史料的挖掘探究、研究史的回顧、教團寺院的發(fā)展、佛教思想與社會變革、個別僧侶傳記、當代佛教教育制度、佛教與政治、佛教與藝術等均有所發(fā)揮與作品。其代表作為《臺灣佛教百年史之研究（1895-1995）》。雖然格局宏大、立論獨到，不過，該書并非真正通論性的著作，而是一論文集，且文章形式與水平參差不齊，論文與講稿、短論夾雜，且戰(zhàn)后佛教史的探討不如日據(jù)時期來得出色，是為遺憾。此外，其它個別的研究者有李筱峰所撰之《臺灣革命僧林秋梧》。在議題探討方面，“佛教與社會關懷”曾引發(fā)佛教界內(nèi)外較大的討論與回響：在1994年楊惠南于《當代》雜志104期發(fā)表一篇〈當代臺灣佛教環(huán)保理念的省思–以“預約人間凈土”和“心靈環(huán)保”為例〉，內(nèi)容針對臺灣推動環(huán)保運動較具成效的佛教團體法鼓山和慈濟功德會，認為他們僅重視內(nèi)心凈化運動，而未能批判污染源的資本家及決策不良的官僚，唯有真正凈化社會，心凈才有保障。該文發(fā)表后引起極大的震憾，并進一步促成臺灣佛教界首次召開相關主題的學術研討會。另外，林朝成于1992年受靈鷲山般若文教基金會國際佛學研究中心的委托，完成〈佛教放生與環(huán)保保育〉，將西方近代環(huán)保經(jīng)驗與理論的發(fā)展，結(jié)合佛教典籍的相關思想，對臺灣當代佛教的放生行為與環(huán)境關懷，作有系統(tǒng)的反省與建言。

　　1996年之后，陸續(xù)有大量的研究者投身于臺灣佛教，且成果日益豐碩，之所以如此，一個關鍵性的因素是新史料的大量出土，改變了許多陳說舊論。這些新史料大致有幾個來源：

　　一是舊書收藏家所提供的資料，例如《李添春手稿》187、《臺灣佛教新報》等；

　　二是原為中央圖書館臺灣分館所藏的《臺灣日日新報》，其中有不少日據(jù)時代的佛教活動新聞與相關議論，是絕佳的第一手史料，目前已由中壢圓光佛研所分類整理完畢；

　　三是臺灣省文獻會將臺灣總督府檔案整理而成的宗教檔案，目前已由溫國良編輯出版為《臺灣總督府公文類纂宗教史料匯編》；

　　四是日本所藏的各佛教宗派有關對臺灣布教的史料，如留日的釋慧嚴發(fā)掘曹洞宗發(fā)行的《宗報》、日本學者松金公正所發(fā)掘的《凈土教報》、胎中千鶴所發(fā)掘的臨濟宗刊物《正法輪》等，他們并有效的運用這批資料，發(fā)表相關的論文；

　　五、保留于臺灣寺院道場（如齋明寺、臺灣會館等）的資料，如《中道》、《靈泉》、《亞光》等日據(jù)時代與戰(zhàn)后初期的佛教刊物。這些史料大量出土以后，臺灣佛教史的研究也因而呈現(xiàn)一番新的樣貌，例如釋慧嚴所撰的〈西來庵事件前后曹洞宗的動向〉，王見川所撰的〈略論日僧東海宜誠及其在臺之佛教事業(yè)〉、〈妙果禪師與慈航法師–戰(zhàn)后初期臺灣佛教史上的一段辦學因緣〉、〈李炳南與戰(zhàn)后初期臺灣的佛教（1949-1952）〉，都是充分運用新史料的成果。而在佛教研究所的系統(tǒng)中最積極投入此一新領域的是中壢圓光佛研所，目前已開辟有“宗教史料特藏室”，其中便大量搜藏臺灣佛教史料，研究生投入者漸多，其研究前景值得期待。

