一

　　宗密（780—841）在其所著《禪源諸詮集都序》一文中認為，禪修是三乘學(xué)人欲求圣道的必由之途。然修禪者不可不知，禪法乃有淺深階級之不同。他把禪門分為五等，即：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪和最上乘禪。在這五等禪中，宗密最為推尊的是最上乘禪，亦即達磨所傳之禪，中國禪宗所傳之禪。對此最上乘禪之要旨，宗密概述說：

　　“若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪。亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習(xí)，自然漸得百千三昧。達磨門下展轉(zhuǎn)相傳者，是此禪也。”〔1〕

　　宗密以“頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異”來概括達磨所傳之禪法（其實主要是慧能以后禪宗南宗所傳之禪法）的特點，應(yīng)當(dāng)說是很準確的。試以《壇經(jīng)》中所記述的慧能思想考之，他最強調(diào)也正是這幾點。如慧能的得法偈，即針對神秀的“時時勤拂拭，莫使有塵埃”說，而提出了：

　　“佛性本清凈，何處有塵埃。”〔2〕

　　此外，諸如：

　　“人性本凈。”

　　“自性本凈。”

　　“本性自凈自定。”

　　“世人性本自凈。”

　　“自性常清凈。”

　　“菩提般若之智，世人本自有之。”

　　“本性自有般若之智。”

　　“識自本心，是見本性。”

　　“見性成佛道。”

　　“故知不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。”

　　“識心見性，自成佛道。”

　　“若識本心，即是解脫。”

　　“佛是自性作，莫向身〔外〕求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。”

　　“我心自有佛，自佛是真佛。”

　　以上種種說法，在《壇經(jīng)》中可說俯拾皆是。同時慧能在說法中，還兩次引述《菩薩戒經(jīng)》中的“戒，本源自性清凈”〔3〕說，以為自己立論之根據(jù)。

　　由此可見，“自性清凈”說是禪宗修行法門和解脫理論的主要依據(jù)和立論基礎(chǔ)。 不僅如此，“自性清凈”其實也是大乘佛教修行法門和解脫理論的重要基礎(chǔ)之一，乃至也是部分部派佛教的基本教義。然而，“自性清凈”說，在其提出和發(fā)展的過程中，佛教各家各派對之有許多不同的理解、闡釋和爭論。禪宗“自性清凈”說之意趣何在，也只有在對“自性清凈”說的各種不同說法梳理清楚后，才能有一比較準確的把握。

二

　　嘗考佛說原始佛教之理法中，尚無“心本性清凈”、“本源自性清凈”等“心性本凈”的說法。而且如果從釋迦牟尼之出家原因，以及初期所說的“四圣諦”、“八正道”等理法來看，甚至可以說原始佛法是把染污看作眾生的主要特征的。

　　據(jù)《修行本起經(jīng)》、《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》、《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》、《佛本行集經(jīng)》等佛傳故事類經(jīng)典所傳，都是講釋迦牟尼因出游看到病者、老者、死者的種種苦痛，在宮中看到身邊睡著了的嬪妃宮女一個個“鼻涕目淚，口中流涎”，“外為革囊，中盛臭穢”〔4〕，實無可戀著等等，從而決意出家。而釋迦牟尼所徹悟到的道理乃是“知諸眾生惑，五蔭自蔽。……牽于愛欲，惑于財色，思望安樂，從是生諸惡本，從惡致苦”。因而只有“能斷愛習(xí)，不隨淫心，大如毛發(fā)，受行八道（八正道），則眾苦滅”。經(jīng)中對此描述說：“菩薩自知已棄惡本，無淫怒癡，生死已除，種根已斷，無余栽蘗，所作已成，智慧已了，明星出時，廓然大悟，得無上正真道，為最正覺。”〔 5 〕

　　由以上描述可見，原始佛法重點強調(diào)的是要人們認識到眾生由于五蘊自蔽和愛欲、財色等所生起的“諸惡本”與眾苦，然后通過勤修八正道的戒行，棄其諸惡之本，斷除生死之根，去獲得無上正等正覺。原始佛法也稱此為清凈道，如說：“佛道清凈，空無所有”〔6〕。然這里主要是指戒行的清凈，如說：“菩薩累劫清凈之行”〔7〕；以及斷棄生死惡本后，“空無所有”的清凈。這后一意義的清凈，是指斷除了染污后所獲得的清凈。在原始佛法那里，雖然并沒有得出染污是眾生的本性，清凈是圣者的本性這樣的結(jié)論，但眾生充滿了染污，圣者獲得了清凈的意思則是表達得十分明確的。

　　這種理論，在其初出時無疑是合乎情理的。然而，當(dāng)佛教發(fā)展起來以后，情況就變得復(fù)雜了，人們會從許多實際的矛盾中提出種種的疑問。根據(jù)《異部宗輪論》記述，原始佛教的最初分裂是由對“大天五事”的不同看法引起的。所謂“大天五事”，集中起來說就是阿羅漢（圣者）還有沒有染污的問題。大天對此作了肯定的回答，盡管他也特別指出了阿羅漢的染污與凡夫眾生的染污有著性質(zhì)上的不同，但阿羅漢尚有一定范圍和程度上的染污，這在他看來是無用諱言的。于是，大天依此而宣稱他的主張才是“真佛教”。據(jù)傳，大天的主張獲得了多數(shù)（年輕）比丘的贊同和支持。相反，少數(shù)（耆年）比丘則對大天五事持否定的態(tài)度，他們認為大天所說的道理是“非佛教”。佛教部派之爭，由此而生。〔8〕既然阿羅漢圣者還可以有一定的染污，那么人們很自然的就會聯(lián)想到這樣一個問題，即凡夫眾生就不可能 有一定的清凈嗎？進而，又會從理論上提出探討清凈與染污的關(guān)系和轉(zhuǎn)變等問題。

　　原始佛教最初分裂為上座部和大眾部，以后又各自不斷分裂，而形成為二十個部派（上座十一部，大眾九部），他們在許多問題上有著不同的看法。我們從許多早期佛典中都可以看到，關(guān)于心性凈染的問題，是部派間發(fā)生爭議的主要問題之一。如《異部宗輪論》中就講到，“心性本凈，客塵隨煩惱之所雜染，說為不凈”是大眾部、一說部、說出世部、雞胤部（大眾部最初的幾個部派）的共同看法〔9〕。由于大眾與上座二部在許多基本觀點上均持根本對立的看法，因此大眾四部提出的“心性本凈”說，顯然是針對上座各部的觀點的。從現(xiàn)存資料看，上座主要各部都是反對“心性本凈”說的，其中說一切有部更是明確主張“心性不凈”〔10〕。如，說一切有部的重要經(jīng)典《阿毗達磨大毗婆沙論》中就認為，執(zhí)“心性本凈”說的“分別論者”（指大眾部、一說部等）是不合經(jīng)義的，而“心性非本清凈”才是 佛說之正理。《論》曰：

　　“或有執(zhí)心性本凈。如分別論者，彼說心本性清凈，客塵煩惱所染污故，相不清凈。為止彼執(zhí)，顯示心性非本清凈。客塵煩惱所染污故，相不清凈。”

　　接著，《論》用推理質(zhì)問的方法，揭示“心性本凈”說理論上存在的矛盾和困難，以證明其不能成立。如說：

　　“若心本性清凈，客塵煩惱所染污故，相不清凈者，何不客塵煩惱本性染污，與本性清凈心相應(yīng)故，其相清凈？若客塵煩惱本性染污，雖與本性清凈心相應(yīng)，而相不清凈，亦應(yīng)心本性清凈，不由客塵煩惱，相不清凈，義相似故。又，此本性凈心，為在客塵煩惱先生，為俱時生？若在先生，應(yīng)心生已，住待煩惱。若爾，應(yīng)經(jīng)二剎那住，有違宗失。若俱時生，云何可說心性本凈？汝宗不說有未來心，可言本凈。”〔11〕

