楊文會（1837－1911），安徽省石埭縣（今安徽石臺縣）人。自幼學習儒學經書，在太平天國起義過程（1851－1864）中，與家族展轉于安徽、江西、浙江、江蘇諸省之間。平時好讀奇書，博通音韻、天文、歷算、地理以及黃老莊列之說，對佛教也早已留心。1864年病中讀《大乘起信論》，因受啟悟而入信。此后到處搜求佛經，1866年與同志十余人經過籌劃，發起重刻方冊佛經，1874年正式設立金陵刻經處。從1878年至1889年先后隨曾紀澤、劉芝田出使歐洲，考察英法各國的政治、工業等。在倫敦結識日本佛教學者、真宗大谷派的南條文雄（1849－1927），回國后在從事刻印佛典過程中曾得到南條文雄等日本學者贈送和代購的佛書，并得到日本弘教書院所刊《縮刷藏經》，擇其中一部分書目收入《大藏輯要目錄》，生前刻經約2000余卷。楊文會還為日本后來出版《續藏經》提供佛教經典數百種。楊文會除從事佛典刻印事業外，還在刻經處設立佛教學校，招生教授佛學，設立佛教研究會。楊文會一生的主要著作有《大宗地玄文本論略注》、《佛教初學課本》、《十宗略說》、《觀無量壽經略論》、《等不等觀雜錄》等。現有《楊仁山居士遺著》行世。

　　日本佛教各派在進入近代，特別在中日甲午戰爭（1894年）之后積極對中國開展傳教活動，其中以凈土真宗最為活躍，它在中國南方以上海為中心，在蘇州、杭州、南京等地設立據點開展傳教活動。楊文會站在中國傳統佛教的立場和自己對于佛教的理解，曾著《闡教芻言》、《評真宗教旨》等對日本真宗的教義進行批評。

　　本文僅就楊文會對日本真宗的見解和批評進行考察，想必對全面把握楊文會的佛教思想是有所幫助的。為敘述方便，先從介紹日本凈土真宗及其近代在中國的傳教活動開始。

　　一、日本凈土真宗及其在中國的傳教活動

　　日本佛教是中國佛教的移植和發展。公元6世紀中后期中國佛教通過朝鮮半島傳入日本，此后兩國的佛教界之間開展越來越頻繁的直接交流，中國佛教宗派三論宗、華嚴宗、法相宗、律宗、天臺宗、真言宗等都傳入日本。經過長期的流傳，佛教與日本的傳統文化和宗教習俗密切結合，在進入鐮倉時代（1192－1333）以后，形成許多新的帶有民族特色的佛教宗派，其中有凈土宗、凈土真宗、時宗、日蓮宗和新從中國傳入的禪宗臨濟宗、曹洞宗，此外舊有的天臺宗、真言宗等也基本完成日本化的歷程。

　　鐮倉時代最早成立的佛教宗派是凈土宗。創始人源空（1133－1212）著《選擇本愿念佛集》，以漢譯《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》和北魏曇鸞《往生論注》為主要依據，在教義上特別信奉唐代善導的《觀無量壽經疏》，在判教中舍棄舊有大小乘佛教和各宗，只是提倡以口稱念佛為主要內容的凈土法門，認為不管是善人惡人，只要不斷唱念阿彌陀佛的名號，死后皆可往生西方凈土世界。

　　源空的弟子親鸞（1173－1262）創立凈土真宗。此宗從教義系統上說雖是凈土宗的一個支派，但由于其教義的獨特性和組織的獨立性，傳統上都把它作為一個獨立的教派看待。親鸞原是在比睿山的天臺宗僧，后來下山投到源空門下專修念佛法門，在1207年日本政府下令禁止專修念佛時，曾被革除僧籍，隨源空一起被流放到越后（今新 ），過著非僧非俗的生活，娶妻，生有子女6人。1211年被赦后，先后到關東一帶地方傳教，著有《教行信證》（全稱《顯凈土真實教行證文類》）6卷、《凈土和贊》、《高僧和贊》、《唯信鈔文意》、《凈土文類聚鈔》、《凈土三經往生文類》、《愚禿鈔》等。其中《教行信征》為日本凈土真宗奠定了教義的基礎。由親鸞的弟子唯圓根據親鸞生前說教所編的《嘆異鈔》，也是真宗特別重視的教典。