　　目前臺灣佛教的研究雖然在起步階段，但其前景應該比中國佛教的研究更可觀，其原因有二，一是前述的新史料的陸續(xù)出土，自然能帶動新領域的形成，一如民初時期敦煌佛學、道教、摩尼教資料的發(fā)現(xiàn)，改變了過去宗教史的舊說；清宮檔案的公布與寶卷的收集出版，開拓民間宗教的新領域等。伴隨著新資料的問世，臺灣佛教史的研究前景可期。第二個原因是外在環(huán)境的變化，隨著臺灣的解嚴與“本土化”的潮流，臺灣本土歷史文化逐漸成為一個顯學，佛教研究也連帶受到影響，不僅吸引了許多新手的投入，連許多以往研究中國佛教者也轉(zhuǎn)變其方向，側(cè)身于臺灣佛教之林，釋慧嚴、丁敏、釋見曄等均為其代表，此一發(fā)展態(tài)勢應會持續(xù)下去。

　　綜觀1990年代的臺灣佛教研究，整體的水平有極大的進展，在研究的議題上，傳統(tǒng)佛教的研究仍然是一大主流，同時對佛教原典的語文能力要求加深，以期有效地探析古代的佛教發(fā)展。不過在學術市場競爭上，除了要面對既有的歐美、日本的成果外，改革開放以來的大陸佛教研究也是另一個強勁的競爭對手。也因此臺灣佛教的研究課題有相當?shù)霓D(zhuǎn)向，一部分開始探究中國近代佛教與臺灣佛教；另一部分則受到西方流行的學術議題，以及臺灣社會的沖擊，探討一些新興課題，如佛教與女性、佛教與環(huán)保、佛教與社會關懷等，這一股新興的研究潮流因具有現(xiàn)實意義，因此勢必帶入到下一個世紀中。

三、 道教研究評介

　　戰(zhàn)后臺灣的道教研究乍觀之下，研究的成果頗多，根據(jù)林富士的調(diào)查研究，道教研究的議題，舉凡工具書、文獻的考訂與研究、道士與仙人、方術與儀式、信仰、道教與外教之交涉、道教的政治社會關系、道教與文化、道教史、道教的區(qū)域研究，都有人投入研究188。如此繽紛繁多的作品表象下，卻不意味著相對品質(zhì)的提升。就文獻整理與刊布而言，最著名者為1962年新文豐出版公司和藝文印書館重印之《道藏》，該項出版工作固然間接促成了海內(nèi)外道教研究的蓬勃發(fā)展，但這是舊書重印，其貢獻在推廣而非創(chuàng)新，此外，就看不到什么新的道教文獻刊布了。就專業(yè)期刊而言，僅有成功大學歷史系教授丁煌所主編的《道教學探索》（1989年創(chuàng)刊，至今已第十四輯），這份刊物主要是提供初學者發(fā)表的園地，雖有一定之功能，但整體的水平不高。就引介國外道教研究成果而言，除了上述《道教學探索》，不時會翻譯一些國外研究的論著外，就很難再看到其他的人愿盡其功。在諸多條件貧乏的情形下，道教研究的成就其實有限，除了研究元代道教的孫克寬外，早期的研究者當中，最具有代表且有影響力的是李豐懋和劉枝萬二人。

　　劉枝萬，早年在日本讀大學，專研中國民俗學，戰(zhàn)后回到臺灣，于中央研究院民族學研究所任職。由于重齋醮的正一派道士在臺灣仍然相當活躍，臺灣學者有得天獨厚的機會可對此從事觀察、記錄。而劉氏長于田野調(diào)查工作，他從民俗與民間信仰的角度出發(fā)，記錄了許多由道士主持的醮祭活動。他不僅巨細靡遺的記錄了臺北市松山、桃園縣龍?zhí)多l(xiāng)、臺北縣中和市、臺北縣樹林鎮(zhèn)、桃園縣中壢市、臺南縣西港鄉(xiāng)等地的建醮祭典，對于道教醮祭的意涵以及歷代的修齋也有相當精詳?shù)目际觥Ｖ档靡惶岬氖牵瑒⑹弦彩菢O少數(shù)受到日本道教學界重視的臺灣學者，許多研究論著皆在日本發(fā)表、出版。重要的論文收入于其名著《臺灣民間信仰論集》、《中國道教の祭リど信仰》（東京，櫻風社，1984），獲得相當不錯的評價。

