內容提要：本文考察了胡適禪宗史研究的歷程，并詳細地評論了他在發掘和整理禪宗新史料、弄清初期禪宗史上的一些重要史實等方面所作的研究工作。從而認為，胡適在禪宗史研究中雖有不少主觀武斷和謬誤之處，但從總體上來看，他是中國近代史上最早以非信仰者的立場，用思想史的眼光，歷史學的態度和方法研究禪宗史的學者。他的一些研究成果，對今天研究禪宗史也還是有重要參考價值的，過去那種一概否定的批判是不公正的。

一

　　胡適對于禪宗史的研究，是他整個中國思想史（哲學史）研究的一個組成部分。他認為，佛教（主要是禪宗）是中國思想史的重要內容之一。他在《中國哲學史大綱》的導言中，曾這樣寫道：

　　“中世第二時期。自東晉以后，直至北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國，印度的宇宙論，人生觀，知識論，名學，宗教哲學，都能于諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智顗、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發揮印度哲學。那時的中國系的學者，如王通、韓愈、李翱諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精辟獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度系為主體。”

　　又說：

　　“唐以后，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。……印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。……平心而論，宋明的哲學，或是程朱、或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禪宗有何關系，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。”

　　同時，胡適也很注意佛教所以能在中國傳播的原因，以及佛教在社會風俗、禮儀、倫理等方面的影響和作用等問題。如他在一九二一年七月六日的日記中，記載了讀宋人穆修的文集一事。他對其中一篇題為《蔡州開無寺佛塔記》的文章，十分贊賞，認為他對佛教的流傳及其社會作用的評述，有可取之處。他介紹該文的一些觀點，同時評論說：

　　“他的大旨說佛法之行，是因為他能‘本生民甚惡欲之情而導之’，所以‘能鼓動群俗之心如趨號令之齊一’。這是很平允的見解。”

　　“他說：‘如死生禍福之說，使禹湯文武周公孔子亦嘗言之，則人亦必從此六圣人而求之。如其圣人所不及，惟佛氏明言之，則人焉得不從佛氏而求之也？’這是韓愈所諱言的。”

　　“他又說：‘予謂世有佛氏以來，人不待禮義而然后入于善者，亦多矣（“然”字當行）。佛氏其亦善導于人者矣。嗚呼，禮義則不兢，宜吾民之皆奉于佛也，宜其佛之獨盛于時也。’這是很忠恕的估價。”

　　“又說：‘就其實而言之，則隆塔廟誠佛事之末。茍以時觀之，能恢赫顯灼，使人見之起恭生敬，則無如塔廟助佛之大。故雖窮遠僻阻，川涂所出，必有佛之塔廟以瞻向于俗也。’這也是有歷史眼光的話。”（《胡適的日記》上冊第128頁，中華書局1985年版）

　　這里我們姑且不論穆修和胡適對佛教的評價是否正確，然其中透露出胡適對佛教歷史的關心則是無疑的。因此，當胡適在完成了《中國哲學史大綱（卷上）》（1918年）后，即開始著手于佛教禪宗史的研究。

　　大約自二十年代初至一九三五年，是胡適研究禪宗史的第一時期。他的第一篇有關佛教禪宗的論文，是一九二五年一月發表的題為：《從譯本里研究佛教的禪法》。然而在這之前，從現存的他的日記中，我們得知，他在一九二一年九月至十月，曾在中哲史課中講過佛教[1]，一九二二年六月間，又曾講過《佛教略史》和禪宗[2]。一九二二年三月二日的日記中還有這樣的記載：

　　“擬重編《中古哲學史》擬分兩部，六篇：

　　部甲，兩漢魏晉
　　篇一，道家的成立。
　　篇二，新儒教的成立。
　　篇三，自然主義的發展。

　　部乙，六朝唐（印度化的時期）
　　篇一，輸入時期。
　　篇二，分宗時期。
　　篇三，革命時期。”[3]（《胡適的日記》中華書局1985年版）

　　此外，我們從胡適部分藏書的題跋和眉批中，也可以看到，他在這一時期曾認真地閱讀并研究過一批佛經和禪宗典籍的。如在《維摩詰所說經》[4]一書封面上，胡適有兩段題跋：

　　“這是一部很荒誕的小說，居然有人奉作經典，豈非怪事！適。九，九，十二。”