　　這段話的意思是說，如果說心之本性是清凈，由于為客塵煩惱所染污，因而其相不清凈，那么是否也可以反過來說，客塵煩惱之本性是染污，然而由于它與本性清凈之心相應(yīng)，因而其相清凈？又，如果說本性染污的客塵煩惱，雖與本性清凈心相應(yīng)，但它的相并不因此而清凈，那么反過來也應(yīng)當(dāng)說，本性清凈的心，也可以不因客塵煩惱的染污，而其相也不清凈，因為兩者的道理是一樣的。再則，這種本性凈心，是在客塵煩惱之前就有的，還是與客塵煩惱同時而有？如果本性凈心先于客塵煩惱就有，也即是說，有了心以后，等著煩惱的到來，那樣〔心和煩惱〕分別住于二個時間段，這在邏輯上是不能成立的。如果本性凈心與客塵煩惱同時而有，那么又怎么能說心性本凈呢？況且你們是不說有未來的清凈心的。

　　對于分別論者“心性本凈”說的這種矛盾，在《阿毗達磨順正理論》中有進一步的揭示和批判。如《順正理論》曰：

　　“又，心性凈，理無被染，先后與俱，皆不成故。謂若先有自性凈心，后煩惱生方被染者，應(yīng)凈心體非剎那滅；若先有惑，后凈心生，被先已生惑所染者，應(yīng)此惑體非剎那滅；若心與惑俱時而生，則不應(yīng)言心本性凈，有時客塵煩惱所染。許心與煩惱是一時生，一果、一等流、一異熟法，而說心本凈，煩惱為客塵，是戾王言，非應(yīng)理論。又，于三世推徵，煩惱畢竟無力能染凈心。過去未來無作用故，現(xiàn)在俱墮一剎那故。又，若說心以凈為性，后與煩惱相應(yīng)位中轉(zhuǎn)成染者，應(yīng)失自性。既失自性，應(yīng)不名心。故不應(yīng)說心本性凈，有時客塵煩惱所染。”〔12〕

　　說一切有部的論師們認為，所謂解脫是指斷離貪嗔癡等雜染心，而獲得不染污的清凈心。如《大毗婆沙論》中說：

　　“何等心得解脫？有貪嗔癡心耶，離貪嗔癡心耶？答：離貪嗔癡心得解脫。問：離貪嗔癡心本來解脫，何故復(fù)說得解脫耶？答：雖約煩惱本來解脫，而依世行及在相續(xù)，今得解脫。謂若身中煩惱未斷，心未行世，不在相續(xù)，以心不能自在行世，在相續(xù)故，不名解脫。若自身中諸煩惱斷，爾時此心自在行世，在相續(xù)故，名得解脫。”〔13〕

　　《順正理論》中則以水為喻來說明此義，其文曰：

　　“如世尊言，貪等煩惱雜染心故，令不解脫。由此證知，貪等斷故，不染污心，名得解脫。如濁水滅，后水生時，離濁澄清，名為凈水。如是，與染俱行心滅，依凈相續(xù)諸心轉(zhuǎn)時，離縛而生，名為解脫；未離染者，不染污心依有染身，似變異轉(zhuǎn)，如雜血乳，不名解脫。”〔14〕

　　從以上論述中我們可以看到，說一切有部是把雜染心和清凈心區(qū)分為兩種不同的心，雜染心是原有心，清凈心是后生心，只有滅了雜染心，才能生起清凈心。由此，他們又認為，分別論者的“心性本凈，客塵所染”說，實際上是主張不離貪心而得解脫，這也是根本違背經(jīng)說正理的。如《大毗婆沙論》說：

　　“有作是說：貪嗔癡相應(yīng)心得解脫。問：誰作是說？答：分別論者。彼說，染污不染污心，其體無異。謂若相應(yīng)煩惱未斷，名染污心；若時相應(yīng)煩惱已斷，名不染污心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等，若除垢已，名無垢器等。心亦如是。”〔15〕

　　《順正理論》中則進一步分析說：

　　“依正理諸論師言：唯離貪心，今得解脫。分別論者作如是言：唯有貪心，今得解脫。如有垢器，后除其垢。如頗胝迦（水晶），由所依處，顯色差別，有異色生。如是凈心，貪等所染，名有貪等，后還解脫。圣教亦說：心性本凈，有時客塵煩惱所染。此不應(yīng)理。剎那滅法，如器垢除，不應(yīng)理故，謂垢與器，俱剎那滅，不可轉(zhuǎn)有，垢即成無。垢器但緣合故，有垢器滅，無垢器生，名器除垢。又，器與垢非互為因，容可計為，垢除器在。貪心相望，必互為因，如何從貪心可解脫？……由此彼喻，輕爾而立，所引至教，與理相違，故應(yīng)此文，定非真說。”〔16〕

　　總之，說一切有部認為“心本性凈，有時客塵煩惱所染”的說法因“違正理故，非了義說”。〔17〕

　　《成實論》中把心性本凈與心性不凈列為“人多喜起諍論”的十大問題之一，其中對為什么心性本凈說不能成立的道理也作了詳細的介紹，但它的立論與上引《大毗婆沙論》和《順正理論》不完全相同。文曰：

　　“論者言，有人說心性本凈，以客塵染故不凈，又說不然。問曰：何因緣故說本凈，何因緣故說不然？答曰：不然者，心性非本凈，客塵故不凈。所以者何？煩惱與心常相應(yīng)生，非是客相。又三種心，善、不善、無記，善、無記心，是則非垢，若不善心，本自不凈，不以客故。又，是心念念生滅，不待煩惱，若煩惱共生，不名為客。問曰：心名但覺，色等然后取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本凈。答曰：不然！是心，心時即滅，未有垢相，心時滅已，垢何所染？問曰：我不為念念滅心故如是說，以相續(xù)心故說垢染。答曰：是相續(xù)心，世諦故有，非真實義，此不應(yīng)說。又于世諦，是亦多過，心生已滅，未生未起，云何相續(xù)？是故心性非是本凈，客塵故不凈。”〔18〕

　　這里從兩個方面來論證心性本凈說不能成立的原因。一是強調(diào)煩惱與心常相應(yīng)，所以不是客相。這與以上二《論》的說法是一樣的，但這里進一步用不善心與善心、無記心三種心為同一心，而不善心本自不凈，所以不能說煩惱為客塵，增強了心性非凈說的根據(jù)。其二是對“從相生諸煩惱，與心作垢”說的否定。判定此說為“非真實義”。既然如此，佛為什么有時也說“心性本凈”呢？《成實論》解釋說，那是因為：“佛為懈怠眾生，若聞心本不凈，便謂性不可改，則不發(fā)凈心，故說本凈”。這也就是說，“心性本凈”說，只是佛為勸化眾生生發(fā)凈心的方便說法而已，是一種“非了義說”。

　　至此，我們引述的都是反對和批判“心性本凈”說的各種論點，從中我們也可以看到一些“心性本凈”說的論點。下面我們再引用《隨相論》中記載的有關(guān)大眾部“心性本凈”說的一些具體論述。其文曰：

　　“如僧祗等部說，眾生心性本凈，客塵所污。凈即是三善根，眾生無始生死已來有；客塵即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。由有三善根故，生信智等，信智等生時，與三善根相扶，故名相應(yīng)；由有三不善根故，起貪嗔等不善，不善生時，與三不善相扶，故言相應(yīng)。若起邪見，斷三善根，三善根暫滅，非永滅，后若生善，還接之令生；若斷三不善根者，斷則永不生，最勝息故，名永離者。”〔19〕

