楔子

　　莊子曰，“彼亦一是非，此亦一是非”。我讀《論語》，是為了解孔子其人和他的仁學系統，讀法不同，于是便有了我的“《論語》心得”。

一、“子不語亂力怪神”

　　“子不語亂力怪神”。（《論語·述而》）有學生問他怎樣事奉鬼神，他說：“人的事尚且沒有處理好，哪里談得上鬼神？人生前的事都沒弄明白，哪能知道死后怎么樣？”（《論語·先進》）他教導學生，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣！”（《論語·雍也》）意思是說，應當致力于人事，鬼神可以敬畏但要讓他離遠一點，這樣，就可以算得有智慧了。

　　宇宙萬物充滿了奧秘，但孔子所關注的無非人事。終其一生，協調人與人的關系，處理好家庭、社會、國家的事務始終是他的首選。自西周“人本”意識覺醒以來，孔子第一個毫不含糊地把人和人事推到理論觀照和政治實踐的中心位置。

　　在神和人之間選擇了人，這是孔子的一大功績，是他構建仁學體系的出發點。

　　西漢以后，董仲舒重提“君權神授”，似乎又回到了殷商王朝的天命觀。其實不然。“天”，在董仲舒只是一個主宰宇宙萬物的權力符號，而并非奧林匹斯山上人格化了的宙斯；他也無意從事宗教的建構，無非是借助一個絕對權威的名義以證明封建皇帝獨裁的合理性。他要借重“天意”、“天志”來推高人皇，又要借重人皇的意志來“獨尊儒術”。從歷史進程來講，秦皇漢武而后，大統一既已鐵板釘釘，封建國家的制度建設和思想大一統就成了當務之急。而“君權神授”的理論恰好與歷史需求相契合，妙在能有效地鞏固和強化皇權。說白了，董仲舒的“獨尊儒術”不過是以儒家的價值觀為核心“借殼上市”，雜糅了道、法、陰陽諸家有利用價值的東西，以迎合皇權至尊的極權政治。所以他才能以草根學者的身份平步青云。

　　西漢以降直至清末，歷代王朝的政治生活中都有“神”的影子，但都是王權主宰神權，神權依附于王權，從而避免了歐洲中世紀上千年的神學統治、神權與王權的明爭暗斗。新興地主階級也才得以在政治上站穩腳跟，使家族組織下的小農經濟取代了相對粗放的奴隸密集型大生產，掀起一浪又一浪經濟高潮。刨根究底，還得回到孔夫子。

二、“仁者，愛人”

　　孔子專注于人，儒學就是人本之學,但又絕非古希臘的“人本主義”。后者把人看作生物學上的“生物”，關注的是抽象的“人”，孔子看到的卻是奴隸社會中實實在在的人：君子和小人——天子、諸侯、大夫與庶人。

　　在《論語》中，“君子”與“小人”多半都是道德倫理與等級名分統一的稱謂?！熬印笔怯械赖聦W問的貴族，即便在困境中也能獨善其身；“小人”是見利忘義、處境不好就亂來的庶人。孔子畢生都在研讀等級社會中的人和事，他的理論是一種直面人生的社會政治哲學，即所謂“仁學”。

　　子曰：“仁者，愛人。”——這是“仁學”的出發點，又是“仁學”的終極目標。

　　在不同的語境中孔子對“仁”的方方面面作過諸多表述，可以用一條紅線貫穿起來。一次，孔子對曾參說：“吾道一以貫之?！彼吡艘院?，別的弟子問曾參，“什么意思？”回答說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（見《論語·里仁》）忠恕，就是盡心竭力實踐恕道，以博大的關愛之心寛厚待人——一方面，自己想要有成，先讓別人建功；自己想要亨通，先讓別人顯達。即“己欲立而立人，己欲達而達人”。（《論語·雍也》）一方面，自己不想遭遇的，不要加到別人頭上。即“己所不欲，勿施于人”。（《論語·顏淵》、《論語·衛靈公》）照此看來，“仁”應該是一種泛愛眾的利他主義，一種先人后己的道德倫理境界,一個“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸”的理想國。