　　下面主要依據《教行信證》對日本真宗的教義并對教團特色作簡單的介紹。

　　（一）真宗教義的整體結構是教、行、信、證。教是教法，特指《無量壽經》；行是稱念彌陀名號，在所謂彌陀四十八愿中尤重第十八愿，即：“設我得佛，十方眾生至心信樂欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺”，稱之為“念佛往生愿”，在解釋中尤其強調“念”是心念；信是對彌陀“本愿力”——他力的絕對信心，說信心是往生的根本原因；證是修行結果，說任何人，包括極惡的人在內，只要具備對彌陀愿力的信心，皆可往生凈土——真報佛土，住于“正定聚”（即住不退轉位），又稱往生即成佛。親鸞把《無量壽經》置于《阿彌陀經》和《觀無量壽經》之上，說這兩部經所說的修善、九品往生和口稱念佛的凈土門，是“自力方便假門”，照此修行，死后雖也可往生，但只能生到凈土的邊緣地帶——方便化土（也稱懈慢界）和化土的疑城胎宮。

　　（二）主張“信心為本”，認為往生成佛超越行為的善惡。傳統的凈土教說都受佛教的和世俗的倫理觀念的影響。《無量壽經》本來是否定犯五逆罪和“誹謗正法”的人往生的。《觀無量壽經》雖說犯五逆罪的人可以往生，但排除”誹謗正法“者。善導《觀無量壽經疏》主張這兩種人都可以往生，日本的源空也繼承這種觀點。親鸞立足于絕對的彌陀他力信仰，把善惡倫理的觀念排斥在念佛往生論之外，說人的行為的善惡是前世的”宿業“所決定的，與依仗彌陀本愿力的往生成佛沒有關系。眾生念佛的信心是出于“念佛往生之愿”，是“清凈報土真因”，能使眾生往生成佛?！秶@異鈔》說彌陀本愿是不擇人的老幼、善惡；但“以信心為要”；相信本愿，就無須其它善行，實際上沒有超越于念佛的善行；不要害怕惡行，“沒有能妨礙彌陀本愿的惡行”。甚至說，一個人如果具有念佛的信心，縱然殺過千人，也不會受到業報，仍不妨礙往生凈土。

　?。ㄈ┧^“惡人正機”。中國的凈土宗，雖主張一切惡人也可以通過修持念佛往生凈土，但依據凈土經典仍認為根據個人的生前的善惡行為，往生凈土的品級是有高低、優劣的，是以善人為往生本位的。善導《觀念法門》說，既然“一切罪惡凡夫，尚蒙罪滅，證攝得生”，那么“何況圣人愿生而不得去也”！源空《黑谷上人語燈錄》卷十四也說過：“罪人尚可往生，何況善人也。”但親鸞認為進入佛教的“末法時代”，單靠自力讀經、修善、修行是不能達到解脫的。善人、圣人認為可以靠自己的力量通過修行達到解脫，從而對彌陀的本愿他力不相信，這樣他們便不是彌陀本愿所攝取的對象，而那些對靠自力解脫失去信心的“惡人”卻絕對相信彌陀的本愿他力可以拯救他們往生凈土，正是彌陀要拯救的對象，是往生的主體。正如《嘆異鈔》所說：“信賴他力之惡人本為往生之正因。故謂善人尚能往生，何況惡人?！笨梢?，真宗是以惡人為往生的“正因”、“正機”，與傳統的凈土宗是絕然不同的。當然，“惡人”一般是指普通的民眾，但確實也包括犯下各種罪行的惡人在內。

　　綜上所述，日本凈土真宗在教義上特別尊奉《無量壽經》，在對經中四十八愿的態度上是把提倡念佛的第十八愿置于最高地位，強調彌陀絕對的他力本愿，不主張自力修行和行善，認為念佛信心是往生的根本原因，甚至提出惡人是往生凈土的主體。與此相應，真宗不主張出世主義和禁欲主義，實際廢除佛教原有的戒律和善惡因果的報應的說教，而主張與世俗生活密切結合，遵從社會一般的道德規范；僧人著在家衣飾，過正常在家生活。