　　“四年前的跋大謬。此書有文學意味，故能行遠；說理簡單而不繁，故能傳久而效大。《法華》與《維摩》真二大魔力，最不可忽。適。十四、一、廿九。”

　　又，在《達摩禪經》一書封面上，他也有兩段題跋：

　　“此是偽經。適。十三．三．十八。”

　　“此不是偽經，前記太武斷了。此即《修行方便論》，今改稱《達摩禪經》，是容易誤會的。適。十四．三．三。”

　　從以上兩書的題跋中，我們可以看到，胡適隨著研究的深入，對佛教經典的了解，也在隨時發生變化。

　　又如，在《從譯本里研究佛教的禪法》一文的末尾，胡適引用了《宗門武庫》（宋道謙編）中，晦堂（祖心）向草堂（處元）講的一個貓捉老鼠的故事，來與他前面引的《修行道地經》中寫的一個擎缽大臣的故事進行比較，這兩個故事都是講專心壹志，心不放逸的效用的。關于這個故事，胡適在他讀過的《宗門武庫》一書中，有簡明的眉批：“此是方法論”。在同書中，還有兩處的眉批也寫著“此是方法論”。可見胡適是很注意禪宗的方法論的。其中有一則為宋代名僧五祖法演講的賊教兒子獨立謀生的方法的故事，很有趣味。胡適特別引用出來，與上述擎缽大臣故事加以對比，以說明印度禪與中國禪的區別和特點。（詳見《中國禪學的發展》講演稿，日本柳田圣山編《胡適禪學案》）

　　再如，他在唐華嚴宗大師澄觀的《答順宗心要法門》一文末尾有一重要題跋：“這一篇已是印度系與中國系融化時代的文章了。到宗密的時候，這個趨勢更為明顯。適。”

　　一九二七年夏，他校讀了《續藏經》本中的《曹溪大師別傳》，長短校記約二十余條，出末題跋說：“1927年八月一日校讀此傳畢。天大熱，以校書解暑熱。胡適。”一九二九年，他又校讀了宗寶本《壇經》，書面里頁題跋說：“此本五十四葉，百○七面。唐本比此本約少45面，計少百分之四十二。十八、九、廿六，胡適。”第二年（一九三○年）一月，胡適寫成《壇經考之一（跋曹溪大師別傳）》一文，就是用了上述兩書的校讀成果。

　　諸如此類的讀書題跋和眉批尚有不少，這里不能一一列舉。然而，僅此也可以看到，胡適為了寫好禪宗史，是認真地研讀過一批佛典的[5]。同時，他也注意用西洋哲學作“比較參證的材料”（《中國哲學史大綱緒言》語），用歷史考證的方法，對禪宗史的研究作出了某些新的探索。

　　一九三○年，胡適在《神會和尚遺集》一書的自序中，提到他民國十三年（1924年）試作《中國禪學史稿》一事，并說已寫到神會，因疑點重重而不得不擱筆（此事在他晚年的口述自傳也提到過）。關于此稿的詳細內容，現在已無從知曉。但可以推斷，上面提到的《從譯本里研究佛教的禪法》，以及一九二七年發表的《菩提達摩考》，一九二八年發表的《禪學古史考》等論文，都可能是《史稿》內容的一部分。

　　一九二六年，胡適在倫敦、巴黎發現敦煌卷子中神會等人的重要資料后，即準備“改作”他的《史稿》。這在他一九二八年給湯用彤的信中可以看到。他說：“我的禪宗史稿本尚未寫定，大部分須改作，擬于今夏稍涼時動手改作。”（《胡適文存》第三集卷四）遺憾的是，他的這部禪宗史始終也沒有能寫定出版。不過，其基本內容大概在答湯用彤書中所列的十三條大綱，以及一九三二年他用英文發表的論文：《Development of the Zen Buddhism in China》（《禪宗在中國的發展》），一九三一至一九三二年的《中古思想小史》講課提綱，一九三四年在北師大所作的題為《中國禪學的發展》的四次演講中，都已包括了。

　　再者，他在一九二八年發表了《白居易時代的禪宗世系》，一九三0年發表了《跋曹溪大師別傳（壇經考之一）》和《荷澤大師神會傳》，一九三一年發表了《楞伽師資記序》，一九三四年發表了《跋日本京都堀川興圣寺藏北宋惠昕本壇經影印本（壇經考之二）》，一九三五年發表了《楞伽宗考》等等，這些也都是他在獲得敦煌寫本和日本發現的新史料后，為改寫他的禪宗史所作的整理、研究工作。