　　周公（姬旦）輔助其兄武王滅紂，建立周王朝，封于魯。爾后又受遺命輔佐年幼的周成王，平武庚之亂，制禮作樂，把國家治理得很好?？鬃咏洺粢娭芄?，向往周公之治。西周初期，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，（《詩·小雅·北山》）是把整個國家看作一個大家庭的。大家長是周天子,而家庭則是大家的構成細胞。家國的構成是一脈相承的一個整體。所以，孔子的總體設計，仁學的推行是由小而大由家到國的?？鬃诱f：在家里盡孝道，兄弟和睦，推廣到政事上，這也是“為政”。（見《論語·為政》）孔子還說：在家孝悌，出去從政就能做到忠誠。（見《論語·學而》）七十賢弟子中的有若頗得夫子真諦。有若說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”，孝悌是“仁”的根本，因為孝順父母兄長的人是絕不會犯上作亂的。（見《論語·學而》）在小家為孝，推廣到大家則為忠。所以忠孝成為仁學的核心。

　　不過，孔子生活的春秋時代天下已成為諸侯的天下，仁不仁，要看掌控財產權力的王公貴族愿不愿意。所以，就等級順序而言，仁學的實施又必須是自上而下的。子曰：“君子之德，風；小人之德，草?！碧焐嫌酗L刮過，地面的草木順風向偏倒。（《論語·顏淵》）人際關愛,要靠君子們居高臨下地樹立范式，才能風靡眾庶，蔚為全社會的公序良俗。所以孔子奔波勞碌幾十年去游說諸侯國君，希望得到任用。而他推行仁學的總綱則是“克己復禮”。

三、“克己復禮為仁”

　　《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”——克制自己的私欲，回復“禮”的規范就是“仁”，一旦做到了，天下就歸于“仁”了；踐行仁道全憑自覺，不能由別人強制。這是大綱?？词裁?、聽什么、說話、做事，都要合“禮”，不能“非禮”。這是子目。孔子對自己最器重的門生所作的解釋舉綱帶目，可稱經典。

　　春秋社會是一個“無道”無序的社會：天子式微，權在公室，大夫篡政，亂象叢生——諸侯、重臣憑借武力、權勢重新洗牌，進行財產權力的重構，致使政權更迭頻仍，民怨沸騰。歸根結底，都源于維系社會的綱紀廢弛了，即所謂“禮崩樂壞”。要想挽狂瀾于既倒，就必須整頓綱紀，重建秩序，才能回歸“有道”的社會。所以孔子要求身為貴族的君子們，首先是諸侯和掌有實權的大夫們，從我做起，克制自己的私欲，回到“禮”的規范中來，用“禮”來約束自己的視聽言行。

　　那么，什么是“禮”呢？

　　當時的“禮”要比后代所謂“禮節”、“禮貌”寬泛得多，也重要得多。簡單說來，就是君子們視聽言行、吃喝穿住、立身處世的游戲規則?！岸Y”無所不在，滲透政治和社會生活的方方面面。例如祭天地，祭事完畢國君要把祭肉分賜臣僚。魯定公沉湎聲色，居然忘了“致膰”，就是“非禮”，所以孔子拂袖去國。（《論語·微子》）例如祭山川，諸侯、大夫只能祭邦國或封邑內的山川。季氏要跨境去祭泰山，就是“非禮”，所以孔子想叫時任季氏家臣的冉有出面諫止他。（《論語·八佾》）例如軍陣，在戰車上左尊右卑御者居中為常態，君主親征居中為特例。齊晉鞌之戰中齊侯落荒，他的警衛員逢丑父急中生智，將他換到卑者的右位，就是“非禮”——只不過這次“非禮”的換位讓魯鈍的齊侯躲過一劫，逢丑父被認作國君當了俘虜。（《左傳·成公二年》）居家，大夫的都邑，其內城墻限于周長三百丈以內。魯桓公三個“別子”的后人不拘此例，并私藏武器，就是“非禮”，所以孔子進言魯定公要“墮三都”。娛樂，天子才可以用六十四人排成八列方陣的樂舞——魯國因為始封君周公而享此特惠——季桓子卻僭越等級讓藝員們八列方陣“舞于庭”?？鬃优豢啥?，才說了那句后世引用率很高的名言——“是可忍孰不可忍”。（《論語·八佾》）總之，小到家庭內部的父子、夫妻、兄弟關系，大到社會國家的朋友、君臣關系，日常衣食住行至于國之大事（祀與戎），“禮”都以繁文縟節來確立規范。