　　真宗在發展中形成一些地方教團，以京都的親鸞的廟堂為中心的本愿寺教團到15世紀蓮如擔任教主時成為真宗最大的教團。蓮如提出的“以王法為本，以仁義為先”、“以仁義為本”的口號對后世真宗有較大影響。真宗教徒以農民為主體，在15、16世紀時，真宗具有強大的武裝集團，曾與其它佛教教團和地方武士集團展開過長期的斗爭。江戶時代初，真宗本愿寺教團分成本愿寺派和大谷派（東本愿寺派），是真宗各派中最大的教派。

　　在日本明治維新（1868年）以后，真宗在佛教各宗中是適應近代社會較早進行改革的教團之一，在日本政府確立以神道為法定國民信仰，并利用其它各種宗教維護立憲制的天皇專制主義的宗教體制的過程中，真宗與政府的關系也是比較密切的。在1894年中日甲午戰爭和1904年日俄戰爭過程中，日本各宗采取協助戰爭的體制，向戰場派隨軍僧，到軍隊慰問戰士，追悼死者，捐贈物資用品，還向戰俘進行“怨親平等”的傳教“說法”。真宗的表現尤為突出，曾受到天皇的嘉獎。

　　日本在近代向東亞各國進行政治、經濟滲透和最后發動武裝侵略的過程中，也對宗教加以利用，支持日本佛教各個宗派到朝鮮、中國開展傳教活動。在這當中，真宗大谷派、本愿寺派走在前列。大谷派最早到中國傳教。1873年該派的小栗棲香頂（1830－1905）到中國上海、天津、北京等地的寺院考察，學習中國話，為到中國傳教進行準備，在北京寫出《北京護法論》介紹日本佛教和真宗，并提出中、日、印三國僧侶聯合對抗西方基督教的傳播。他回國后寫出《喇嘛教沿革史》和漢文的《真宗教旨》，并向政府當局建議開展到中國的傳教活動。1876年真宗大谷派當局正式委派小栗棲香頂、谷了然等6人到上海傳教，設立了上海別院，并在院內設置江蘇教校，向日本真宗僧人講授漢語，培養能向中國傳教的人。翌年，小栗棲香頂回國，在中日甲午戰爭中，曾在東京本愿寺的別院用中國話向被俘的清朝士兵宣講真宗教義。

　　隨著日本對中國滲透侵略的深入，日本佛教各派不斷在中國各地擴展傳教范圍。1898年，真宗大谷派當局派法主的兩兄弟大谷勝信、大谷瑩誠到中國擔任“開教督勵”，翌年在上海別院設立“清國開教本部”， 在東南地區的蘇州、杭州、南京、泉州、廈門等地積極開展傳教活動。此后直到日本發動全面侵華戰爭，日本真宗在中國的各地傳教范圍逐年擴大，除傳教外還開辦學校、從事配合日本侵華戰爭的各種活動。到1944年為止，大谷派在中國東北以長春為中心設立“滿州開教監督部”，在東北各地設立地方別院、傳教組織（出張所）96所；在北方以北京為中心設立“北支開教監督部”，擁有地方別院、傳教組織30所；在中部以上海為中心設立“中支開教監督部”，在南京、漢口、武昌、蘇州等地設立地方別院、傳教組織8所。真宗本愿寺派在中國東北長春設立“滿州開教區”，在東北各地設立別院、傳教組織62所；在北京設立“北支開教區”，有地方別院、傳教組織28所；在上海設立“中南支開教區”，在南京、杭州、無錫、漢口、廈門、廣東等地設立傳教別院、傳教組織19所。此外，日本的曹洞宗、凈土宗、日蓮宗、臨濟宗妙心寺派、真言宗古義派等也在中國開展傳教活動。這些傳教活動是伴隨日本對中國的侵略擴張而展開的，帶有明顯的文化侵略性質，很自然地也隨著日本在中國的失敗而結束。

　　關于日本真宗在中國開展傳教活動，在《楊仁山居士遺著》中也有反映。《等不等觀雜錄》卷一〈金陵本愿寺東文學堂祝文〉載：“維光緒二十五年，歲在屠維大獻陬月之吉（按，是公元1899年陰歷正月初一），金陵日本凈土真宗本愿寺（按，此指真宗大谷派，也稱東本愿寺派）特設東文學堂以教華人……溯自二十年前（按，應是1876年），創立本愿寺于春申江上（按，指上海）。今者大法主現如（按，大谷光瑩）上人屬其弟勝信（按，大谷勝信）公來華，設本愿寺于杭，以十人居之；復設本愿寺于吳，以三人居之；金陵為南朝勝地，而北方心泉上人與一柳等五人居焉……”是說1899年日本真宗大谷派法主大谷光瑩委派其弟大谷勝信到中國，在杭州、蘇州和南京設立本愿寺開展傳教活動，并在寺中創辦學堂，向中國人開設日語和普通學科。