　　李豐懋，現(xiàn)職為中央研究院文哲研究所研究員，他所涉獵的道教研究范疇極廣，含括道教文學、道教思想、經(jīng)典、養(yǎng)生、儀式、修行、道教史等面向，他個人亦有豐富的宗教體驗，以及長期的投入，故累積的大量的研究成果。再者，李氏因長期在各大學任教，追隨他作研究的學生頗多，新一代的研究者泰半出自其門下。在諸多研究范疇中，因李氏出身于中文系，最早是由道教文學入手，這方面的研究成果也比較突出且有成就，例如《六朝隋唐仙道類小說研究》、《許遜與薩守堅》等，皆為高水準的論著。而接踵其后的有林帥月研究古上清派經(jīng)典中的詩歌、張美櫻探討漢末六朝仙傳集的敘述形式和主題、陳萬成談孫綽“游天臺山賦”與道教的關系、蕭麗華探討李商隱與文學創(chuàng)作與道教的關系等，他們大多為李氏之學生。1990年代以降，李豐懋也開始重視臺灣道士及道教生態(tài)的基礎研究，相關的研究成果也頗多，例如〈臺灣中部“客仔師”與客家社會〉、〈東港王船的瘟神與送王習俗之研究〉、〈臺灣道教拔度儀中的目蓮戲〉等。

　　90年代初期崛起的道教研究者有：林富士，早期研究漢代的巫，后來研究《太平經(jīng)》的疾病觀念，說明早期的道教雖然吸收了不少巫祝和民間信仰的成分，但仍有其獨特性格；另外他還整理了兩份道教研究回顧的文章，即〈臺灣地區(qū)的“道教研究”概述（1945-1995）〉、〈歐美地區(qū)的“道教研究”概述（1950-1994）〉，雖然深度不足，但有綜覽全局之功。龔鵬程，對于道教的思想、相關文化及經(jīng)典（如《太平經(jīng)》、《陰符經(jīng)》）都有相關之討論，其論點有犀利獨到之處，出版有《道教新論》二部。蕭天石，曾編有《道藏精華》，并專研道教丹鼎派的修真要旨。蕭登福，撰述許多道教的符、箓和咒的文章，同時也介紹漢魏六朝道教天界諸神的階次和職司以及天堂和地獄的信仰，另外也涉及道教星斗崇拜對于佛教的影響，但其論著引介性居多，其中以《道教與密宗》較為著名。王天麟，早期探討2至6世紀天師道的戒律及宗教倫理，后來則投入于臺灣的道教科儀與戲曲的研究。莊宏誼，探討明代道教正一派的符箓齋醮，具有參考價值。胡其德和鄭素春，因研究蒙古、元史，進而觸及金元時期的道教。許麗玲，出身于中文系，留學法國研習人類學，對臺灣的道教儀式頗有研究，另亦譯介勞格文等法國學者的文章。呂錘寬，是少見對臺灣道教音樂有研究且有成就者，其代表作為《臺灣的道教儀式與音樂》。

　　整體而言，臺灣的道教研究人員不少，但成果卻不多，關懷的焦點不明顯；加上人力過于分散，大多是個別作戰(zhàn)，以致于整體力量無法形成，即以道教史的研究為例，臺灣學者至今未嘗寫出一本真正的道教通史。在研究取徑上也出現(xiàn)一些問題：關于中國歷史上的道教研究，過度集中于金元時期，其次是唐宋，至于早期的發(fā)展（尤其是漢魏晉時期），以及宋元之后的發(fā)展，則乏人問津。這種偏食的研究取徑，對于中國道教歷史發(fā)展與流變的整體掌握自然是不利的。而對于臺灣道教的研究，則過度集中于個別道士與相關的祭儀活動，然而卻忽略了一個事實，即1949年張?zhí)鞄焷砼_后，在形式上已有了“中國道教會”的組織，該組織的發(fā)展與所發(fā)揮的作用，卻一直未受到注意。茲舉一例說明，臺灣在戒嚴時期，因宗教結(jié)社受到限制，許多民間宗教團體或個人往往會依附于道教會中，以求寄生發(fā)展，如一貫道及鸞堂便是189。另外一個研究上的盲點是，民間信仰與道教的重疊混合太多，如何有效的區(qū)隔說明，并在本質(zhì)上加以辨清？包括李豐懋、劉枝萬等人皆有意無意的漠視此一問題，而劉氏對有些信仰活動與道教有關者（如瘟神信仰），卻又忽略。雙方這種復雜的交涉情形該如何釐清，也將是以后研究者必須面對的課題190。