　　孔子說，“君子禮以坊（防）德”，（見《禮記·坊記》）“以承天之道，以治人之情”，（見《禮記·禮運》）就是要接軌“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》——不須指令，四季依序而行，百物應時而生）的自然法來治國，規范道德人心。所以，禮，可以看作一種柔性的法。它與剛性的刑律有所區分，在于它不令而行的自律性——一種由道德力量形成的自我約束，行“禮”與否在己不由人；它一般不具有刑律的司法強制性和執行手段。所以“禮”的內容到后代大多演化為民俗文化、行為文化，或道德倫理范疇?！墩撜Z·為政》：“子曰：‘導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。’”就是說，政令刑罰只能治標，德化和禮的約束才能治本，才能讓人從根本上明確是非榮辱而自知趨避。所以“刑不上大夫”——大夫以上階層觸犯科條要以內控尺度“另議”——就是為了強調和泛化這種隱性的自我約束，在貴族圈子里構成“道德的堤防”，以垂范全社會。

　　這種柔性的法，在西周初期是和宗法配套的實施細則。如果把宗法比作根本法，那么禮制就是方方面面的子法。

　　宗，本義是祭祖廟。在祭祖廟里，始祖居中，始祖以下分左昭右穆按班輩排列，次序井然。周初的社會組織以“宗”為法，宗，就成為血緣親情和等級次序的象征。所以宗法精神是一種分與合的協調。一方面按輩分的親疏遠近劃分等級，“別貴賤，序尊卑”，一方面又以血緣親情來維系社會統一；一方面是差異與秩序，一方面是認同與和諧。宗法既是對人的自然血親關系的復制，那么，等級結構無須論證就可以得到認同。

　　宗法應當是始于夏代，歷殷商，到西周初期而成型。嫡長子繼承制、分封制、宗廟祭祀制，三項原則相輔相成，規定了從家族到國家財產權力的分配與掌控；明確了貴族階級中的個人在社會、國家中的等級地位；確立了宗子對家族，大宗對小宗的權威。傳說周公“制禮作樂”，把宗法精神細化為可操作的行為規范，從而實現了私有制下權力的順利交接，拓寬了古代中國的開發地域，促成了中國古代史上第一次經濟高潮。

　　在紊亂無序的春秋社會，孔子竭力在等級差異中尋求一種契合與協調。所以他把細化宗法的“禮”視為重構大同社會人際關系的必由之路。所以他反復申論，“上好禮則民莫敢不敬”，（《論語·子路》）“上好禮則民易使也”，（《論語·憲問》）做人治國都須“立于禮”，執事修身都須“約之以禮”?！岸Y”就是規矩，有規矩才能成方圓，才能“安上”——君子們等級分明，各安其位，各守其分。上行下效，全社會才能井然有序。

　　“復禮”則“歸仁”。《論語·學而》中有若的話應當出自夫子的教誨?！坝凶釉唬骸Y之用，和為貴，先王之道斯為美。’”意思是，“禮”的運用最要緊的是回歸和諧；古圣先王的理想政治，以實現“和”為最高境界?？梢?，“天下歸仁”，構建人與人相互關愛的和諧社會，才是仁學的終極目標。

　　應當指出，從《論語》里，似乎看不到孔子對奴隸階級的關愛。“禮不下庶人”。庶人相當于古希臘的自由民，自由民尚且“不下”，何況奴隸。春秋時代，階級對立并不突出，社會的主要矛盾，集中在貴族階級內部不同等級之間。此外，當時奴隸的來源主要是戰爭中的俘虜，即“非我族類”；債務奴隸增多是戰國以后的事情。孔夫子“仁學”的適用范圍，其實限于華夏族群內部的貴族階級。其時，他還不可能確立起“階級”的概念，而只是從血親關系的視角在觀察親疏有別的社會群體。所以我們在行文中多用了“等級”這個詞。