　　二、楊文會對日本真宗的批評

　　楊文會在與日本真宗僧人的接觸中逐漸認識到真宗的教義與中國傳統佛教的教義，與中國的凈土信仰之間是有巨大的差別的。

　　在日本真宗大谷派1899年于南京創立本愿寺以后，主持留寺的北方心泉曾帶著南條文雄的書信和贈書、暫借楊文會參校的《大乘起信論義記》的古本去見他。此后，該寺的一柳也帶著南條的信和贈書去見他。楊文會和南條二人曾通過他們互相通信，互贈佛書。北方心泉曾托楊文會把日本凈土真宗七祖——印度的龍樹、世親，中國的曇鸞、道綽、善導，日本的源信、源空的著作全部刻印出來。這些著作包括：龍樹《十住毗婆沙論》、世親《往生論》、曇鸞《往生論注》、道綽《安樂集》、善導《觀無量壽經疏》、《往生禮贊》等、源信《往生要集》、源空《選擇本愿念佛集》。此時，楊文會曾對這些著作加以查閱。在檢閱日本凈土宗祖源空的《選擇本愿念佛集》時，“覺其中違經之語甚多”，用筆在書內加以批評；又取小栗棲香頂（栗字原作粟，據日本佛教史書改）所著漢文《真宗教旨》詳加閱讀，在書內“逐細辯論”，此后被輯出，即《遺著》收錄的《評真宗教旨》。他特寫出《闡教芻言》，送交北方心泉，并托他以后回國時也將此《闡教芻言》送給南條文雄看。對于此事，楊文會在給南條文雄的信中作了說明，并作為中國一位虔誠的佛教徒向他訴說自己的良好愿望：

　　弟與閣下交往近二十年，于佛教宗趣未嘗講論。今因貴宗將遍傳于地球，深愿傳法 高賢酌古準今，期與如來教意不相違，則凈土真宗普度群生，無量無邊矣。（《等不等 雜觀錄》卷八〈與日本南條文雄書二十二〉）

　　然而，在當時情況下他是不可能認識到日本真宗在傳教的背后尚有配合日本政府對中國進行文化滲透的動機的。

　　南條文雄在收到楊文會的信和由北方心泉帶回的《闡教芻言》之后，給他復信，并贈給他小栗棲香頂寫的《念佛圓通》和《陽駁陰資辯》請他閱讀，“自任答辯”，“更指摘之”（同上，〈與南條文雄書二十三〉）。此后，楊文會著《評小栗陽駁陰資辯》、《評小栗棲念佛圓通》。前者對日本真宗作比較系統的批評，后者側重對日本凈土宗的《選擇本愿念佛集》進行批評。后來，日本後藤葆真又作《應于楊公評駁而呈卑見》一書寄送楊文會，他在回信中從十個方面說明自己為什么對真宗進行批評，詳細地表明自己的見解。又有一位日本真宗僧人龍舟作《陽駁陰資辯續貂》、《念佛圓通續貂》寄送楊文會，他在讀后給龍舟的回信中表示，在“大法衰微”之際，他“發心護教，雖粉骨粹身，在所不惜”，因此才寫出《闡教芻言》等對真宗教義批評，但該講的已經講了，“聞者既不見信，則所言便為無益，若再置辯不休，豈非同于流俗爭論是非乎！”今后對于真宗教義不再置辯。（以上各信皆見《等不等觀雜錄》卷八）《楊仁山居士遺著》中的《評選擇本愿念佛集》是從小栗棲香頂《念佛圓通》和後藤葆真的書信中所引用楊文會的文字輯出的。

　　以上楊文會批評日本真宗的著作和書信，被收錄在《楊仁山居士遺著》的第十一冊的《闡教編》之內?，F主要依據這些文獻并參考其它資料對楊文會批評真宗的觀點略加介紹。

　?。ㄒ唬┡u真宗教義“背離佛經”