　　文中的三不善根即是通常所謂的貪、嗔、癡三毒，而三善根則是指對治三不善根的無貪善根、無嗔善根和無癡善根三種心所，是為無量善法之根本。“心性本凈”的根據(jù)何在？這里強調(diào)了一點，即如果因起邪見而斷三善根，這三善根只是暫滅，若以后生善，善根仍能接續(xù)。相反，如果斷了三不善根，那是永遠的斷離，不會再起。由斷不了的三善根，可證心性之本凈；由一斷而永斷的三不善根，可證煩惱之為客塵。

　　由以上所述可見，與執(zhí)“心性非凈”說者分雜染心與清凈心為兩種不同的心不同，主“心性本凈”說者則認為雜染心與清凈心同為一心，其體無異。未能斷除相應(yīng)煩惱就是雜染心，斷除了相應(yīng)煩惱即是清凈心。煩惱是可除的，所以是客塵，清凈是不斷的，所以是本性。佛法圣道所對治的是煩惱，而非對治心。《大毗婆沙論》中引“一心相續(xù)論者”的論說，最清楚地說明了這個論點。文曰：

　　“或有執(zhí)但有一心，如說一心相續(xù)論者。彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。圣道現(xiàn)前，與煩惱相違，不違心性，為對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、煉金等物，與垢等相違，不違衣等。圣道亦爾。又此身中，若圣道未現(xiàn)在前，煩惱未斷故，心有隨眠；圣道現(xiàn)前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等，未浣、磨、煉等，名有垢衣等，若浣、磨、煉等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異，而性無別。心亦如是。”〔20〕

　　要而言之，從原始佛教到部派佛教的說一切有部都以常人之心為具貪、嗔、癡妄見之雜染心，亦即心本性非凈；所謂解脫，乃是以佛法圣道對治貪、嗔、癡三毒，斷離此雜染心，然后生起一清凈心。而部派佛教中的大眾等諸部則認為，清凈乃是心之本性，雜染只是心之客相，相染性凈，其體無異；故所謂解脫，乃是以佛法圣道去染還凈，而非另求一清凈心。在以后的發(fā)展中，大眾等部的“心性本凈，客塵所染”說，成為佛教各派心性論的主流學(xué)說。

三?

　　大乘佛教各派可以說都是持“心性本凈”說的，但與大眾等部原來的“心性本凈”說相比，無論是在范圍上還是在內(nèi)容上都有很大的不同和發(fā)展。在原始佛教和部派佛教那里，“心性本凈”的問題主要集中在有情眾生的心本性范圍內(nèi)，所謂凈的主要含義也只是明凈無染、寂靜常住等意思。然在大乘佛教中，“心性本凈”的范圍擴大到了一切法的本性，而清凈的主要含義則發(fā)展為諸法性空、不實、無生等等內(nèi)容，并且與“法身”、“佛性”、“如來藏”、“阿賴耶識”等概念、理論聯(lián)系在一起，大大豐富了“心性本凈”說。

　　原始佛教以各種緣起論來說明“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”和“一切皆苦”等出世法的道理。即眾生由無始無明，不明諸法皆由緣起，故無常無我，從而妄生顛倒執(zhí)著，淪于無盡的生死輪回。佛法圣道就是要眾生明得諸法皆由緣起故無常無我的道理，斷除顛倒妄見，離染求凈，去苦得樂，證得涅槃。部派佛教大眾部中的多聞部，曾提及“空”為佛說“出世教”的內(nèi)容之一〔21〕，然語焉不詳。初期大乘般若學(xué)極大地發(fā)展了“空”的學(xué)說，乃至成為統(tǒng)攝緣起論，以及“無常”、“無我”、“涅槃”、“苦”等出世法的核心理論。因而，關(guān)于“心性本凈”說，也就很自然地納入到“空”的理論范圍中去了。

　　在原始佛教和部派佛教那里，講到心本性的染凈時，總是離不開相續(xù)心或與煩惱相應(yīng)心，亦即一實有心。然而，到了大乘般若學(xué)中，心本性清凈之意，則恰好是說明了“是心非心”，亦即心空、心本性寂滅不可得等。這是大乘般若學(xué)，乃至以后的中觀學(xué)派、瑜伽行派的“心性本凈”說與原始、部派佛教“心性本凈”說的根本不同處。所謂心空、心本性寂滅不可得是對執(zhí)著心的根本否定，其中也包括對菩薩心、菩提心執(zhí)著的否定。這種說法在般若經(jīng)典中隨處可見。如說：

　　“菩薩行般若波羅蜜時，應(yīng)如是學(xué)：不念是菩薩心。所以者何？是心非心，心相本凈故。爾時，舍利弗語須菩提：有此非心心不？須菩提語舍利弗：非心心可得若有若無不？舍利弗言：不也。須菩提語舍利弗：若非心心不可得有無者，應(yīng)作是言：有心無心耶？舍利弗言：何法為非心？須菩提言：不壞不分別。”〔22〕

　　而在人們所熟知的《金剛經(jīng)》中，更是明白地說道：

　　“諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是生清凈心：不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心，應(yīng)無所住而生其心。”

　　“佛告須菩提，爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提，過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。”〔23〕

　　許多《金剛經(jīng)》的注釋，都把此處的“非心”解釋為虛妄心、顛倒心，這不完全符合般若思想原義。按般若的理路解，此“非心”之意，乃直謂心本性“空”，而所謂“是名為心”，則明示“心”為“假名”。相傳由明成祖編集的《金剛經(jīng)集注》中錄有僧肇的一段注文，倒是很合此文意的。文曰：

　　“肇法師曰：聞?wù)f諸心，謂有實心。故須破遣，明三世皆空。故論云：過去已滅，未來未起，現(xiàn)在虛妄，三世推求，了不可得。”〔24〕

　　對于為什么說心空、心不可得、心本性清凈，大乘般若學(xué)主要是從慧觀的角度予以說明。如《持世經(jīng)》中說：

　　“持世！何謂菩薩摩訶薩循心觀心？菩薩摩訶薩觀心生滅異住相，如是觀時作是念：是心無所從來，去無所至，但識緣相故生，無有根本，無一定法可得；是心無來無去，無住異可得；是心非過去未來現(xiàn)在；是心識緣故，從憶念起；是心不在內(nèi)不在外不在兩中間；是心無一生相；是心無性無定，無有生者，無使生者。起雜業(yè)故，說名為心；能識雜緣故，說名為心，念念生滅，相續(xù)不斷故，說名為心。但令眾生通達心緣相故，心中無心相。是心從本以來，不生不起，性常清凈，客塵煩惱染故，有分別。心不知心，亦不見心。何以故？是心空性自性故，根本無所有。是心無有一定法，定法不可得故，是心無法，若合若散。是心前際不可得，后際不可得，中際不可得，是心無形，無能見者。心不自見，不知自性。但凡夫顛倒相應(yīng)，以虛妄緣識相故，起是心。”〔25〕

　　這一大段話中，明確表示了心空、性常清凈是由“循心觀心”而來的。同時，文中對心的性、相，何名為心，緣何起心等問題都作了詳細的分析，可以說是我們把握大乘般若學(xué)“心性本凈”說中心意趣的一段重要文字。大乘般若學(xué)對心性本凈而不可染污的問題，也從心性本空的角度給予了說明和強調(diào)。如，《思益梵天所問經(jīng)》中說：

　　“善男子，譬如虛空，若受垢污，無有是處；心性亦如是，若有垢污，無有是處。又如虛空，雖為煙塵云霧覆壹，不明不凈，而不能染污虛空之性。設(shè)染污者，不可復(fù)凈。以虛空實不染污，故還見清凈。凡夫心亦如是，雖邪憶念起諸煩惱，然其心性不可垢污。設(shè)垢污者，不可復(fù)凈。以心相實不可垢污，性常明凈，是故心得解脫。善男子，是名入凈明三昧門。”〔26〕