　　在這之后，胡適的禪宗史研究中斷了十七年之久。一九五二年，他先后撰寫了《朱子論禪家的方法》和《六祖壇經原作檀經考》，又重新開始了他的禪宗史研究課題。由此至一九六二年逝世止，是他研究禪宗史的第二個時期。這一時期，他運用新發現的敦煌寫本資料，對《神會和尚遺集》作了校訂和補遺，又根據各種歷史文獻、碑銘等資料，寫成了不少關于初期禪宗史的論文。據粗略的統計，在這十年中，他寫成有關禪宗史的論文，大大小小約有四十余篇。其中除小部分在他生前公開發表外，絕大部分都是手稿[6]。胡適這一時期禪宗史的研究，仍以史料考證為主，繼續對他第一期研究結果進行補充、加深或修正。其中有不少敏銳和精到的看法，然在基本觀點上則與第一期沒有什么改變。如一九五三年，他在蔡元培八十四歲誕辰紀念會上作了一個題為《禪宗史的一個新看法》的講演，其基本的觀點和內容，與他十九年前在北師大的講演，并沒有什么不同，也可說是前后一貫了。

二

　　胡適對于禪宗史的研究，可說是圍繞著以神會為中心而展開的初期禪宗史的研究，其中尤以史料考證為主。關于胡適禪宗史研究的學術價值，我認為國內學術界尚缺乏認真的分析和研究。五十年代中期，開展了“胡適思想批判”的運動，那時，對許多學術問題的批評和評價，采取了簡單的一概否定的非科學態度。對于他在禪宗史研究方面的成果和方法，同樣也不加分析地一概予以否定，這是很不公正，很不實事求是的。

　　胡適在初期禪宗史的研究中，確實有不少以偏概全，主觀武斷之處，如斷言《壇經》作者為神會，就是一個突出的例子。但是，從總體上來看，胡適是中國近代史上第一個以非信仰者的立場，用思想史的眼光，歷史學的態度和方法研究禪宗史的人[7]。他的研究成果，對搞清楚初期禪宗史上的許多史實，是有重要意義的。下面我想具體討論一下胡適在初期禪宗史研究中所做的一些主要工作及其評價。

　　（一）禪宗新史料的發掘

　　長期以來，人們按照宋以后編寫的各種禪宗燈史來了解和研究禪宗發展的歷史，習聞于五祖弘忍以袈裟為憑，秘密傳法與六祖慧能，以后慧能下分兩系（南岳青原），再傳而成五家（溈仰、臨濟、曹洞、云門、法眼），至宋臨濟又分楊歧、黃龍兩派，遂成所謂五家七宗的傳燈譜系。胡適在研究禪宗史的過程中，撰寫至慧能、神會而發現初期禪宗史上的種種疑問，于是不得不擱筆而轉向對于初期禪宗史料的考證和探索。他首先注意到從新發現的大批敦煌唐寫本中去尋找后代佚失的禪宗史料。

　　一九二六年，他在倫敦、巴黎兩處所藏的敦煌唐寫本中，發現了一批具有重要價值的初期禪宗史料。其中最重要的有《神會語錄》、神會作的《頓悟無生般若訟》（即《顯宗記》）、《菩提達摩南宗定是非論》、以及凈覺的《楞伽師資記》等。一九二七年四月，胡適回國時路過東京，與日本佛教學者高楠順次郎、常盤大定、矢吹慶輝等會晤，又得知矢吹慶輝從倫敦影得敦煌本《壇經》。一九三○年，胡適將發現的神會資料編集在一起校訂出版，題為《神會和尚遺集》。《楞伽師資記》則在一九三一年至一九三三年由朝鮮學者金九經整理出版。

　　這些初期禪宗史資料的發現和出版，引起了日本研究中國禪宗史學者們的極大關注，產生了重大的影響。先是，一九二七年八月，胡適在倫敦《泰晤斯報》副刊上發表了一篇評論日本學者鈴木大拙《禪論文集》的書評，其中指出鈴木沒有注意到敦煌資料的問題。這件事對鈴木啟發很大。他在后來的回憶中說：“一九二七年，胡適批判筆者在倫敦出版《禪論文集》第一集的書評刊登在當時《泰晤斯報》的副刊《周刊文學》。因為當時對敦煌發掘的禪資料，毫無所聞，所以認為唐土禪宗初期的歷史觀僅止于傳來者。同時，想到在當時能作如此批評的人，在英國尚無二人，筆者感到驚訝。于是決心查看敦煌出土的資料。”（轉引自柳田圣山的《胡適博士與中國初期禪宗史之研究》，見該氏編《胡適禪學案》）