　　佛教是以佛經為依據的，因為佛教徒真誠地認為一切佛經，不論是大乘還是小乘佛經，都是佛所說的，而論書是闡釋佛經的，律是佛為弟子制定的行為規則和禁戒。中國隋唐時期成立的各個宗派雖然提出彼此不同的教說，但同樣是以一部或幾部佛經作為主要依據，即使是據論書建立的宗派歸根到底也是依某類佛經為依據的。這種觀念在中國佛教徒中可以說是深入人心的。

　　楊文會在《闡教芻言》中明確地說：“古來闡教大士，莫不以佛經為宗，橫說豎說，皆不違經意。”就清楚地表明了這個意思。在他讀了日本凈土宗教祖源空的《選擇本愿念佛集》和小栗棲香頂為在中國傳教所著的《真宗教旨》之后，所作出的第一個反映就是“覺其中違經之語甚多”，于是詳加批語，表示難以容忍。他在后來的《評小栗棲陽駁陰資辯》中說，古來各宗諸師“開宗判教，必將所依之經全體透徹，方能破立自由，縱橫無礙”，而日本真宗卻將“本宗之經，任意掩抑，令前后文意，不相聯屬”；又說“不顧佛經之本意，強作一解以合于自宗”；歪曲佛經是“以立異為高”；“離經一字，即同魔說”。在《雜評》中批評真宗“任意廢棄”佛經，“欲樹一家之門庭，盡廢千佛之正軌”。因為日本凈土宗特別遵奉善導的《觀無量壽經疏》，小栗棲香頂在《念佛圓通》中為真宗的教義主張辯護，說“誰以善導為違教乎？”對此，楊文會批駁說：“以疏輔經，不以疏掩經。慎之慎之！”甚至批評真宗把凈土法門與佛教的其它教說（所謂圣道門）絕對對立起來是“暗藏滅法之機”。小栗棲香頂還說，源空被世人看作是“大勢至菩薩化身”，所主張的口稱念佛等一系列說法是“大乘無上之法”。對此，楊文會批評是“直欲駕佛經而上之，立義在三藏教典以外”，說這實際是在佛教之外另立“勢至之教”。（《評小栗念佛圓通》）

　　總之，楊文會認為佛教的任何派別必須以佛經為準則，離開佛經，曲解佛經，就不能稱其為佛教。他本來是想奉勸真宗“不為成法所拘”，對真宗教義進行若干“變通”修改，使之“妙契佛心”，以利于廣泛傳播，但他不知道真宗作為一個早已獨立的教派是不可能從根本上改變由親鸞創立的教義體系的。當他看到日本真宗不僅不接受他的意見，反而組織人對他一再反駁，他確實有些氣憤了，說：“如是之教，不但娑婆世界有一無二，即十方世界亦恐無有。”（《雜評》）甚至認為與真宗僧人談論教義是選錯了對象，是“不可與言而與之言，失言”。（《評小栗棲陽駁陰資辯》）

　　那么，楊文會到底認為日本真宗在什么地方背離佛經呢？可以歸納出以下主要的兩點，即認為真宗片面主張凈土門而全廢圣教；宣揚凈土往生只靠彌陀本愿他力而廢棄一切自力修行。下面對此略加說明。

　?。ǘ┓磳φ孀谥恢鲝垉敉灵T而全廢圣教的教義

　　日本凈土宗的基本教典是源空的《選擇本愿念佛集》。源空依據中國曇鸞、道綽、善導等人的理論，用“圣道門”、“凈土門”和“難行道”、“易行道”來判釋佛法，把舊有的大小乘佛教教說和各個宗派統統稱之為“圣道門”，而把依據凈土經典的凈土念佛法門稱為“凈土門”，認為佛教進入“末法”時期，眾生接受佛法的素質下降，沒有能力通過修持圣道之教達到解脫，只有靠簡單易行的彌陀凈土法門才能往生凈土，達到解脫。主張徹底舍棄難行的圣道教說，而“選擇”易行的凈土念佛法門。凈土真宗的基本教典是親鸞的《教行信證》，在判教理論上繼承了源空的教說，也主張廢棄圣道之教而專修凈土法門，但對凈土三經在態度與源空稍有區別，即把《無量壽經》抬到至高的地位，認為是宣說凈土法門的“真實之教”。前面提到，源空基本繼承善導《觀經疏》的思想，特別重視口稱念佛，而親鸞則強調心念，主張信心為本。