四、民間宗教與信仰研究

　　“民間宗教”（或稱民間教派）與“民間信仰”應屬兩種類別，這和“宗教”有很大的區(qū)別。所謂“宗教”是指制度化或正統(tǒng)的的宗教，如佛教、道教、伊斯蘭教等；“民間宗教”則含有制度化宗教的某些基本成分，例如明確的教義、教主、經(jīng)典、執(zhí)事等，但通常不為官方所承認，只能在民間求生存，如戒嚴時期臺灣的一貫道、慈惠堂等。而“民間信仰”則是指常民的信仰型態(tài)，通常沒有制度化宗教的必要條件，如媽祖、王爺?shù)壬衩餍叛觯约坝褓悤q時節(jié)慶等相關活動。

　　在解除戒嚴以前，由于官方、民間皆不重視，相關研究資源與條件均十分有限，因此投入者少，民間宗教信仰的研究只見個別性的成就。在宗教調(diào)查方面，只在1959年舉行由“臺灣省文獻會”透過各縣市的禮俗文獻課，發(fā)一份仿造日本占時期寺廟臺帳的表格至各鄉(xiāng)鎮(zhèn)主管寺廟的負責單位，再由其派人到各地調(diào)查，并于一年內(nèi)將表格送交“省文獻會”匯整。該計劃負責人劉枝萬根據(jù)這些調(diào)查，寫成一篇〈臺灣省寺廟教堂（名稱、主神、地址）調(diào)查表〉。因該計劃完全委托地方的基層人員，沒有動用其他的力量，因而所得的資料參差不齊。另外，在1970、80年代，一個私人的“全國寺廟整編委員會”，依神明來分類，進行全臺的寺廟調(diào)查，之后寫成《王爺》、《天上圣母》等好幾本書，這些書基本上具有參考價值。在研究方面，媽祖、王爺?shù)让耖g信仰到1990年代初才有大量的研究與質(zhì)的提升，相對于此，民間教派的研究在此一時期成果較佳，其中戴玄之、莊吉發(fā)是較為重要者。他們二人都研究明清以來（尤以清代為重）的民間宗教，戴氏重要著作集成為《中國秘密宗教與秘密社會》，莊氏則有〈清代乾隆年間的收元教及其支派〉、〈清代青蓮教的發(fā)展〉等文章。不過，他們所用的資料略異，戴氏以清實錄為主，莊氏以清宮檔案為主，就資料價值而言，莊氏是較為重要者。大致說來，戴、莊二人的研究存在相當多缺陷，所用的資料皆是官方檔案，卻不見教派內(nèi)部資料；也少參考國際學人的研究成果，因而相關論點多有簡化、夸大之處，除了先行者的意義外，其研究的重要性日減。

　　1980年代以后，隨政治環(huán)境的松動、經(jīng)濟的繁榮與本土化的趨勢，民間宗教信仰的研究在質(zhì)、量上都有相當?shù)倪M展。林萬傳的《先天大道之研究》便是一出色的論著，作者花費相當?shù)男难獜氖绿镆罢{(diào)查，輔以四處搜集的資料，而寫成此一扎實的書，尤以一民間人士的身分進行獨立研究，相當不易。柯毓賢對于五公信仰與民間宗教流行的讖緯書《轉(zhuǎn)天圖經(jīng)》下了相當?shù)墓し颍瑤灼嚓P的論文都有可觀之處。宋光宇因緣際會對一貫道進行一、二年的密集調(diào)查，寫成《天道鉤沉》一書，這是臺灣第一本全面而系統(tǒng)的介紹這個地下化、信徒眾多的教派研究著述，具有開創(chuàng)之功。至1996年又出版前書的續(xù)著《天道傳燈》二冊，雖然比前書增添許多內(nèi)容，但對一貫道信仰并未進一步深入分析，是為遺憾。另外，他的另一著作《宗教與社會》，其中有幾篇論文是較早利用日據(jù)時期的報紙?zhí)接懽诮绦叛雠c商業(yè)關系之佳作，值得一讀。鄭志明曾出版《臺灣民間宗教論集》一書，取得一定的成績，不過因田野工夫不深，也未能參考相關研究，同時其研究也缺少歷史感，同一個宗教在不同的時代卻都使用同樣的討論方式，導致大量的著作未獲好評。董芳苑則是以基督教背景研究調(diào)查臺灣民間宗教信仰，雖然有不少因不同宗教立場而作出粗躁的批判之處，但為臺灣基督教的宗教研究，打開一條活路。其學生陳志榮、游謙、呂一中也承此路徑，努力鉆研中。