　　大乘般若學(xué)除了講心本性清凈外，更進一步將本性清凈說推廣至諸法、一切法、所有法。這是與大乘佛學(xué)主張“二無我”，人空法亦空的根本立場相關(guān)的。對于清凈的贊嘆，是般若學(xué)的一大主題，在諸部《般若經(jīng)》中大都列有專章以贊“凈”甚深法門。《小品般若波羅蜜經(jīng)》已明確提到“一切法本凈相”的命題，并且討論了“若一切法本凈相者，菩薩復(fù)得何等清凈法”這樣的問題。〔27〕而上引《思益梵天所問經(jīng)》文中提及的“凈明三昧門”，亦即是“凈”甚深法門。它不僅是觀心本性清凈的法門，更是觀諸法本性清凈的法門。《經(jīng)》曰：

　　“所以名曰凈明三昧者，若菩薩入是三昧，即得解脫一切諸相及煩惱著，亦于一切佛法得凈光明，是故名為凈明三昧。又前際一切法凈，后際一切法凈，現(xiàn)在一切法凈，是三世畢竟凈，無能令不凈。性常凈故，是以說一切諸法性常清凈。何謂諸法性凈？謂一切法空相，離有所得故；一切法無相相，離憶想分別故；一切法無作相，不取不舍，無求無愿，畢竟離自性故；是名性常清凈。”〔28〕

　　《大智度論》中對凈甚深法更進一步從能、所兩方進行了分析。《論》曰：

　　“是凈甚深者，凈有二種：一者，智慧凈；二者，所緣法。此二凈相待，離智凈無緣凈，離緣凈無智凈。所以者何？一切心心數(shù)法從緣生，若無緣則智不生。譬如無薪，火無所然。以有智故，知緣為凈，無智則不知緣凈。此中智凈緣凈相待，世間常法，是中說離智離緣。諸法實相，本自清凈，為心心數(shù)法所緣，則污染不清凈。譬如百種美食與毒同器，則不可食。諸法實相常凈，非佛所作，非菩薩非辟支佛聲聞、一切凡夫所作。有佛無佛，長住不壞相，在顛倒虛誑法及果報中，則污染不凈。”〔29〕

　　在《寶性論》中，則又從解脫果相的角度說兩種清凈。《論》曰：

　　“清凈者，略有二種。何等為二？一者，自性清凈；二者，離垢清凈。自性清凈者，謂性解脫，無所舍離，以彼自性清凈，心體不舍一切客塵煩惱，以彼本來不相應(yīng)故。離垢清凈者，謂得解脫，又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清凈。以自性清凈心，遠離客塵諸煩惱垢，更無余故。”〔30〕

　　《成唯識論》也把佛經(jīng)中有關(guān)心性清凈的理論歸納為兩種，說：

　　“然契經(jīng)說心性凈者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故；或說心體非煩惱故，名性本凈，非有漏心性是無漏，故名本凈。”〔31〕

　　這些分析，大大豐富了“心性本凈”說的內(nèi)容。總起來說，大乘般若學(xué)以空、無相、無作三相說清凈，以無生、無住、無執(zhí)、無知、無得說清凈，以諸法平等說清凈。〔32〕所以，《大智度論》中說，清凈有種種的名稱：

　　“是清凈有種種名字，或名如、法性、實際，或名般若波羅蜜，或名道，或名無生無滅、空、無相、無作、無知無得，或名畢竟空等，如是無量無邊名字。”〔33〕

　　所以要說空、說清凈，原因是：

　　“是第一義空，亦因分別凡夫顛倒故說，若無顛倒，亦無第一義。……諸法實相畢竟空第一實清凈，以有凡夫顛倒不清凈法，故有此清凈法，不可破壞、不變異故。以人于諸法實相起著欲、生煩惱，是故說是法性空無所有，無所有故，無實。”〔34〕

　　而說了空，還要說清凈，那是因為：

　　“以人畏空，故言清凈。”〔35〕

　　大乘涅槃學(xué)同樣亦以清凈說涅槃、說佛性、說如來藏性，如《大般涅槃經(jīng)》說：

　　“以純凈故，名大涅槃。云何純凈？凈有四種。何等為四？一者，二十五有名為不凈，能永斷故，得名為凈，凈即涅槃。如是，涅槃亦得名有。而是涅槃，實非是有，諸佛如來隨世俗故，說涅槃有。譬如世人，非父言父，非母言母，實非父母，而言父母。涅槃亦爾，隨世俗故，說言諸佛有大涅槃。二者，業(yè)清凈故。一切凡夫業(yè)不清凈故，無涅槃，諸佛如來業(yè)清凈故，名大涅槃。三者，身清凈故。身若無常，則名不凈，如來身常故，故名大凈，以大凈故，名大涅槃。四者，心清凈故。心若有漏，名曰不凈，佛心無漏，故名大凈，以大凈故，名大涅槃。”〔36〕

　　《勝鬘經(jīng)》是宣說如來藏思想的重要經(jīng)典之一，人們經(jīng)常引用其中論述如來藏清凈心的話，如：

　　“如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清凈藏。此自性清凈如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染不思議如來境界。”〔37〕

　　又如，《楞伽經(jīng)》中說如來藏更強調(diào)說：

　　“佛告大慧，我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時空、無相、無愿、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已。如來、應(yīng)供、等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現(xiàn)在菩薩摩訶薩，不應(yīng)作我見計著。譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木輪、繩，方便作種種器。如來亦復(fù)如是，于法無我，離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來、應(yīng)供、等正覺作如是說如來之藏。若不如是，則同外道。是故大慧，為離外道見故，當(dāng)依無我如來之藏。”〔38〕

　　此外，在瑜伽行派唯識學(xué)的一些論著中，甚至把諸識本性也說成是不染的，或更立第九阿摩羅識為自性清凈心等等。如《莊嚴經(jīng)論》中說：

　　“譬如水性自清，而為客垢所濁。如是心性自凈，而為客塵所染，此義已成。由是義故，不離心之真如別有異心，謂依他相說為自性清凈。此中應(yīng)知，說心真如，名之為心，即說此心為自性清凈，此心即是阿摩羅識。”〔39〕

　　又如《瑜伽師地論》中說：

　　“又復(fù)諸識自性非染，由世尊說一切心性本清凈故。所以者何？非心自性畢竟不凈，能生過失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等。所以者何？以必?zé)o有獨于識性而起染愛，如于色等。”〔40〕

　　以上這些說法與般若學(xué)是相通的。但是，隨著瑜伽行派唯識學(xué)的開展，如來藏說與阿賴耶識唯識說的融會，大乘般若學(xué)以來的“心性清凈”說，也發(fā)生了變化。其中，最重要的變化有兩點：一是出現(xiàn)了心性染凈不定說和心性非凈非不凈說，二是以本性清凈心為常住真心。

　　關(guān)于心性染凈不定說，見于《大般涅槃經(jīng)》中者謂：

　　“善男子，諸佛菩薩終不定說心有凈性及不凈性，凈不凈心無住處故。從緣生貪，故說非無；本無貪性，故說非有。善男子，從因緣故，心則生貪；從因緣故，心則解脫。善男子，因緣有二：一者隨于生死，二者隨大涅槃。……善男子，以是因緣，心性非凈亦非不凈。”〔41〕