　　從佛教自身規定來說，一切佛法都是佛所說，小乘的四諦、八正道和大乘的六度，包括坐禪、修行、持戒、行善、讀經、禮佛等等在內，都為圣道之教說，念佛只是其中的一個法門。因此，在楊文會看來，日本凈土宗、真宗把圣道與凈土二門絕對對立的做法是錯誤的，對此表示強烈不滿，一再地進行批評。他在《評真宗教旨》中說：“極樂凈土，由彌陀愿力所成。彌陀既發大愿，勤修圣道，方得圓滿。經云：住空無相無愿之法，無作無起。觀法如此，此即觀法之極則也。以圣道修成本愿。若云舍圣道，則是違本愿矣。因果相違，豈得往生！”是說在久遠的過去，法藏比丘通過修持圣道，修持大乘的空、無相、無愿的三解脫門，最后成佛，成就西方凈土。怎么可以在現在教人舍棄佛所說的圣道教說而只修凈土法門呢！這是與《無量壽經》中所記載的彌陀四十八愿的本意相違背的，照此修行又怎能往生凈土呢？他進一步解釋說，修持凈土門也是為了進入圣道門，因為通過念佛往生凈土后，“一切圣道”會得到“圓修圓證”的。但是，對于普通教徒“唱言舍圣道，便是違背凈土宗旨矣”。

　　楊文會也承認，作為一個佛教宗派，對于佛教所包含的龐大復雜的法門體系，是允許根據自己的情況側重選修某些方面的，但卻不許對其它法門予以排斥。他說：“專修凈土之語可說，不修圣道之語不可說。蓋凈土亦是圣道無量門中之一門。修凈土即攝一切圣道入一門?！保ā对u真宗教旨》）他在《評選擇本愿念佛集》中對于“道綽禪師立圣道、凈土二門，而舍圣道，正歸凈土”的提法提出異議，說：“此一舍字，龍樹、道綽皆不說，說之則有病。蓋圣道與凈土，一而二，二而一者也?！笔菑娬{凈土與圣道是不可分離的。日本真宗也講修證真如。對此,楊文會指出：“真如即是圣道，既知同證真如，奈何唱言舍圣道耶？”（《評小栗棲陽駁陰資辯》）可以說是以子之矛攻子之盾。楊文會認為，日本真宗已經背離了佛教的真正教旨，他據《無量壽經》所說阿彌陀佛成佛之前通過修持“菩薩道”才成就佛道，莊嚴凈土的經文，質問說：“若舍圣道，何得有凈土耶？”

　　（三）反對真宗提倡“純他力教”而廢棄自力修行

　　漢譯凈土經典并非只是講口稱念佛才能往生凈土，而是說修持其它佛法也可以作為往生西方凈土的業因。例如《無量壽經》卷下說有修凈土法門的人有三個等級，稱之為“三輩”，雖死后皆可往生凈土，但往生情景有所不同。其中“上輩”者是出家為沙門者，“發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德”，死后無量壽佛親自來迎接；“中輩”者，雖不出家，但也發菩提心，“一向專念無量壽佛，多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門”等，死后由無量壽佛的化身迎接到西方凈土；“下輩”者，是最普通的民眾，只要發菩提心，專心念佛，“乃至十念”，發愿生往西方凈土，在臨終時“夢見彼佛，亦得往生”?！队^無量壽經》則勸人修持凈土觀，即通過觀想西方極樂世界的日、水、地、樹……上輩往生、中輩往生、下輩往生等十六個方面，來積累往生的功德，稱“十六觀”。在講最后的三觀的文字中說，有三個等級（上中下三品）、九類（上中下各分三級，稱九品）眾生，因為從事修善，讀經，信奉大乘，持戒，孝養父母以及在善惡行為方面情況不同，雖然通過發愿并修持念佛等凈土法門可以往生西方凈土，但往生情景是大不有差別的。在中國的一些佛教學者的關于凈土著作中，也不僅僅提倡口稱念佛一門，一般包括禮拜、贊嘆、作愿、觀察、回向“五念門”，在贊嘆門中有口稱念佛，在觀察門中有觀想念佛。雖然強調彌陀的本愿的他力具有無限威力，可以接引一切發愿往生的眾生到西方極樂世界，但確實也承認個人修持佛法和善行功德是達到往生的重要業因。