　　1990年代以后，新生代的研究者輩出，其中取得較大成就者為王見川，他最早從摩尼教入手，寫成《從摩尼教到明教》一書，因論證細致、并具有國際研究之視野，故取得海內(nèi)外同行頗高的好評。爾后尋此進路展開對中國近代與臺灣民間教派的基礎研究，取得豐碩之成果，重要著作有《臺灣齋教與鸞堂》、《臺灣的宗教與文化》（與李世偉合著），并編有《臺灣齋教的歷史觀察與展望》（與江燦騰合編）、《明清以來民間宗教的探索》（與蔣竹山合編）二書，收入之論文均有一定的水平。此外，由于民間宗教資料的取得不易，影響其學術進程，但王氏頗重視資料的搜羅與刊布，許多論著均在書后附有“資料刊布”一欄，1999年更將多年搜羅之史料編成《明清民間宗教經(jīng)卷文獻》十二大冊（與林萬傳合編）。另外，他還在1995年創(chuàng)辦《民間宗教》雜志迄今，此為近半世紀海峽兩岸第一本民間宗教的專業(yè)學術刊物，意義重大，加上所刊載之論文、重要史料、名著翻譯均有頗高之水平，廣受各方之重視。另外李世偉、王志宇、范純武在同一時期都對鸞堂的歷史發(fā)展作研究，范純武著有《清末民間慈善事業(yè)與鸞堂運動》（1996），該書對于近代中國鸞堂的興起，及與地方士紳、所進行的慈善事業(yè)之關系，進行相當?shù)尼嵡迮c詮釋。王志宇的博士論文《臺灣恩主公信仰——儒宗神教之研究》（1997），則是針對臺灣起源于日本占領時期鸞堂的一個支派“儒宗神教”作了研究，該文最大貢獻乃是將日據(jù)晚期至光復初期北部重要鸞手楊明機的生平事跡，以及鸞堂事業(yè)，作出清楚的整理；同時也發(fā)掘出彰化三興堂的系譜，是為其貢獻所在，不過全書討論對象有些散亂，也將鸞堂的發(fā)展過于孤立看待，未能好好地放在時代與相關環(huán)境中看待，是為遺憾。李世偉的博士論文為《日據(jù)時代儒教結(jié)社與活動》（1999），該書之主旨在于：在異族所統(tǒng)治下的臺灣，面對日本當局現(xiàn)代化與同化壓力，受儒家教化的地方士紳文人為挽救文化危機，進行儒教結(jié)社與活動。該書奠基于豐富的史料如報紙、官方文書、善書、文集等，具有一定的價值；另外該書也放置在近代中國儒家宗教化的脈絡來討論，引起學界頗多的討論。以上三部著作加上王見川的研究，可以說將鸞堂研究推向一個高峰，也可隱約窺見新生代的研究活力。

　　相對于鸞堂，其他的民間宗教研究便顯得不足，重要者如劉文星的《李玉階年譜》，乃針對天帝教創(chuàng)始人李玉階的一生經(jīng)歷作出基礎研究，該書有許多是教內(nèi)的資料，頗為珍貴，只是對于李玉階的宗教生活著墨有限，是為缺憾。另外如林榮澤的《臺灣民間教之研究–一貫道發(fā)一靈隱的個案分析》、王見川與李世偉合著的〈臺灣軒轅教之研究〉、周用蘭的〈從社會人類學的觀點看臺灣一新興宗教–軒轅教〉、王見川的〈同善社早期歷史（1912-1945）初探〉、宋光宇的《在理教之中國民間三教合一信仰的研究》等，都有個別性的研究。