四、“必也，正名乎”

　　要“天下歸仁”，必須“克己復禮”，而實施“克己復禮”，首要的政治舉措就是“正名”。《論語·子路》：孔子從楚國返回衛國，子路問他，要是衛國國君讓你執政，你打算先做什么？“子曰：‘必也，正名乎！’”子路認為不切實際，孔子批評他淺薄?！白釉唬骸徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則型罰不中，型罰不中則民無所措手足。’”

　　先秦的“名學”，就是我們今天說的邏輯學。名，指的是概念；正名，就是明確概念。1975年小平同志搞全面“整頓”，80年代初“撥亂反正”，就是正名。我們今天講問責制，先要明確崗位責任；講“瘦身政府”，要“瘦”到適度，先必須明確“公權”與“私權”的適用范圍。這其實也屬于正名。至于海峽那邊“臺獨”搞的“正名”卻是偽“正名”——兩岸一家親，既是鐵的事實，也為國際社會所公認——私利與權欲迷眼，阿扁于歷史和現實都是盲人。

　　孔子當時所說的正名，指的是明確人的等級名分、權利和責任，以及禮制所確認的行為規范。概念不明確，說話就不能順理成章，禮樂制度就不能實施，而沒了“禮”的尺度，定刑判罰就會失據，老百姓就會手足無措。概念明確了，社會生活才能納入正道，次序井然。以人為例，君、臣、父、子的概念都明確了，身當其位的個人，才能各守其職分，享有相應的權利，擔起相應的擔子，履行相應的義務。這就是孔子對齊景公所講的為政之道：“君君，臣臣，父父，子子”。當其時，外來的大夫陳桓制齊，齊侯大權旁落，所以深有感觸，說：你說得真好??！真要是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的話，即使有的是糧食，我能夠得到來吃嗎？（見《論語·顏淵》）

　　到了戰國中期，孟子據禮制“正名”，演繹出“五倫”：父子有骨肉之親，君臣有忠義之德，夫婦有內外之別，長幼有尊卑之序，朋友有誠信之實。從家庭到社會國家，用“禮”的規范，全面地明確了人際關系的道德內涵。對后世封建國家的社會倫理建設具有標本意義。

五、“富之”，“教之”

　　針對亂世所以要“正名”，用“禮”來進行規范。而“仁”體現在日常施政中，孔子主張在發展經濟的基礎上實施教化。一次，冉有駕車隨孔子到了衛國。孔子贊嘆衛國人丁興旺。冉有問他：人丁興旺了，你打算做些什么呢？孔子說：“使他們富起來。”又問：“富了，你又做什么呢？”孔子說：“教化他們?！保ā墩撜Z·子路》）

　　孔子最關心的是世道人心，即精神文明，但他也懂得物質是基礎、經濟先行的道理?？鬃拥呢毟挥^是倡導富，安于貧；貧與富都必須合“禮”，即“有道”。所以他說：富，如果可以求得的話，就是手拿鞭子為王公們喝道的賤役我也干；但“不義而富且貴，于我如浮云”。（《論語·述而》）人多有愛富嫌貧之心，孔子告誡說：人都想富貴，但不按正道取得的富貴是留不住的；人都討厭貧賤，但不按正道去改變，是擺不脫的。（《論語·里仁》）魯國的大夫季孫氏比當年周天子的上卿周公還富，冉有還極力為他斂財，這就不合“禮”了。所以孔子說，“他（冉有）不再是我的學生”，號召自己的門生弟子“鳴鼓而攻之”。（見《論語·先進》）孔子吃粗糧，喝涼水，彎起胳膊肘當枕頭，自覺“樂在其中”；（見《論語·述而》）對顏淵食不果腹，飲不消渴，住在僻巷破房子里而“不改其樂”贊不絕口。（見《論語·雍也》）說明他安貧樂道的人生態度。他出必駕（開小車），在魯國任職時食祿六萬（斗），然而心安理得；也曾對顏淵戲言：如果你富了我幫你理財。說明他絕不拒絕財富；而在“有道”的社會里“貧且賤焉”他反倒認為是一種恥辱。（《論語·泰伯》）正所謂“君子愛財，取之有道”。至于“為富不仁”，那是《孟子》里引陽虎說的話，與孔子無關。