　　同時，胡適還關注于保存在日本的古代禪宗史料，發掘出了《曹溪大師別傳》，并據此寫出了《壇經考之一》，對查清《壇經》演變史，有著重要的價值。之后，日本又發現了另一種敦煌本《神會語錄》（石井光雄影印本），發現了京都堀川興圣寺本《壇經》（惠昕本）等，于是，鈴木大拙據興圣寺本校訂了敦煌本《壇經》，用胡適本校訂了石井本《神會語錄》，又單獨地校訂了興圣寺本《壇經》等，于一九三五年正式出版。以后，中日兩國學者又陸續發掘和整理出版了不少禪宗的新史料。這都給初期禪宗史研究的深入和開辟新的局面，提供了史料上的充分條件。追根溯源，胡適在發掘禪宗新史料方面的篳路藍縷之功是不可抹殺的[8]。

　　（二）神會和尚歷史地位的發現

　　按照傳統禪宗燈史的記載，神會和尚只不過是慧能晚年的一個小徒弟，沒有什么重要的歷史地位。胡適根據宗密在《圓覺經大疏鈔》（以及《略疏鈔》）、《中華傳心地禪門師資承襲圖》中所載的神會傳記，以及在敦煌寫本中發現的《菩提達摩南宗定是非論》等資料，撰寫了《荷澤大師神會傳》。在傳的結尾處，胡適這樣寫道：“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者――這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勛，永久的影響。”

　　在這一大段帶有濃厚感情色彩的贊詞中，有不少過譽和武斷之處。正因為如此，他經常遭到禪宗史研究者的非議。不過，我們絕不能因此而否認胡適發現的神會在確立禪宗（南宗）歷史地位上的重大作用，對于研究初期禪宗史所具有的重要意義。通過胡適對神會的研究，揭示出了初期禪宗發展史上的許多重要的歷史事實。諸如：

　　1．慧能在世時，至多只是南方的一位一方宗師，而當時的北宗領袖神秀，卻曾身為“兩京法主，三帝國師”。不僅如此，又據宗密言：“能大師滅后二十年中，曹溪頓旨沉廢于荊吳，嵩岳（指神秀等）漸門熾盛于秦洛。”（《圓覺經大疏鈔》卷三下）這就是說，在慧能生前和死后二十年間，北宗漸修法門在社會上的勢力和影響大大超過南宗。其時，神秀的大弟子普寂還曾自稱七祖，尊神秀為六祖。而慧能在禪宗中的地位并不高。這些史實是歷代禪宗燈史所諱言的，并編造出各式各樣的偽史來歪曲這一歷史事實。

　　2．慧能的頓悟法門是經過神會的大力宣傳，凡至通過拼卻身命的多次公開辯論（今存《菩提達摩南宗定是非論》是當時辯論會的實錄），才逐漸地為廣大僧俗所接受，從而確立起他的社會地位的。在這些辯論中，神會對神秀、普寂一系的師承和漸修法門進行了針鋒相對的批判和斗爭。他指斥神秀門下“師承是傍，法門是漸”，甚至公開宣稱當時“名字蓋國，天下知聞。眾口共傳為不可思議”的普寂禪師的教門，“與南宗（此‘南宗’指菩提達摩所傳之禪學）有別”，也就是說，神秀、普寂一系所傳法門是違背了菩提達摩的原旨的。同時，他卻聲稱：“我六代大師（自達摩至慧能），……皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。”（以上均見《南宗定是非論》）這也就是說，只有慧能的頓悟法門才是菩提達摩以來的根本宗旨。其實，這完全是神會為了爭法統而編造出來的。事實上是，神秀、普寂一系倒是承繼了達摩以來的基本禪法的，而慧能、神會則是改造了達摩以來的禪法。神會為爭法統，得罪了當時尚有顯赫地位的神秀、普寂一系，因此一度曾遭到迫害。以后，神會借度僧資助軍餉立功，受到肅宗皇帝的供養，于是神會“敷演顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。”（見《宋高僧傳》本傳）宗密在《禪門師資承襲圖》中說：“德宗皇帝貞元十二年（796），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師（神會）為第七祖。內神龍寺見有碑記。又御制七代祖師贊文，見行于世。”貞元十二年時，宗密已十六歲，想必宗密曾親聞此事，親見神龍寺碑。可見，經過神會的奮斗，慧能的頓悟法門及其師承，甚至得到了官方帝王的確認[9]。當然，慧能提倡的“直指人心”、“見性成佛”的頓悟法門，得以在當時社會上受到承認，并在以后歷史上發生深遠影響，是有多方面的社會的和理論的原因，非神會一人之力所能達到的。但是，神會在禪宗南宗歷史地位的確立上，確是一位功臣，這也是不容置疑的。