　　在民間信仰方面，有許多人類學學者投身其間，李亦園是其先驅(qū)，不過其研究成果不多，他主要的成就在于培養(yǎng)學生，尤其是影響臺大考古人類學系所學生從事該領域之研究。其中林美容是較為著名者，她以祭祀圈與信仰圈的理論來研究民間信仰的現(xiàn)象，重要論文如〈由祭祀圈來看草屯鎮(zhèn)的地方組織〉、〈從祭祀圈來看臺灣民間信仰的社會面〉等，不過，“祭祀圈”的概念目前仍引起極大的爭議與質(zhì)疑。再者，寺廟不單只有信仰層面而已，尚有其它附屬組織，林氏以彰化南瑤宮信仰圈內(nèi)的武管與曲館為研究對象，將民間信仰的層面延伸到文化層面，這是她的另一貢獻。另外，林氏也編著有《臺灣民間信仰研究書目》，搜羅清代以降有關臺灣民間信仰的論文、書，并涵括中、日、西文等研究論著，是此一領域的極佳工具書。張珣引介西方的朝圣理論，并以該理論探討大甲鎮(zhèn)瀾宮的進香現(xiàn)象，另外，她撰寫《百年來臺灣漢人宗教研究的人類學回顧》191，對于人類學者研究民間信仰的成果有廣泛深入的介紹與評論。另外有一些人類學者探討民間信仰與漢人社會組織的關系，如莊英章、許嘉明、施振民、徐雨村等皆是。

　　在寺廟堂史方面，以往成果與水平均有限，近期因寺廟齋堂歷史皆委請學者撰寫，水準有了提升，例如蔡相煇的《北港朝天宮志》、王見川的《臺南德化堂史》。在祭典記錄方面，由于本土化與社區(qū)總體營造的風潮影響，各地著名的宗教祭典，逐漸引起重視與關注，而廟方或文化中心亦委托學者記錄、分析此類祭典，其中以李豐懋的《東港王船祭》、《基隆中元祭》較受矚目。

　　除了學界的成果外，還有一些民間（或業(yè)余）的學者值得重視。老一輩的黃有興著有《澎湖的民間信仰》，其扎實詳細的田野調(diào)查，可說是區(qū)域研究的良好典范。黃文博則對臺南縣境內(nèi)的民間信仰調(diào)查最受肯定，遺憾的是未能吸收外文、

　　日據(jù)時期的資料與研究成果。劉還月，采用報導文學的方式，記錄民間信仰和寺廟活動現(xiàn)象。劉氏將其研究成果與理念透過報紙與自營的出版社助力，輔以動態(tài)的營隊活動方式，吸引許多有心人士的熱烈參與，對于民間信仰知識的普及化與擴展，有頗大的貢獻。不過，因其濃厚的本土色彩，使其涉及與中國有關的淵源與關聯(lián)者，往往采取斷裂的觀點，必須留意。新生代中，邱彥貴是較為積極者，他對于田野工作頗為用心，其中對于三山國王信仰的研究最重要：一般人認為三山國王是客家人信仰的神明，但邱氏推翻此一說法，認為三山國王是粵東的地區(qū)信仰，其族群含括閩南人與客家人，故該信仰的信徒即含蓋閩、客，而非客家人所專有，此一研究論點具有突破性的意義。

五、基督宗教、新興宗教與其他研究

　　臺灣的基督宗教研究（含括基督教與天主教）自成一格，較少與外界對話，因此相對的影響力亦屬有限。傳統(tǒng)的研究除了在神學院內(nèi)部所引介西方神學理論外，中國基督教史為其研究重點，早期的研究者有方豪、羅光、張奉箴等人，其中又以方豪最著名，他對中國天主教的歷史、人物研究最力，其《中國天主教史人物傳》是影響較廣的著作。方氏作為陳垣的私淑弟子，在史學研究方法上與陳氏一脈相承，另外他因神父身分之便，得以運用教會所藏的天主教史料以及法文、拉丁文等外文史料，為許多學者所不及之處。1980年代則有古偉瀛、查時杰、林東陽、張永堂、張增信、黃一農(nóng)、林治平、王成勉、林美玫等研究者投身其間。再者，輔仁大學出版有《紀念利瑪竇來華四百周年中西文化交流國際學術會議論文集》、《南懷仁逝世三百周年國際學術研討會論文集》、《歷史與宗教–紀念湯若望四百周年誕辰暨天主教傳華史學國際研討會論文集》，林治平編有《基督教在中國之傳播與近代中國》、《基督教入華七十年紀念集》等書。在中國基督教通史方面僅有楊森富的《中國基督教史》（1968）一書，該書出版雖早，但內(nèi)容含括東正教、邊疆地區(qū)與臺灣地區(qū)，及海外地區(qū)的教會歷史、中華圣經(jīng)翻譯的歷史；在史料上還引用日文資料，仍有一定的參考價值192。