　　甲骨文里“得”字的結構，就是人行于“道”而獲財，是為有所“得”?！靶陌怖淼谩保陌?，是因為合理而“得”。用孔子的話來說就是“合‘禮’而得”。

　　管仲說,“倉廩實而知禮節”。孔子比管仲高明，因為他懂得，有了物質條件還有賴于道德教化人才能“知禮節”，而道德教化的途徑仍然是自上而下，由我做起。

　　自上而下，就是要求執政的諸侯、重臣正心修身，給民眾作出表率。什么叫政治？在孔子看來，政治就是校正“無道”的人和事，使之回歸“有道”?！墩撜Z·顏淵》：“季康子問政于孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”季康子為小偷多而犯愁?？鬃訉λf：如果您自己不貪財，就是發獎金都沒有人會去偷。季康子問：“如殺無道以就有道，何如？”孔子說：您行使權力，何須用刑殺？您存心向善，民眾就已經從善了。所以，子曰：“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！本由险撸安荒苷渖怼?，又怎么去“正人”呢？（見《論語·子路》）

　　正心修身，就是擺正心態，加強自身的品德修養，提高素質。這也是對所有貴族君子們乃至全社會的要求。人人都從我做起，并影響身邊的人，那么，合“禮”的道德倫理自然就會蔚然成風。

六、“學而不厭”

　　正心修身，順乎自然的老子主張靜心息慮以觀天道；孔子提倡“學而不厭”。

　　“學而時習之，不亦樂乎！”（《論語·學而》）孔子畢生好學不輟，到垂暮之年還在學《易》。學以修身，堪稱楷模。

　　“不學詩無以言”，“不學禮無以立”，這是孔子對他兒子孔鯉的庭訓?！霸姟笨梢耘d、觀、群、怨——激發聯想、觀照風俗、形成族群的認同、收集民眾的批評意見；可以開擴視野，增加對自然界“鳥、獸、草、木”的認知。所以，在家可以“事父”，在國可以“事君”。（見《論語·陽貨》）既了解社會又了解自然，在各種場合才能應對裕如，言之得體。春秋時的人，家事、國事、外事，都喜歡引“詩”，《左傳》、《論語》都可以為證。

　　學“禮”，才懂得自我約束。大到祭祀戰爭，小至婚喪嫁娶，視聽言行中規中矩，才能立身處世?！蹲髠鳌酚涊d，鄭莊公的兄弟京城太叔就因為“非禮”，被看出篡權謀國的野心，最終被趕出了鄭國。

　　詩、禮而后還要習“樂”。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。’”（《論語·泰伯》）為什么還要習“樂”呢？從周公開始，“樂”就是與“禮”相配的。“禮”是區分與秩序，“樂”是和合與協調。古時，行大典要奏樂。之中，要使用一種三孔的竹笛來引領指揮，以協調眾聲，形成一種和諧的現場氛圍，把人的思想、情緒都凝聚起來，在溫情脈脈的血緣親情中融合。“和”字原本作“龢”，左邊的那個象形符號表示的就是以竹笛“合眾聲”，使節奏與旋律渾然一體。“樂”被賦予如此重大的社會政治功能，緣于它調動情緒、陶冶性情的特質。孔子深悉其中的奧秘，所以把它視為修身的終極，放大其功能，那也就是“天下歸仁”的境界了。所以他身體力行，唱歌鼓琴擊磬作曲無所不精。他在齊國“聞韶（樂）”三月不知肉味，（見《論語·述而》）能評說韶（樂）與武（樂）的美與善，（見《論語·八佾》）能從樂曲的節奏旋律感知其內涵與情致，進而想見作曲者的人品。晚年回到魯國還從三千多首詩中選定三百零五，重新譜曲歌唱，于是而“樂正”，“雅頌各得其所”。（見《論語·子罕》）