　　而在《佛性論》中則解釋了為什么要說凈不凈的道理：

　　“不可得說定凈不凈。若定凈者，則一切眾生不勞修行，自得解脫故；若定不凈者，一切眾生修道即無果報。若定凈者，則無凡夫法；若定不凈者，則無圣人法。何以故？凈不凈品，皆以如為本故。若其定凈，不即無明；若其不凈，不即般若。此兩處如性不異故，此真如非凈非不凈。何以故？欲顯真如異眼等諸根，異禪定心等故。異眼等諸根者，諸根既不被染，亦應(yīng)得同如理清凈，而不然者，以有漏業(yè)為因故，從本不凈。真如不爾，在于佛地本性清凈，無有從本是不凈義，故異諸根。異定心等者，定體本性自凈，可得同真，而為四惑所啖故，轉(zhuǎn)成不凈，真如之理本來清凈，則不如是，雖復(fù)在無明中，終不為彼所污。”〔42〕

　　《莊嚴經(jīng)論》和《辯中邊論》中論及了心性的非凈非不凈、非染非不染的問題。如前者曰：

　　“次說無漏法界甚深偈曰：如前后亦爾，及離一切障，非凈非不凈，佛說名為如。釋曰：此偈顯示法界清凈相。如前后亦爾者，所謂非凈，由自性不染故。及離一切障者，所謂非不凈，由后時客塵離故。非凈非不凈，佛說名為如者，是故佛說，是如非凈非不凈，是名法界清凈相。”〔43〕

　　后者曰：

　　“頌曰：此若無雜染，一切應(yīng)自脫，此若無清凈，功用應(yīng)無果。論曰：若諸法空，未生對治，無容雜染者，一切有情不由功用，應(yīng)自然解脫；若對治已生，亦不清凈，則應(yīng)求解脫，勤勞無果。既爾頌曰：非染非不染，非凈非不凈，心性本凈故，由客塵所染。論曰：云何非染非不染？以心性本凈故；云何非凈非不凈？由客塵所染故。”〔44〕

　　所謂非染非不染，是就心性本凈說的；所謂非凈非不凈，是就客塵所染說的。而所以說心性非染非不染，非凈非不凈，則與諸法性空說相關(guān)。故《辯中邊論》又說：

　　“頌曰：有情法無故，染凈性俱無，知此無怖高，是于二無倒。論曰：有情及法俱無有故，彼染凈性亦俱非有；以染凈義俱不可得故，染凈品無減無增。由此，于中無怖無慢，如實知見。無怖高者，應(yīng)知是名于二無倒。”〔45〕

　　無論是心性染凈不定說還是心性非染非凈說，都是針對人們對心性染凈主(本)、客關(guān)系所發(fā)生的種種問題，而從不同的角度作出的說明，都是對部派佛教以來“心性本凈，客塵所染”說的深化和發(fā)展。

　　按照大乘般若學(xué)的理論，諸法性空無我，了不可得，就是那清凈本心，也是不可得的，即亦非真實。如前引《金剛經(jīng)》文：“如來說諸心皆為非心，是名為心”；“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得”等，充分說明了此意。然而，在佛性說和如來藏說中，則從顯示涅槃四德（常樂我凈）出發(fā)，提出了佛性真我、如來藏我等。《大般涅槃經(jīng)》中十分強調(diào)佛法既講“無我”也講“有我”。如曰：

　　“我為醫(yī)王，欲伏外道，故唱是言，無我、無人、眾生、壽者，……如來于佛法中唱言無我，為調(diào)眾生故，為知時故。如是無我，有因緣故。亦說有我。如彼良醫(yī)，善知于乳，是藥非藥，非如凡夫所計吾我。……如來說我，悉不如是。是故說言，諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易，是名為我。如彼大醫(yī)，善解乳藥，如來亦爾，為眾生故，說諸法中真實有我。汝等四眾，應(yīng)當(dāng)如是修習(xí)是法。”〔46〕

　　不僅如此，該經(jīng)還稱言“佛性真我”猶如金剛，不可毀壞。其文曰：

　　“夫金剛者，所有刀斧不能破壞。善男子，眾生佛性亦復(fù)如是，一切論者，天魔波旬，及諸人天所不能壞。五陰之相，即是起作，起作之相，猶如石沙，可穿可壞。佛性真我，譬如金剛，不可毀壞。”〔47〕

　　《佛性論》中則以“無我”為一切法的真實性，而說無我為“勝我”。《論》曰：

　　“諸佛菩薩由真如智至，得一切法無我波羅蜜，是無我波羅蜜，與汝所見無我相不相違故，如來說是相恒常無我，是一切法真體性故，故說無我波羅蜜是我。如經(jīng)偈說：二空已清凈，得無我勝我，佛得凈性故，無我轉(zhuǎn)成我。”〔48〕

　　初期大乘般若學(xué)注重于斷除情執(zhí)妄見的觀照，強調(diào)以般若智慧觀諸法“如夢幻泡影，如露亦如電”，即無一實法。有為法如是，無為法、出世間法亦如是。這在《金剛經(jīng)》中隨處可見。如：

　　“所有一切眾生，……我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數(shù)無邊眾生，實無眾生得滅度者。”

　　“須菩提，所謂佛法者，即非佛法。”

　　“如來于然燈佛所，于法實無所得。”

　　“須菩提，實無有法，名為菩薩。”

　　“須菩提，我于阿耬多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耬多羅三藐三菩提。”〔49〕

　　后期大乘涅槃學(xué)佛性說、如來藏說則提出了俗空而真實不空的法門，即佛性真我或不空如來藏我，既是成佛之因，也是成佛之果位。這樣，同樣的“心性本凈”說，有了根本不同的含義。

四?

　　中國佛教獲得大規(guī)模發(fā)展，并對社會文化思想發(fā)生廣泛之影響，當(dāng)自東晉始。東晉南北朝時期，各類佛典的大量翻譯，相應(yīng)地也就出現(xiàn)了研究各類經(jīng)典的佛學(xué)派別。東晉時期般若經(jīng)類翻譯得相對多些，般若學(xué)的研究也就相對流行；晉宋之際，涅槃經(jīng)前后分譯成面世，涅槃學(xué)的研究又相對地興盛起來。此外，如成實師、俱舍師、南北地論師等，也都隨這些論著的傳譯而影響一時。這一時期佛學(xué)的特點，大致是謹守師門、各自發(fā)揮所宗經(jīng)論之意趣，難得會通。隋唐以后，雖宗派林立，門戶各別，然在佛學(xué)理論上卻多所會通，乃于會通中見自特立處。

　　“心性”染凈問題，同樣也是中國佛教理論上最為關(guān)注的問題。上述大乘佛教各經(jīng)論有關(guān)心性染凈問題的所有說法，在中國佛教各學(xué)派或宗派中都可以找到。有時甚至在同一個人的同一論著中，可以看到不同的說法兼容并包。試舉一例以明之。相傳為陳慧思所作的《大乘止觀法門》卷一中，我們可以看到以下兩種對“心性本凈”說的解釋。文曰：

　　“問曰：云何名為自性清凈心耶？答曰：此心無始以來，雖為無明染法所覆，而性凈無改，故名為凈。何以故？無明染法，本來與心相離故。云何為離？謂以無明體是無法，有即非有，以非有故，無可與心相應(yīng)，故言離也。既無無明染法與之相應(yīng)，故名性凈。”

　　“一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業(yè)熏染性故，即生死之相顯矣；凈業(yè)熏凈性故，即涅槃之用顯矣。然此一一眾生心體，依熏作生死時，而不妨體有凈性之能；一一諸佛體，依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故，一一眾生，一一諸佛，悉具染凈二性。法界法爾，未曾不有，但依熏力起用，先后不俱。是以染熏息故，稱曰轉(zhuǎn)凡；凈業(yè)起故，說為成圣，然其心體二性，實無成壞。是故，就性說故，染凈并具，依熏論故，凡圣不俱。是以經(jīng)言：清凈法中，不見一法增，即是本具性凈，非始有也；煩惱法中，不見一法減，即是本具性染，不可滅也。”〔50〕