　　1980年以來有兩個新的研究主題出現(xiàn)：一個是非基督教運動與基督教“本色化”的問題，即基督教如何肆應于中國社會的問題，這方面的研究成果有林治平編的《基督教與中國本色化國際學術研討會論文集》（1980）、吳利明的《基督教與中國社會變遷》、葉仁昌的《五四以后的反對基督教運動–中國政教關系的解析》、王成勉的《文社的興衰–二十年代基督教本色化之個案研究》、邢福增的《本色化與民國基督教教會史的研究》，都有較為深入細致的討論。第二個主題是臺灣基督教史的發(fā)展，一定程度上是臺灣本土化潮流的影響，重要研究成果有林治平主編之《臺灣基督教史–史料與研究回顧國際學術研討會論文集》、

　　基督教長老會所編的《臺灣基督長老教會百年史》等。不過，相關研究還在起步階段，不如前述的研究已有一定的發(fā)展。一般來說，臺灣在基督宗教的研究并不理想，因缺乏相關的學科知識配合，也較少與外界對話，限制了其研究視野。

　　1990年代隨著臺灣社會的快速轉(zhuǎn)型，加上政治環(huán)境的改變，頓時涌現(xiàn)各種類型的新興宗教，著名的新興宗教的領導人如清海、妙天、盧勝彥、李元松等均有一定的個人魅力，也帶來可觀的宗教聲勢，確為一值得注意的現(xiàn)象。然而他們對臺灣宗教界與社會會形成什么樣的影響，尚須經(jīng)過時間的沉淀才能掌握，單就現(xiàn)象面發(fā)展的觀察與理解而言，應是社會學、人類學處理的重要課題，但最早進行研究者卻是中文學界出身的鄭志明，他以極快的時間進行各種新興宗教的研究，并集結(jié)論文出版《臺灣當代新興宗教–禪教篇》。這顯現(xiàn)出鄭氏高度的研究敏銳感，他所作出初步的整理工作也值得肯定，但缺點也極明顯，諸如相關的研究欠缺研究的視野、論述松散粗略，因而論文類似記者所作的專題報導，加上所用的資料多屬內(nèi)部資料，其可讀性又大打折扣。這二年社會學家意識到此一問題，由瞿海源、林本炫等人展開大型的研究計劃，深入調(diào)查訪談，應該會有較令人期許的成果。

　　在宗教與政治、社會的互動研究上，較早進行者為瞿海源，他長于以問卷調(diào)查、訪談、統(tǒng)計分析等社會學的方法進行研究，探討臺灣宗教變遷與社會、經(jīng)濟發(fā)展的關系，相關論文集結(jié)成《臺灣的宗教變遷的社會政治分析》一書。他的學生林本炫則專長于政教關系，曾出版有《臺灣的政教沖突》一書，該書以一貫道、基督教長老教會作為個案研究，并加以比較，說明當局的宗教政策，以及宗教團體的因應方式，其觀點清晰深入，頗獲好評。另外他的博士論文《當代臺灣民眾宗教信仰變遷的分析》（1998），也具有相當高的可讀性。另外，在日據(jù)時期的宗教政策研究，有陳玲蓉與蔡錦堂二人，陳氏著有《日據(jù)時期神道統(tǒng)治下的臺灣之宗教政策》（1992），蔡氏則有博士論文《日本帝國主義下臺灣 宗教政策》（1994）。這兩本書大致已將這一課題作出清楚的論述，唯多側(cè)重于探討殖民統(tǒng)治者的宗教政策，但臺灣宗教界適應之道為何則所論有限，另外在資料上也未有效地運用報紙資料，細部的課題尚有發(fā)展的空間。在中國古代宗教研究方面，尚有蒲慕洲經(jīng)營其間，目前已有兩部著作《追求一己之幸福》、《墓葬與生死–中國古代宗教之省思》，值得參考。