　　3．胡適斷言神會為《壇經》（敦煌本，下同）的作者，不免失之武斷。而且他的論證方法，主要是所謂“內證”，也未免失之偏面，即只采取神會語錄中與《壇經》思想相符者，至于兩者之間的差異[10]，則只字未提。但是，我們也不能否認，神會及其一系與《壇經》是有著密切關系的。首先，神會的思想與《壇經》的思想在根本點上是一致的，《壇經》中的頓悟法門也是經過神會大力倡導后，才為社會承認和發生重大影響的。其次，據韋處厚的《興福寺大義禪師碑銘》說，神會的弟子門“習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣。”（《全唐文》卷七一五）胡適解釋此文說：這里“明說《壇經》是神會門下的‘習徒’所作”。（《神會傳》）這完全是胡適對韋文的誤會和曲解。然而，這段記述卻也明確地告訴我們這樣一個事實，即以《壇經》作為傳法宗經，是從神會一系開始的。我們甚且可以作這樣的推測：《壇經》之所以名“經”，很可能也是由此而來的。（《壇經》原來很可能也像《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》那樣，稱為《曹溪大師……壇語》，由于神會弟子們以此傳法，尊為宗經，然后才改稱《壇經》的）。同時再推測《壇經》一書最初是由神會及其弟子們整理或修訂而成的，也就不為無據了。

　　4．對于初期禪宗思想演變的軌跡，有了更為充分的了解。胡適研究了達摩以來禪法的主要思想，對神秀普寂和慧能、神會，所謂北宗和南宗的思想也進行了比較研究，指出兩者之間的差別，其實是印度禪和中國禪之間的不同。慧能、神會一系南宗，其實是以中國禪去改革和取代印度禪。同時，他還指出，在神會的思想中，有明顯的將佛教因果理論與道家自然主義調和起來的傾向。神會屢屢強調的不假修習，“莫作意”等，都是“自然主義的無為哲學”。這些分析不僅有助于把握神會思想的特點，而且對了解整個禪宗（南宗）思想的特點以及其發展趨向，都是有啟發的。

　　（三）《壇經》演變史的考察

　　自敦煌本《壇經》重新問世后，人們發現原傳世的宋元明本《壇經》在內容上與敦煌本有很大的不同。在文字上也逐漸加多至一倍左右。三十年代初，日本發現經晚唐僧惠昕整理過的《壇經》（稱興圣寺本），其內容雖與敦煌本小有不同，但基本一致，可據以與敦煌本進行互校，弄清古本《壇經》的原貌（胡適的《壇經考之二》，就是考證興圣寺本的）。以現存各種《壇經》本與敦煌本相比較，可以發現，最早發生內容上重大變化的當為北宋初著名的“輔教大師”契嵩的改編本。契嵩自稱得到“曹溪古本”，并據以校改俗本。其后的元宗寶本，只是在契嵩本的基礎上添枝加葉而已。因此，關鍵是要考察清楚契嵩改編本所依據的“曹溪古本”。胡適最先注意到了久已在中國失傳，而在日本尚有傳本的《曹溪大師別傳》一書。此書在日本入唐求法僧最澄唐貞元二十一年（805）帶回的經目中已有（題作《曹溪大師傳》一卷）。又根據本書內傳法懸記：“吾滅后七十年”，以及“大師……先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年”云云，此書大約作于慧能死后七十年左右，即建中二年（781年）左右。經過胡適的詳細考證，可以確認，契嵩所謂的“曹溪古本”，其實就是這本《曹溪大師別傳》。因為契嵩改編的《壇經》中所增加的主要內容，都見存于《曹溪大師別傳》。從某種意義上講，契嵩的改編本，可以說是敦煌本（或惠昕本）與《曹溪大師別傳》的合編本。這樣一來，《壇經》內容上演變的秘密就被揭開了，這是十分有意義的一件工作。但是，胡適當時僅注意于一些具體史實方面的考證，而對《曹溪大師別傳》的思想內容、方法則未加全面的深入考察，以至認為《曹溪大師別傳》“是一個無識陋僧妄作的一部偽書，其書本身毫無歷史價值”，“不幸契嵩上了他的當。”（《壇經考之一》）這個結論是需要重新加以考察的[11]。