　　這兩段文字對“心性本凈”的解釋顯然是很不相同的。前一段強調(diào)的是心本性的絕對的凈，即使為無明染法所覆，也不會改變它的凈性。更何況“無明體”是“無法”“非有”，“無可與心相應(yīng)”，這樣的心，“既無無明染法與之相應(yīng)，故名性凈”。然而后一段卻公然聲稱“一一眾生，一一諸佛，悉具染凈二性。”“就性說故，染凈并具，依熏論故，凡圣不俱。”而且最后言“不增”、“不減”，意謂不離染而得解脫。《大乘止觀法門》對“心性本凈”這種解說是很有代表性的，可以這樣說，在中國佛教學(xué)者那里，對大乘各派的“心性本凈”說，其主流趨勢是綜合融通。

　　呂澂先生曾說：“由西方教義證之，心性本凈一義，為佛性本源，性寂乃心性本凈之正解。”然傳入中國以后，心性本凈義，又被理解為本覺真心，即以性覺解心性本凈，甚至有以性覺取代性寂為心性本凈正解之趨勢。呂先生的揭示和分析是極其深刻和富于啟發(fā)的〔51〕。確實，隋唐以來由于華嚴宗和禪宗等諸多大師大弘《起信論》、《圓覺經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》，本覺真心之說蔚為大觀。如上引《大乘止觀法門》第一段文字，在緊接“既無無明染法與之相應(yīng)，故名凈性”之后，就點明道：“中實本覺，故名為心，故言自性清凈心也。”又如，宋延壽在《宗鏡錄》中言及“諸圣賢所立宗體”時說：

　　“諸圣賢所立宗體者，杜順和尚依《華嚴經(jīng)》立自性清凈圓明體，此即是如來藏中法性之體。從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不凈，故云自性清凈；性體遍照，無幽不矚，故曰圓明。又，隨流如染而不垢，返流除染而不凈，亦可在圣體而不增，處凡身而不減，雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯，非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。《佛地論》立一清凈法界體，論云：清凈法界者，一切如來真實自體，無始時來，自性清凈，具足種種，過十方界極微塵數(shù)、性相功德，無生無滅，猶如虛空，遍一切有情，平等共有，與一切法不一不異，非有非無，離一切相，一切分別、一切名言皆不能得，唯是清凈圣智所證，二空無我所顯，真如為其自性。諸圣分證，諸佛圓證，此清凈法界，即真如妙心，為諸佛果海之源，作群生實際之地。”〔52〕

　　延壽在這段文字中認為，華嚴初祖杜順和尚，依《華嚴經(jīng)》所立的“自性清凈圓明體”，“斯即一切眾生自心之體”。此圓明心體不僅“處染不垢，修治不凈”（或“隨流如染而不垢，返流除染而不凈”），“從本已來，性自滿足”；而且是“性體遍照，無幽不矚”，“靈知不昧，寂照無遺”，諸佛、眾生之“真如妙心”。更值得注意的是，延壽還明確認為，這種對自性清凈圓明體的認識，“非但華嚴之宗，亦是一切教體”。所以，呂徵先生謂，中國佛教以“性覺”解自性清凈，誠非虛言。

　　一般地說，禪宗各派都講“心性本凈，煩惱客塵”，但各派對它的理解卻大不一樣。這里主要考察一下南宗和北宗的差異。禪宗南北的分派，良由頓、漸法門之不同，然究其所以會有頓、漸之別，則誠由南北兩宗對于“自性清凈”義的理解不同所致。人們都很熟悉神秀和慧能的“呈心偈”，其中即表達了他們各自對“自性清凈”義的理解，分歧也就由此而起。

神秀的“呈心偈”，各種《壇經(jīng)》本所載均同，偈曰：

　　“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有（或作“染”，或作“惹”）塵埃。”

　　慧能的“呈心偈”，則傳為三種文本。各種敦煌本《壇經(jīng)》都記載有兩個偈，一曰：

　　“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃。”

　　又偈曰：

　　“心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃。”〔53〕

　　而以后各種《壇經(jīng)》本則均記為：

　　“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處有（或作“惹”）塵埃。”〔54〕

　　由以上神秀的“呈心偈”看，他是執(zhí)“心性本凈，客塵所染”說的。宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中對此揭示說：

　　“北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如摩拂昏塵，塵盡則鏡體明凈，無所不照。故彼宗主神秀大師呈五祖偈云：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫遣有塵埃。”〔55〕

　　在《禪源諸詮集都序》中，宗密將將北宗歸于“息妄修心宗”，述其意曰：

　　“息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪回生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當(dāng)知凡圣功用不同，外境內(nèi)心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現(xiàn)，即無所不照。”〔56〕

　　由此可見，神秀對本性清凈的理解是將本凈和客染分為兩截來看待的，強調(diào)息滅妄念才能顯得清凈。這種離染求凈的“本性清凈”觀，照宗密的說法接近于瑜伽唯識學(xué)。它與中觀般若學(xué)的“本性清凈”觀存在著一定的差異。不僅如此，神秀北宗的“拂塵”說，還包含著把染塵和覺凈的身心都執(zhí)為實有而修求之。這也正是南宗慧能一系竭力反對者。此如《壇經(jīng)》中所批評的：

　　“若言看心，心元是妄，妄是幻故，無所看也。若言看凈，人性本凈，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性凈。不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。凈無形相，卻立凈相。言是功夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛。……看心看凈，卻是障道因緣。”〔57〕

　　神會也批評說：

　　“眾生本自心凈，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。”〔58〕

又說：

　　“但一切眾生，心本無相，所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取凈，乃至起心求證菩提涅，并屬虛妄。”〔59〕

　　這就表明，慧能南宗一系對“自性清凈”主要是從中觀般若性空的立論去理解的，他們強調(diào)心性的“本源空寂”。如《壇經(jīng)》中說：

　　“人心不思本源空寂，離卻邪見，即是一大因緣。內(nèi)外不迷，即離兩邊。外迷著相，內(nèi)迷著空，于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷。”〔60〕

　　神會為“最上乘”禪所下的定義是：

　　“最上乘者，但見本自性空寂，即知三事本來自性空，更不復(fù)起觀。乃至六度亦然，是名最上乘。”〔61〕

　　由此，在慧能、神會那里也就不強調(diào)凈與染的截然分離，因為染是幻是空，而凈本身就是本性空寂之意。因此，他們的主張實際上是不離染而悟凈、證凈。此即如神會所言：

　　“煩惱與佛性一時而有，若遇真正善知識指示，即能了性悟道，若不遇真正善知識，即造諸惡業(yè)，不能出離生死，故不得成佛。”〔62〕

　　再者，總觀《壇經(jīng)》所論，慧能把“自性清凈”概括為無念、無相、無住三句。其中，無念為宗，是指“于一切境上不染”。自性清凈既謂之無念、無相、無住，則此本空的清凈本性又怎么可能有染著呢？所以，在慧能南宗一系那里，不僅不應(yīng)起心修凈，即連身心亦為是空，了不可得。