　　學詩、禮、樂以造就德、行兼備、秀外慧中的形質，才能夠堂堂正正做人。

　　“德”字，甲骨文在大路上（“行”）加一個“直”字會意，表示走直道、正道。后來的鐘鼎銘文又加了個“心”字，表示心術，即心路正，也就是有純正的思想情操。這就把“德”的含意確定為內在的優秀品質。正是在這一傳統意義上，孔子說：以實現理想社會為抱負，以自身的美德為依據。（見《論語·述而》）這個美德應該就是得之于詩、禮、樂，等等，而形成的道德品質與情操。他又以“文、行、忠、信”教誨弟子，（見《論語·述而》）“文、行、忠、信”是“德”的外化。其中“行”（去聲）即品行，德行，道德行為。而，文以載道，忠以事君，誠信以待人，都是內心美德的外在表露，在孔子眼里，也就是做人處社會的根本。

　　學做人，還要學做事。德、行兼備之外，還要“游于藝”。（《論語·述而》）這個“藝”指的是多樣的技能。在孔子施教的“六藝”中就包括了體育軍事、文獻書法和算術，以培育健全的人格和適應需求的綜合素質。所以，他的學生多以德、行、才、藝兼具奉獻社會，令時人刮目。

　　學無止境，修身也就應該成為君子畢生的事業。所以君子要學習別人的長處，以別人的過失為鑒，隨時自我反省，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”，（《論語·里仁》）唯恐自己不修德，不鉆研學問，該做的事不去做，過錯不能改正。（見《論語·述而》）

　　如此，由我做起，擴大影響而齊家，而治國，則可以平天下。這就是仁學所設計的撥亂反正，回歸大同理想的歷史進程。

七、垂范后世的悲劇人物

　　目標、措施、途徑，構成一套完美的理論系統。然而，任何理論的實施，都有賴于權勢的認同。始行分封制之后四五百年，地方諸侯已經發展得很強大，既得利益誰也不愿拱手讓出去；從宗族譜系來看，諸侯與周天子、諸侯之間，在血親關系上已經疏離，血緣紐帶早已松弛。于是，權與利的考量突破了固有秩序與道德約束，要求一種務實的新思維，來論證權利重組的合法性。在春秋語境之下，還把宗法和禮制當作理想政治，自然就會被認為迂闊不切實際了。

　　孔子三十五歲那年到齊國，齊景公有心起用他。晏嬰對齊景公說：古圣先賢過世以后，周王室就已衰微，禮樂的缺失已經很久了?，F在孔子鋪張禮儀排場，繁文縟節，一年到頭沒完沒了，一輩子也學不完。國君如果用他那套學問來移風易俗，就會誤導民眾。聽了晏嬰的話，齊景公改變初衷婉拒了孔子：“吾老矣，弗能用也?！保ㄒ姟犊鬃邮兰摇?、《論語·微子》）

　　孔子六十二歲那年在楚國，楚昭王打算封地重用他。楚令尹子西對昭王說：文韜武略、內政外交，王手下的將相臣僚沒人比得上孔丘的弟子門生，如果他在楚扎根，將構成威脅。再說，楚的先祖受封于周天子，在五等爵級中位列子爵，封地只有五十里?？鬃又鲝埢謴投Y制，大王一旦采信，那么，楚王室怎能世代擁有已得的幾千里土地呢？“昭王乃止”。（見《孔子世家》）

　　不合時宜，這就注定了孔子身世坎坷，只能成為一個悲劇人物。

　　孔子盛年一度在魯國為政，誅大夫亂政者少正卯，政績斐然。招致齊國君臣恐懼，送了八十名美女，個個打扮得花枝招展，紋馬彩車，輕歌曼舞，?；篝斁?，進行文化顛覆。攪得魯定公神魂顛倒，“怠于政事”，連郊祭時的禮儀都忘了。孔子不得已而離開魯國去周游列國。

　　魯國的始封君是周公，衛國的始封君是康叔，哥倆好，所以孔子把魯、衛看作兄弟之邦。他多次出入衛國。先是衛靈公出游，讓緋聞不斷的夫人南子陪同，宦者雍渠參乘，招搖過市，卻把孔子冷落在殿后的車上。這，使孔子心灰意冷，嘆了一句“我沒見過像好色那樣好德的”（《論語·衛靈公》）就離衛赴陳（國）。最后一次，靈公嘴里跟他敷衍，眼睛卻盯著天上的飛雁。孔子只好再次選擇離開。