　　然而，日本凈土宗和真宗，把彌陀本愿他力與修行者個人的自力修行完全對立起來。如前所述，日本凈土宗與真宗雖都強調彌陀本愿中的第十八愿——念佛本愿，但二者的著重點是不同的。凈土宗強調口稱念佛，認為口稱彌陀名號就會與彌陀本愿相應，憑借佛的本愿力而得往生；真宗則強調對彌陀本愿的信念，認為眾生只要“一念凈信”即可往生成佛。他們都把彌陀本愿“他力”置于絕對的高度，而完全否定自力修行的功德。真宗甚至把傳統佛教的善惡倫理觀念、持戒等排斥在往生解脫論之外，認為往生靠的是彌陀他力，而人們的善惡行為則是由前世的“宿業”決定的，對往生不起任何作用，由此提出以惡人往生為本位的“惡人正機”說。

　　這在遵守傳統佛教觀念的楊文會看來是不可思議的，也是難以容忍的。他在與住南京本愿寺傳教的日本大谷派僧人一柳的交往中，不止一次地就真宗教義發表意見。在《評日本僧一柳純他力教》中比較全面地表達了自己對日本真宗專弘他力而廢棄自力的批評。他說：

　　純他力教，一家之私言，非佛教之公言也。請以經文證之。大經（按，《無量壽經》） 明三輩；觀經開九品，惟修觀者別為一途，而論觀行之淺深，亦入三輩九品中攝。貴宗 概以自力棄而不取，另立一種往生之法，以駕于三輩九品之上，名曰純他力教。此乃貴 宗獨創之教，非通途之教也。蓋佛教所說接引往生，皆是他力之教，而仍不廢自力。廢 自力，則有無窮過失，已于《真宗教旨》內辯之詳矣。夫以自力往生，必至圓初住、別 初?。ò矗笀A教的初住地、別教的初住地——菩薩的十個階位之一）而后可；凡夫往 生，全仗佛力，而以自力為階降之差。此千古不易之定論也。

　　他據《無量壽經》和《觀無量壽經》的說法，認為日本真宗的“純他力教”是違背佛經的旨意的，與正常流行的佛教是大相徑庭的，表示雖然一般“凡夫”不能靠自己力量往生凈土，但他們的日常的善惡行為將決定他們往生凈土的高低品級。

　　日本凈土真宗對《無量壽經》的彌陀四十八愿的第十八愿（念佛往生愿——強調信念）、第十九愿（修諸功德愿）、第二十愿（植眾德愿）和凈土三經作了獨特的解釋，說只有遵奉《無量壽經》和第十八愿者才住“正定聚”（不退轉的眾生，解為必定往生成佛者），才往生“真實報土”，而遵奉其它二經和第十九、二十本愿者屬于“邪定聚”和“不定聚”，則雖能往生，但生于“化土”……比日本凈土宗更突出地廢棄自力修行，甚至包括口稱念佛在內，只是強調念佛往生的信心。

　　對此，楊文會評論說：“生凈土者，蓋入正定聚，絕無邪定聚及不定聚。經在明文，處處可證。若以觀經所攝判為邪定聚，則是聚九州鐵鑄成一大錯矣?！彼f的確實是符合《無量壽經》（卷下）的經文，原文說往生眾生皆住于“正定聚”，意為相當菩薩的境地；而“無諸邪聚及不定聚”。

　　《真宗教旨》說：“信心從他力而發，名他力信心。佛力為他力，明信佛智為信心。祖師曰：歸命之心非從我生，從佛敕生，故名他力信心。自力之徒，修雜行雜修；他力之徒不修之……”對此，楊文會認為，按照《無量壽經》所載的對西方凈土產生“至心信樂”，即產生信心（發心）本來就是自力，“若云從他力生，他力普遍平等，而眾生有信不信，豈非各由自力而生信乎？尚不仗自力，全仗他力，則十方眾生皆應一時同生西方，目前何有四生（胎生、卵生、濕生、化生）、六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）流轉受苦耶！”日本真宗的邏輯是，彌陀本愿是他力，當人們認識到它具有引導眾生往生凈土的神威力量時，便在內心形成往生的信心；這一信心不僅源于彌陀本愿，而且它本身也就屬于他力。楊文會則認為，佛力對一切眾生是平等的，但對待佛力卻有信有不信者，如果有人對佛的本愿他力產生信心，那是個人的原因。這豈不是自力？如果全靠他力，否認每個人自力的因素，那么一切眾生豈不早已往生西方極樂世界，世上哪里還會有眾生輪回受苦呢？他的邏輯推理是符合中國佛教徒的信仰心理的。