　　由此看來，各本《壇經(jīng)》所載慧能的三首偈，其中敦煌本的第一首，即“菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清凈，何處有塵埃”，最符合慧能一系之意。而且與神秀的偈，對立得完全吻合。敦煌本的第二首偈，前兩句與神秀偈意完全相同，僅把“身”、“心”兩字的位子掉換了一下，而這樣掉換的結(jié)果，變成了以“菩提樹”喻“心”，以“明鏡臺”喻“身”，即從比喻講，大不如神秀之以“菩提樹”喻“身”，以“明鏡臺”喻“心”來得貼切。再加上下句“明鏡本清凈”，也變成突出了“身”的本清凈。所以，從整體看這一偈與慧能思想相去甚遠，這大概也是以后各種《壇經(jīng)》不再收入的原因吧。至于五代、宋以后各種《壇經(jīng)》中，把敦煌本第一偈的第三句“佛性常清凈”改為“本來無一物”，則是根據(jù)慧能后學(xué)對“佛性常清凈”一句的透徹講解而修改的。據(jù)我所見，最早講“本來無一物”的是黃檗希運。希運（？— 885）是慧能四傳弟子，南岳懷讓系百丈懷海的弟子，臨濟宗創(chuàng)始人義玄的老師。在傳世的《黃檗斷際禪師宛陵錄》中，有兩處提出了“本來無一物”之說。如說：

　　“師云：汝若見有法可說，即是以音聲求我，若見有我，即是處所。法亦無法，法即是心。所以祖師云：付此心法時，法法何曾法，無法無本心，始解心心法。實無一法可得，名坐道場。道場者祗是不起諸見，悟法本空，喚作空如來藏。本來無一物，何處有塵埃，若得此中意，逍遙何所論。”

　　“……以身空故名法空，以心空故名性空，身心總空，故名法性空。乃至千途異說，皆不離你之本心。如今說菩提、涅槃、真如、佛性、二乘菩薩者，皆指葉為黃金，拳掌之說。若也展手之時，一切大眾，若天若人，皆見掌中都無一物。所以道，本來無一物，何處有塵埃。本既無物，三際本無所有。故學(xué)道人單刀直入，須見這個意始得。”〔63〕

　　希運以“本來無一物”來釋諸法性空，亦即諸法性本清凈，真可謂是直截明了，通俗易懂，此后各本《壇經(jīng)》，用此句來替換“佛性常清凈”句，良有以也。又，希運的對“自性清凈”的釋義有一定的代表性，南宗禪談菩提，談佛性，談本覺，談?wù)嫘模旧隙颊J為是“指葉為黃金，拳掌之說”，而不指為實有。

　　總而言之，北宗禪與南宗禪對“自性清凈”心的理解是根本不同的。前者提倡起心修禪，拂塵看凈，以“清凈”心為可得；后者則以起心修禪為妄念，認為本無塵埃，諸法性空，即使“本凈”心體，亦了不可得。

注釋：

〔1〕《禪源諸詮集都序》卷一。《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局1983年版，第423頁。

〔2〕《壇經(jīng)》（敦煌本）。同上，第二卷第四冊，第 7頁。

〔3〕慧能所引《菩薩戒經(jīng)》，即現(xiàn)存漢譯《佛說梵網(wǎng)經(jīng)》。文見該經(jīng)卷下“菩薩心地品之下”，詳曰：“戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性，一切意識色心，是情是心，皆入佛性。……吾今當(dāng)為此大眾重說十無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清凈。”臺灣新文豐出版公司版，《宋版磧砂大藏經(jīng)》第14冊第 7頁。

〔4〕引自《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》卷上。同上，第19冊第96頁。

〔5〕同上，卷下。第99頁。

〔6〕同上，卷下。第101頁。

〔7〕同上，卷下。第99頁。

〔8〕關(guān)于“大天五事”，《異部宗輪論》卷上：“是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部。”窺基《述記》釋曰：“（大天）在僧伽藍不正思惟，夢失不凈。然彼先稱是阿羅漢，而令弟子浣所污衣。弟子白言：阿羅漢者，諸漏已盡，師今何容猶有斯事？大天告曰：天魔所嬈，汝不應(yīng)怪。然所漏失，略有二種：一者煩惱，二者不凈。煩惱漏失，阿羅漢無，猶未能免不凈漏失。所以者何？諸阿羅漢煩惱雖盡，豈無便利涕唾等事？然諸天魔，常于佛法而生憎嫉，見修善者，便往壞之，縱阿羅漢亦為其嬈，故我漏失是彼所為，汝今不應(yīng)有所疑怪。論，是名第一惡見等起。又，彼大天欲令弟子歡喜親附，矯設(shè)方便，次第記別四沙門果。時彼弟子稽首白言：阿羅漢等應(yīng)有證智，如何我等都不自知？彼遂告言：諸阿羅漢亦有無知，汝今不應(yīng)于己不信。謂無知略有二種：一者染污，阿羅漢已無；二者不染污，阿羅漢猶有。由此，汝輩不能自知。論，是名第二惡見等起。時諸弟子，復(fù)白彼言：曾聞圣者已度疑惑，如何我等于諦實中猶懷疑惑？彼復(fù)告言：諸阿羅漢亦有。疑有二種：一者隨眠性疑，阿羅漢已斷；二者處非處疑，阿羅漢未斷。獨覺于此而猶有成就，況汝聲聞，于諸諦實能無疑惑而自輕耶？論，是名第三惡見等起。后彼弟子披讀諸經(jīng)，說阿羅漢有圣慧眼，于自解脫能自證知，因白師言：我等若是阿羅漢者，應(yīng)自證知，如何但由師之令入，都無現(xiàn)智能自證知？彼即答言：有阿羅漢但由他人，不能自知。如舍利子，智慧第一，大目健連，神通第一，佛若未記，彼不自知。況汝鈍根，不由他人而能自了？故汝于此不應(yīng)窮詰。論，是名第四惡見等起。然彼大天，雖造眾惡，而不斷滅諸善根故，后于中夜自惟罪重，當(dāng)于何處受諸劇苦，憂惶所逼，數(shù)唱苦哉。近住弟子聞之驚怪，晨朝參問起居安不，大天答言：吾甚安樂。弟子尋白：若爾，昨夜何唱苦哉？彼遂告言：我呼圣道，汝不應(yīng)怪。謂諸圣道，若不至誠稱苦召命，終不現(xiàn)起，故我昨夜數(shù)唱苦哉。論，是名第五惡見等起。大天于后，集先所說五惡見事而作頌言：余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教。……爾時，眾中有學(xué)、無學(xué)、多聞、持戒、修靜慮者，聞彼所說，無不驚訶。咄哉愚人，寧作如是說！此于三藏，曾所未聞。咸即對之，翻彼頌曰：余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，汝言非佛教。”金陵刻經(jīng)處重印江西刻經(jīng)處校刊本《異部宗輪論述記》卷上，第16—19頁。

〔9〕“此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，……心性本凈，客塵隨煩惱之所雜染，說為不凈。”《異部宗輪論述記》卷中，金陵刻經(jīng)處重印江西刻經(jīng)處校刊本，卷中第13，29頁。

〔10〕按，呂澂先生認為，由上座部中分出來的說一切有部是反對“心性本凈”說的，而根本上座部則是主張“心性本凈，客塵所染”說的，只不過它與大眾部所講的“心性本凈”說，在意義上大相徑庭。如呂先生說：

“關(guān)于心性及其解脫問題，大眾的主張與上座乃至有部都是對立的。以前上座系講：“心性本凈，客塵所染，凈心解脫”。有部就不承認染心可得解脫，解脫的是凈心。大眾也講“心性本凈”，但它不是講心原來就凈，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到凈即不再退回到染去。這樣，它強調(diào)的就是染心得解脫。……有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種凈心來代替，前后是兩個心，不是一個心。化地部認為心性本凈，去掉染污就會出現(xiàn)凈心，主張也不同。過去一般認為心性本凈是大眾部的主張，上座系無此觀點，以至有許多地方講不通。現(xiàn)從各方資料綜合研究，上座系也講心性本凈，南方上座就明顯地具有這一論點。問題不在于兩者講不講的上面，而是兩者所講的含義大相徑庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。”（《印度佛學(xué)源流略講》）上海人民出版社1979年版，第77頁。