　　幾十年間，他風塵輾轉，畏于匡，失路于鄭，厄于陳、蔡之間。鄭國人把他的形貌視如圣賢，落拓失意的樣子比作喪家狗。他說：形貌則未必；喪家狗嘛，說得對，說得對。

　　對“喪家狗”的形容給予首肯，是孔子在困窘中自嘲。但如果把“自嘲”看作“自況”，作貶義理解，那就大錯特錯了。事實上這種自嘲只是道出了夫子“莫我知，無人用”的個人語境，恰好是他“不怨天，不尤人”不患得失的達觀心態的寫照。

　　孔子是有原則的人，“用之則行，舍之則藏”，（《論語·述而》）“危邦不入，亂邦不居；天下有道則現，無道則隱”，（《論語·泰伯》）視權勢者的態度自知進退?？鬃邮怯欣硐氡ж摰娜?。他說：“君子無終食之間違仁?！保ā墩撜Z·里仁》）他不會為了“求生”而“害仁”，決心“殺身以成仁”。（見《論語·衛靈公》）所以，他其實是自我放逐，自討苦吃，自己選擇了奔波勞碌、顛沛流離，以百分百的努力去捕捉那一線希望。他教導學生：“士而懷居，不足以為士矣?！薄胧媸娣剡^安穩日子，就不成其為有道德學識的“士”了。（《論語·憲問》）動蕩不安的日子里，因為皈依于“仁”，與“仁”相伴，那就心安理得，苦也是樂。所以他說，“里仁為美”——和“仁”待在一起才叫是好啊，（《論語·里仁》）“君子固窮”——君子在困境中不改其本色。（《論語·衛靈公》）他積極入世，直面人生，于尷尬狼狽中不改其樂天知命的心態，自謂“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，（《論語·述而》）又是何等的曠達與灑脫！所以，“喪家狗”的自嘲恰能凸顯出理想主義的樂觀情懷。這正是孔子人格魅力之所在。

　　正是這種精神境界與人格魅力使孔子譽滿天下。他所到之處，權勢者都不敢怠慢，或以禮遇或驚慌恐懼，盡管不用他的學說。魯國的權臣季桓子臨死以前，對當初逼走孔子非常后悔，囑咐他的兒子一定要把孔子請回魯國?？鬃由暗茏尤А＜幢愫笫烂勫谶兊膽饑墓樱瑧{借權勢與財富，其門客數也不過如此。所以，那種儒學在當時地位一般、影響不大的論點，是與事實相悖的?？鬃由?，《道德經》尚未行世，作為學術派別的道家尚未成形；孔子所開創的儒學是最早具備規模并產生廣泛影響的學派——即便在爾后“百家爭鳴”的戰國時代，在公認的“孔墨顯學”中也列位墨家之前。

　　孔丘，一個“布衣”身份的悲劇人物，能在幾百年以后的《史記》中以“世家”立傳，尊為“至圣”，不正緣于他垂范后世的學術與人格么？

八、仁學與政治

　　孔子受限的階級的、歷史的制約決定了“仁學”之不合時宜。

　　孔子是殷王帝乙的后代，其先祖曾有過顯赫與輝煌，只是在由宋遷魯以后家道才逐漸衰落?？鬃訌男【涂釔蹟[弄禮器，摹仿禮節儀容，在西周文化積存豐厚的魯國長大成人。根深蒂固的貴族意識注定了他天然地要站在貴族君子的立場上從血緣視角觀照社會，把仁學理想構建在奴隸主人情與理性復歸這個虛幻的基點上。

　　他無法認識到，西周初期的“理想政治”，只是開國新貴對民心與民力的一種妥協與利用。所謂“皇天無親，唯德是輔”（上天并不特別寵愛誰，一個心眼只幫助有德的人），從“敬德”的后面透露出得人心者得天下的信息。另外，在上古社會，生產力的構成技術含量微乎其微，除了人力的發掘利用別無選擇。正是依靠“千耦其耘”、“十千維耦”（兩千人，兩萬人用木制農具并耕）人力密集型大生產，才成就了中國古代史上第一浪經濟高潮。他同樣認識不到，經濟的發展和繁榮同時唱響了權位世襲的挽歌。欲壑難填，貴族階級禍起蕭墻¬——諸侯僭越，大夫弄權，邦國之間武力兼并,標榜節義的士階層有奶便是娘，游走于諸侯權貴之間：奴隸制日薄西山。面對無以調和的社會矛盾與利益碰撞，戰爭成為破局的首選。貴族們難以理性自持，他們急須打天下的學說。