　　中國佛教重視心性修養在修行解脫中作用。中國佛教界流行的經典和隋唐成立的佛教宗派都有關于心識轉變和通過禪觀修心引發智慧的修行方法。雖然理論和方法不盡相同，但都重視心在修行解脫中的主導地位。大乘佛教通過引導人們發四弘誓愿，讓人們確立普度一切眾生，斷除煩惱，修證佛法，達到最高覺悟的信念。這也就是發心，發菩提心，是修一切大乘佛法的第一步。對于發菩提心，在日本凈土宗和真宗看來是不必要的，二者分別認為口稱念佛和往生信心就是一切。對此，楊文會在《評選擇本愿念佛集》中說：“菩提心為因果交徹之心，諸佛極果，名阿耨多羅三藐三菩提（按，意為最高覺悟）。此集并菩提心而舍之，不知何以為佛也？”又說：“菩提心即正覺心也，成正覺方名佛。今重念佛而輕菩提心，大違經義?！闭J為否認菩提心也就談不上佛法，不可能引導眾生達到解脫。他主張，求生西方凈土必須先發菩提心，此后可以圍繞專修念佛而修行六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，由淺入深，成“菩薩妙行”，最后能夠往生凈土。（《雜評》）他對于日本凈土宗、真宗徹底否定所謂“雜行”、“雜修”，廢除“世善”乃至“出世善”，貶低乃至否定出家之儀，只要求信徒口稱念佛或確立往生信心的做法從也進行了批評。

　　如上所述，楊文會在日本凈土真宗開始到中國傳教的時候便對它的教義反復進行批評。在當時的歷史情況下，盡管日本已經在甲午戰爭中取得讓清政府簽定喪權辱國條約的勝利，但楊文會尚沒有從政治的角度對真宗進行批評，也始終沒有察覺日本佛教在中國迅速開展傳教的政治意圖，即使從他對真宗教義的批評來看，他對真宗還沒有全面系統的了解，例如對真宗的往生成佛超越于善惡和惡人正機說似乎還沒有觸及到。從現在的文獻來看，楊文會是以一個中國虔誠佛教徒的護教心理對日本真宗進行批評的。他在開始的時候，甚至對日本真宗懷有好感，希望真宗聽眾他的意見，對真宗教義作某些修正，以利于向世界各國傳播。然而當他看到對方不少人以極其強烈的態度反駁他的批評時，便開始認識到對方是不可能接受他的批評而將教義改變一絲一毫的。楊文會在給後藤葆真在復信中從十個方面——報佛深恩、彰佛本愿、光顯教道、令法久住、普被三根（上中下三種眾生）、令僧和合、提獎后學、融攝十方、貫通三世、究竟成佛，表明自己的護法“赤心”，說明自己在什么問題上對真宗批評，表述自己對凈土教義是如何理解的。此后，他決定對日本真宗不再作專門評論，認識到真宗“另出手眼，獨樹一幟，雖欲強而同之，其可得乎”！（《與日本龍舟書》）

　　在今天當我們回顧這一歷史公案時，應當說，日本佛教宗派雖發源于中國，但已經適應日本社會特有的環境發生了重大變化，演變成日本的民族佛教，不論是凈土宗，還是真宗，或其它宗派，都有與中國不同的特色。站在中國佛教的立場看日本佛教，確實可以發現它有不少背離佛經，背離它的中國法系的經典等問題，正如站在印度佛教的立場可以發現中國佛教已經“走樣”一樣。然而應當指出的是，日本佛教界當年到中國傳教，是在日本著手對中國進行侵略的背景下進行的，帶有思想文化滲透的政治因素。這是日本佛教宗派雖在中國到處建立據點進行傳教，但至日本一旦戰敗投降就全部從各地絕跡的重要原因。當然，在北傳佛教中心的中國，人們對日本佛教教義不表示認可，表示反對，也是日本佛教終究不能在中國立足的內在原因。