　　（四）關于“楞伽宗”的考察

　　這是關于相傳禪宗北宗師承的考察。胡適根據道宣的《續高僧傳》、敦煌寫本中發現的凈覺撰《楞伽師資記》等資料，認為：“楞伽宗自成一派”，“楞伽宗即是后世所謂‘北宗’，神秀一支尚是此宗正統。后起之‘南宗’乃是一支革命軍，雖自附于達摩，實不是楞伽宗。”（《胡適致金九經書》，附見《姜園叢書》校刊《唐寫本〈欏伽師資記〉》）一九三五年，他又發表了《楞伽宗考》，詳細地考證了“楞伽宗”的傳承和宗旨，最后得出四點結論：1．袈裟傳法說完全是神會捏造出來的假歷史；2．神秀與慧能同做過弘忍的弟子，當日既無袈裟傳法的事，也沒有“旁”、“嫡”的分別。“師承是傍”的口號，不過是爭法統時一種方便而有力的武器；3．漸修是楞伽宗的本義，這一宗本來“法門是漸”。頓悟不是楞伽的教義，他的來源別有所在；4．從達摩以至神秀，都是正統的楞伽宗。慧能雖然到過弘忍的門下，他的教義——如果《壇經》所述是可信的話，已不是那“漸凈非頓”的楞伽宗旨了。至于神會的思想，完全提倡“頓悟”，完全不是楞伽宗的本義。最后他還說：“可知神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞伽宗的‘心要’也掉換了。所以慧能神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。”

　　胡適的這番考察和論斷，和他關于神會的研究一樣，有許多過分夸大和主觀武斷之處。因此，不少佛教史或禪宗史的研究者，不同意他關于歷史上曾存在過“楞伽宗”，以及所謂“般若宗革了楞伽宗的命”之類的論斷。這些問題確實可商榷。不過，如果把胡適那些帶有文學色彩的描繪和夸張排除掉，他所考證的關于自菩提達摩以來，從南北朝至唐，有一大批依《楞伽經》義習禪、宣教的“楞伽師”，神秀一系的漸修法門主要是繼承了楞伽師的傳統禪法，以及楞伽師禪法的特點等，都還是符合歷史事實的，并且對研究初期禪宗的理論演變過程，也是有啟迪的。因此，他的《楞伽宗考》發表后，對中日兩國的禪宗史研究都發生了很大的影響。如日本著名禪宗史學者柳田圣山在《胡適博士與中國初期禪宗史之研究》一文中指出：“胡適斬釘截鐵的武斷，強調此說（指“楞伽宗”），影響了一九三五年以后，中日兩國初期禪宗史的研究工作，沒有人能脫出他的斷定。譬如從宇井伯壽的《禪宗史研究》（昭和十四年[1939]）開始，接著有鈴木大拙的《禪宗思想史研究第二》（昭和二十六年[1951]），以及關口真大的《達摩大師之研究》（昭和三十二年[1957]），都被胡適《楞伽宗考》的蔭影籠罩著。”（見該氏編《胡適禪學案》）