呂先生提出了與傳統(tǒng)不同的看法，值得人們研究，故錄此以為參考。但他所分析的大眾、上座“心性本凈”的含義，是否就是如此，似尚值得進一步推敲。又，同書45頁與55頁也有相關(guān)的內(nèi)容，并可參考。

〔11〕《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二十七“雜蘊第一中補特伽羅納息第三之五”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》，臺灣新文豐出版公司版，第24冊，第543頁。

〔12〕《阿毗達磨順正理論》卷七十二“辨圣賢品第六之十六”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》，臺灣新文豐出版公司版，第26冊，第273頁。

〔13〕同注〔11〕。

〔14〕同注〔12〕。

〔15〕同注〔11〕。

〔16〕〔17〕同注〔12〕。

〔18〕《成實論》卷三“心性品第三十”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》，臺灣新文豐出版公司版，第26冊，第816頁。

〔19〕《隨相論》卷上。同上第684頁。

〔20〕《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二十二“雜蘊第一中智納息第二之十四”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》，臺灣新文豐出版公司版，第24冊，第515頁。

〔21〕《異部宗輪論》中說：“其多聞部本宗同義：謂佛五音是出世教，一無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜。此五能引出離道故。如來余音是世間教。”《異部宗輪論述記》卷下，金陵刻經(jīng)處重印江西刻經(jīng)處校刊本，卷下第 4頁。

〔22〕《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷一“初品第一”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》，臺灣新文豐出版公司版，第 5冊，第234頁。

〔23〕同上，第361頁，第363頁。

〔24〕《金剛經(jīng)集注》，1984年，上海古籍出版社版，第220頁。

〔25〕《持世經(jīng)》卷三“四念處品第六”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》，臺灣新文豐出版公司版，第10冊，第216頁。

〔26〕《思益梵天所問經(jīng)》卷三“如來二事品第十五”。同上，第142頁。

〔27〕“世尊，若一切法本凈相者，菩薩復(fù)得何等清凈法？佛言，如是如是。須菩提，一切法本清凈相，菩薩于是本凈相法中，行般若波羅蜜不驚不怖，不沒不退，是名清凈般若波羅蜜。須菩提，凡夫不知不見一切法本清凈相，是故菩薩發(fā)勤精進，于是中學(xué)得清凈諸力、諸無畏。”（《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷八“恭敬菩薩品第二十一”）。同上，第 5冊，第270-271頁。

〔28〕同注〔26〕，第141頁。

〔29〕《大智度論》卷六十三“釋第四十一品下”。同上，第14冊，第568-569頁。

〔30〕《究竟一乘寶性論》卷五“為何義說品第七”。同上，第17冊，第39頁。

〔31〕《成唯識論》卷二。同上，第17冊，第114頁。

〔32〕如《大智度論》卷九十五“釋七譬品第八十五”中說：“諸法平等故，是名為凈。若分別說垢凈相，是事不然。一切法平等故，我說名凈。”同上，第776頁。

〔33〕同上，卷六十三，第569頁。

〔34〕同上，卷九十五，第774頁。

〔35〕同上，卷六十三，第570頁。

〔36〕《大般涅槃經(jīng)》卷二十一“高貴德王菩薩品之三”，同上，第35冊，第321頁。

〔37〕《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》，同上，第 6冊，第451頁。

〔38〕《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷二“一切佛語心品第二”。同上，第10 冊，第356頁。

〔39〕《大乘莊嚴經(jīng)論》卷六“隨修品第十四”。同上，第16冊，第392頁。

〔40〕《瑜伽師地論》卷五十四“攝抉擇分中五識身相應(yīng)地意地之四”。同上，第15冊，第464頁。

〔41〕《大般涅槃經(jīng)》卷二十三“高貴德王菩薩品之五”，同上，第35冊，第333頁。

〔42〕《佛性論》卷二“顯體分三性品第二”。同上，第16冊，第867頁。

〔43〕《大乘莊嚴經(jīng)論》卷三“菩提品第十”。同上，第16冊，第373頁。

〔44〕《辯中邊論》卷一“辯相品第一”。同上，第17冊，第2-3頁。

〔45〕同上卷三“辯無上乘品第七”。同上，第11頁。

〔46〕《大般涅槃經(jīng)》卷二“純陀品第二”。同上，第35冊，第203頁。

〔47〕同上卷八“如來性品第十二”。同上，第232頁。

〔48〕《佛性論》卷二“相分顯果品第三”。同上，第16冊，第870頁。

〔49〕《金剛經(jīng)集注》，1984年，上海古籍出版社版，第32-34、84、99、206、237-238頁。

〔50〕《大乘止觀法門》卷一。《明版嘉興大藏經(jīng)》，臺灣新文豐出版公司版，第 3冊，第23，26-27頁。 按，《大乘止觀法門》一文，學(xué)術(shù)界大都認為是假托慧思之名的偽作，文中揉合天臺教觀和《起信論》一心二門、本心雖染而凈性不變等思想。此處引用這篇論文，正是因其具有此種特點，并非肯定其為慧思作品。

〔51〕呂澂先生之說詳見其與熊十力書。參閱“辯佛學(xué)根本問題——呂澂、熊十力往復(fù)函稿”。《中國哲學(xué)》第十一輯，1984年，人民出版社。 按，呂先生析性寂、性覺義甚為深刻，然其文中嚴斥性覺為偽說而深惡痛絕之，則似可不必。此亦因為與熊先生爭辯而極言之，當(dāng)善會其意。

〔52〕《宗鏡錄》卷一“標宗章第一”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》，臺灣新文豐出版公司版，第35冊，第420頁。

〔53〕《敦煌新本六祖壇經(jīng)》（楊曾文校寫），上海古籍出版社1993年版，第 9，11，12頁。

〔54〕《慧能研究》（日本駒澤大學(xué)禪宗史研究會編著），“大乘寺本”、“興圣寺本”。大修館書店，昭和五十三年版，第284頁。

〔55〕《中華傳心地禪門師資承襲圖》“第二”。《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局1983年版，第464頁。

〔56〕《禪源諸詮集都序》卷二。同上，第430頁。

〔57〕同注〔53〕，第18-19頁。

〔58〕《荷澤神會禪師語錄》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局1983年版，第90頁。

〔59〕同上，第107頁。

〔60〕同注〔53〕，第51頁。

〔61〕同注〔58〕，第82頁。

〔62〕同上，第95頁。

〔63〕《黃檗斷際禪師宛陵錄》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局1983年版，第222，230頁。 按，五代、宋以后的《壇經(jīng)》增入了許多內(nèi)容，其中增入希運所說之法，除文中提到的“本來無一物”一條外，還有一條比較重要的內(nèi)容，即惠明（敦煌本作惠順）追趕慧能至大庾嶺一節(jié)。此節(jié)在敦煌本中敘述極為簡單，僅記曰：“能于嶺上，便傳法惠順，惠順得聞，言下心開，能使惠順即卻向北化人來。”然在《筠州黃檗山斷 際禪師傳心法要》中，對此事則加進了慧能說法的具體內(nèi)容。文曰：“明上座走來大庾嶺頭尋六祖，六祖便問：汝來求何事，為求衣，為求法？明上座云：不為衣來，但為法來。六祖云：汝且暫時斂念，善惡都莫思量。明乃稟語。六祖云：不思善，不思惡，正當(dāng)與么時，還我明上座父母未生時面目來。明于言下忽然默契，便禮拜云：如人飲水，冷暖自知。……”。這一內(nèi)容也完全被增入以后的《壇經(jīng)》中去了。因此，希運與《壇經(jīng)》的關(guān)系很值得深入研究一下。