　　此外，臺灣還有一些學者積極引介西方的宗教理論，引起一定的重視，早期以李亦園最具代表性，現(xiàn)階段則以蔡彥仁較著名。李氏為臺灣人類學界進行宗教研究的始作俑者，并曾領導臺灣大學人類學系、臺灣清華大學社會人類研究所與中央研究院民族學研究所等學術重鎮(zhèn)，重要著作有《信仰與文化》、《文化的圖像》等，均大量地援引西方的社會科學理論來詮釋臺灣的宗教問題，受其影響的學生與讀者不少，不過他個人在此一領域的研究與田野工作并不突出，也未警覺他所領導的學術機構(gòu)，其訓練過于強調(diào)英文，而不重視日文的傾向，導致相關的研究無法得到更大的開展。蔡氏所引介的諸多西方宗教學理論，有相當?shù)膯l(fā)性，不過植基于西方宗教社會環(huán)境的理論，對于詮釋本土的宗教具有多大的有效性與合理性，爭議不少，他本人是否能作出示范性的研究，猶待進一步觀察。

六、結(jié)語

　　檢視臺灣這半個世紀以來的宗教研究，其成果并不均衡，大致說來，佛教最佳，民間宗教信仰與道教次之，基督宗教最弱。雖有這樣的差別，但整體上說來，若放在國際研究的視野來看，質(zhì)量上并無明顯的提升；盡管有個別性的研究有出色的表現(xiàn)，但未形成一整體性的力量，也普遍缺乏一個對該研究領域的合理規(guī)劃，令人遺憾。

　　在佛教研究方面，不僅研究人才最多，探討的主題也廣泛深入，故其成績最為豐碩。然而，長年以來，佛教研究并未能作好一個理性可行的規(guī)劃，較有活力的“現(xiàn)代佛教學會”雖有交流聯(lián)誼的功用，但未能嚴肅地面對佛教研究如何設計開展的問題，尤與國外的研究發(fā)展相對照，窘態(tài)更形明顯，如此長期以往，即便有再多的人力與物力投入，也不甚樂觀。就目前臺灣的條件而言，明清以來的近代佛教與臺灣佛教的研究應是值得開發(fā)的領域，也較有可能在國際研究上取得一席之地。在道教研究上，以道教文學的研究最有成績，未來在資料整理刊布上，似可著重于道士手抄本與研究者的田野調(diào)查報告。在研究的時代上，以往的研究者多鐘情于宋元以上，以后的道教發(fā)展則乏人問津，也有必要作一調(diào)整。在研究主題上，有關臺灣道壇的生態(tài)發(fā)展可再開展，另外，臺灣道教與閩、粵的互動交涉亦值得投入研究。在民間宗教信仰研究方面，近十年來取得突破性的成果，尤其在史料刊布、整體性的發(fā)展、與國際的對話都有較好的發(fā)展，若能持續(xù)以行，臺灣有可能成為此一研究領域的重鎮(zhèn)。不過，該研究也有諸多不足之處猶待強化，例如理論的建構(gòu)、不同華人地區(qū)信仰型態(tài)的比較、與儒釋道三教的交涉關系、與相關民間文化的互動情形等。基督宗教的研究一向薄弱，值得投入者應是近代中國與臺灣基督教的研究，另外基督教與其他宗教的互動與影響也可開發(fā)。

　　前述中提及，臺灣的宗教研究大多屬個別性作戰(zhàn)，較少集結(jié)成一批學術團隊，其間有學者個別性的因素與外在大環(huán)境的制約。就前者而言，主事者多遷就個人的研究資源與學生出路，在這種本位主義的考慮下，導致整體的研究設計、或者宗教系所的規(guī)劃與人才養(yǎng)成，均嚴重的偏斜向自己的一方。就后者而言，主要是來自于當局對宗教團體興學的制約，在必須先辦大學才能設立宗教系所的規(guī)定下，不僅耗費大量的資源以遷就該法令，也導致主事者難以作合理的宗教研究規(guī)劃；另外，許多宗教團體所創(chuàng)設的宗教系所，以自身的宗教需求為主導，也加劇這種非理性的傾向。此一局勢能否改變，猶待后續(xù)觀察。