　　（五）此外，胡適還有不少細密的考證，也不乏精到之處，它對于推進禪宗史的研究，也甚有助益。此處略舉二例，以示一斑。

　　1．如胡適從裴休撰宗密碑（作于唐大中七年，853年）中發現，在敘述傳法世系中有：“能傳會為荷澤宗，荷澤于宗為七祖。又傳讓（懷讓），讓傳馬（馬祖）。馬于其法為江西宗。”懷讓是相傳的“南岳”一系。于是，胡適指出，“此碑不提及所謂‘青原行思’一派。”（《跋裴休的唐故圭峰定慧禪師傳法碑》，見《胡適禪學案》）同時，他又在賈餗撰靈坦碑（作于唐寶歷元年，825年）中也發現文中有：“曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓又析為二宗。”其中也不及“青原行思”一派。因此，胡適斷言：“石頭希遷一支更后起。所謂，‘青原行思’可能也只是‘攀龍附鳳’的運動里的一種方便法門而已。”（《致柳田圣山書》，同上）這一發現和考證，對研究傳統燈史中關于慧能后傳為南岳、青原兩系之說的形成和演變歷史是十分重要的。同時，胡適在考證中一再指出，在某宗派盛行時就會出現“攀龍附鳳”的現象，如他指出牛頭法融的攀附北宗，宗密與馬祖道一等之攀附南宗等。他經過考證，宗密實出于成都凈眾寺無相（金和尚）門下的神會，但他卻故意把他混同于東京荷澤寺的神會。胡適的這些考證或許還需要進一步用更充分的史料予以驗證，但他指出這種歷史現象，是值得禪宗史研究者予以充分注意的。

　　2．又如，他從大歷七年（772年）獨孤及所作《舒州山谷寺三祖鏡智（僧粲）禪師碑》中發現有這樣的話：“弘忍傳惠能、神秀。能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬，升堂者六十有三。得自在慧者一，曰弘正。正公之廊廡，龍象又倍焉。”（《文苑英華》卷八六四）據胡適考證神會死于寶應元年（762年），至大歷七年才十四年[12]。于是胡適指出：“在大歷初期，北宗普寂門下的弘正一支勢力還很大，還有壓抑能大師一支的企圖。”（《致柳田圣山書》）再有，他根據白居易的《傳法堂碑》中所說的“自四祖以降，雖嗣正法有冢嫡，而支派者猶大宗小宗焉”；以及賈餗靈坦碑中所說的：“代襲為祖，派別為宗”等，指出這些說法“都代表元和年間的各宗派和平共存的容忍氣氛。”（同上）他還分析了宗密在《圓覺經大疏鈔》中修正和曲解神會的頓悟說一事，指出此時由于激烈的斗爭已過，于是就出現了宗密這樣的調和論主張。胡適的這些見解，為禪宗史研究提出了許多新的課題。

　　胡適的禪宗史研究工作，已經過去半個多世紀了，即以其第二期的研究工作來說，也已過去三十年左右了。然而對于他在禪宗史研究中的成績和缺點，我們都還沒有進行過認真的分析研究。當年，他的研究成果在日本學術界曾引起強烈的反響，而且直至今日也還受到相當的重視。一九七四年，日本著名禪宗史學者柳田圣山主編了《胡適禪學案》一書，收集了胡適有關禪宗史研究的論文、講演、手稿和書簡等三十余篇，為研究胡適禪宗史研究的工作，提供了極大的方便。柳田圣山先生還特意撰寫了一篇《胡適博士與中國初期禪宗史之研究》的長文，全面地回顧和論述了胡適禪宗史研究工作的過程，以及其影響和意義，特別介紹了在日本的中國禪宗史研究者中所產生的廣泛影響。在此文的結尾，柳田先生說：“時至今日，對中國禪學作研討的人，在相當期間還不能忽視胡適的遺業。”我認為，柳田先生的這評價是很平允的。對于中國初期禪宗史的研究，我們不應忽視胡適已取得的成果，而應當在此基礎上前進和深入。

　　禪宗是中國佛教的典型代表，它在我國文化和思想史上有著重要影響。但是新中國成立以來，我國學術界對于禪宗史的研究工作十分薄弱和落后，至今也還沒有能夠編寫出一部禪宗史的專著來，說來實在令人慚愧。如果通過對胡適禪宗史研究工作的回顧和評論，能使我們在他工作的基礎上，大大地前進一步，這也可說是我撰寫這篇“平議”的愿望之一。

注釋：

[1]《胡適的日記》：“十、九、廿八（Ｗ）上課，……中哲史講佛教第一時期。”（第230頁）“十、九、廿九（Ｔh）上課，中哲史講佛教第一時期至第二時期。”（第231頁）“十、十、五（Ｗ）上課，……中哲史講佛教第二時期。”（第235頁）“十、十、六（Ｔh）中哲史講[佛教]第三時期完。”（第266頁）（中華書局1985年版）

[2]《胡適的日記》：“十一、六、二（Ｆ）上午，上課，講佛教略史。”（第336頁）“十一、六、九（F）七時上課，……中古史講小乘各宗。”（第375頁）“十一、六、十七（Ｓat）上課，講大乘的墜落方面。”（第382頁）“十一、六、廿三（Ｆ）上課，……中古折學講禪宗，作一結束。”（第384頁）（中華書局1985年版）

[3]據現存胡適《中古思想小史》手稿（1931年至1932年在北京大學講課時用）看，基本上是按照這一設想編寫的。其中佛教部分計五講：“第八講，佛教（介紹佛教產生及其基本情況）。第九講：佛教的輸入時期。第十講：佛教在中國的演變。第十一講：印度佛教變為中國禪學。第十二講：禪學的最后期。”（臺灣胡適紀念館刊印胡適手稿本《中國中古思想小史》）

[4]本文所引原胡適藏書，現存北京大學圖書館。

[5]這里還可以舉一個例子。在《胡適的日記》1922年6月15日的日記中，有這樣的記載：“讀Farguhar’s《OutlineofRel.Lit.inIndia》，仍未完。此書甚好，其中論《法華經》一節甚有理。我前年認《五百弟子受記品》以下為后人增入的，遂不大注意他們。Farguhar指出21至26為第三世紀增入的，但他又指此諸篇可見：（1）陀羅尼（咒）之信仰，（2）觀世音之信仰，（3）極端的修行，如焚指焚身（《藥王品》）之信仰。此皆我所不能看出的。”（中華書局版，第379－380頁）

[6]這些手稿均已收入“胡適紀念館”刊印的《胡適手稿》第七至十集中（1970年臺灣出版）。

[7]胡適對宗教是持批判態度的，對佛教也不例外。直至晚年，他在口述自傳中，還激烈地批評道：“我一直認為佛教在全中國‘自東漢到北宋’千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且鉅。”“實在是‘中國文化發展上的’大不幸也。”因此，他說：“我必須承認，我對佛家的宗教和哲學兩方面，皆沒有好感。”他還說，他的禪宗史的研究工作，就是做一種“耙糞工作”，即把中國文化里的垃圾耙出來。（見胡適英文口述稿，唐德剛編校譯注《胡適的自傳》）

　　又，胡適在1934年北師大的講演中說：“從前許多大師，對于禪宗的材料，都愛作假。所以經我揭穿之后，有許多人不高興。不過我不是宗教家，我只能拿歷史的眼光，用研究學術的態度，來講老實話。”一九六一年在致日本學者柳田圣山的信中，也說：“先生似是一位佛教徒，似是一位禪宗信徒，而我是一個中國思想史的‘學徒’，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些地方不能完全一致。”（見柳田圣山編《胡適禪學案》）胡適與日本著名禪宗史學者鈴木大拙也有同樣的分歧和爭議。

[8]直至晚年，胡適仍極關心禪宗史料的發掘工作。一九五八年他發表了《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》，一九六○年又發表了《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本〈南陽和尚問答雜征議（劉澄集）〉》等，并根據這些新發現的資料再進行一次“大索”，以期發現更多的流傳于日本的古禪宗史料。同樣的建議也詳見于《An Appeal for a systematic search in Japan for Long-Hidden Tang Dgnasty Source-Materials of the Early History of Een Buddhism》(1960年，見《胡適禪學案》)。

[9]一九八三年，在洛陽龍門西山唐寶應寺遺址出土了神會的身塔碑。此碑由其徒慧空撰，法璘書，立于唐永泰元年（765），即神會死后七年。此碑額全文作《大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德于龍門寶應寺龍腹建身塔銘并序》。由此可見，在其徒眾中，早已稱神會為“第七祖”了。（碑文見《世界宗教研究》一九八四年第二期）

[10]神會語錄和《壇經》（敦煌本）中的某些差異是存在的。如神會語錄中多處征引《涅槃經》論佛性問題，而在敦煌本《壇經》中則完全沒有這一類的論述。

[11]《曹溪大師別傳》一書所包含的思想內容，是了解禪宗思想全貌的十分重要的原始資料。該傳中突出地論述了涅槃佛性理論，正是禪宗“見性成佛”的根本理論依據。然而這在敦煌本《壇經》中卻是見不到的。欲知其詳請參閱作者的另一篇論文：《敦煌本〈壇經〉、〈曹溪大師別傳〉、以及初期禪宗思想》。

[12]據一九八三年出土的神會身塔碑記載，神會死于乾元元年（758年）至大歷七年。

原載于《北京大學學報》1987年第3期