　　孔子生前鐵器尚未發明，還沒有新的生產力來推動社會進步。他無法預知身后的社會形態，而只知道從“天下為公”的“大同”社會到“天下為家”的私有制社會的轉變。“大道既隱”，與春秋時代相比較而言，周公之治順理成章地被看作理想政治。他要托古改制，挽狂瀾于既倒！

　　于是，在落后生產方式的背景下，從貫穿貴族意識的仁者思維中，孵化出了一個女媧補天式的救世方案，以“仁”為核心價值而訴諸貴族君子們的理智與良知。

　　正是這種主觀的局限與客觀背景，造就了孔子的宿命，又使他在身后被推到“至圣先師”的神龕上。秦皇用法家學說統一了天下，卻二世而亡。西漢才子賈誼總結這段歷史，叫“仁義不施，而攻守之勢異也”。（《過秦論》）漢武帝出于治天下的需要而重新發現并推崇孔子，用儒學來“一統”文化觀念與政治體制。歷代封建王朝也都心領神會，奉為定制。所以，魯迅先生說：歷史上但凡要奪權換代的造反者都要打倒孔家店，而一旦坐穩了龍椅又要把夫子重新供上神壇。上世紀七十年代“四人邦”“批林批孔批周公”正是這歷史的延續。

　　這是孔丘生前所難以逆料的。在我們卻不難理解——因為仁學是治世之學，雖則不能“平天下”，但它“治天下”的卓特功能不可取代。仁學，又是對社會的哲學思考，蘊涵深刻的政治哲理。不止于古代，對于多元文化的現當代，它的理論價值仍然不可忽視。

　　龍應臺曾以西方學術機構的一個研究成果為據說過這樣的話：許多現代社會的價值觀，早已見之古圣先哲的理論。這對我們認識仁學的現代價值頗有啟發。畢竟，仁學是一門社會政治哲學，而哲學從具象抽取出共有的質。所以，孔子從奴隸社會抽象出的理論架構，對私有制存在的歷史過程具有長遠的時效性。

　　所以，即使在我們今天，依法治國之外還要有符合現實國情的道德倫理規范；還要“正名”以明確責任和義務，整頓吏治以樹立風范；還要學會做人，塑造健全人格，樹立正確的價值觀、榮辱觀；倡導尊老愛幼、互相關愛、誠信守法的社會風尚和公序良俗：在有序中實現和諧。

　　所以，處理國與國的相互關系要“和為貴”，互利雙贏，而不必訴諸武力謀求霸權。二戰以來民眾的覺醒，當代多元力量的制衡，決定了世界大勢總體趨“和”。富有理性的當代人知道：沒有誰會從核彈時代的世界大戰中勝出；戰爭的結局，最大的可能反倒是人類，連帶人類所賴以生存繁衍的這個星球，一起毀滅！所以，加強對話與合作，實現共同繁榮，聯手應對“地球村”所面臨的諸多問題，修復業已傷痕累累的地球家園，才是明智之舉。畢竟，社會要進到一個無限光明的未來不必一定要窮兵黷武。兩千五百年前孔子就提供了一個非暴力的模式，叫“和而不同”——以“和”為前提，在求同存異中改造社會，致力于建設與進步，那么，在遙遠的將來，“地球村”和平進入高級形態“大同社會”的可能性應該是有的。

　　當然，對傳統文化的繼承一如對外來文化的汲取，都不能照單全收。信息化時代的生產方式要求民主進程相策應，才能由量的積累實現社會形態的新跨躍。在這一進程中，必然與自由的統一和互相轉化，因國而異。這顯然就不是在遙遠的古代居高臨下的“仁學”能以涵蓋的新課題了。

結束語

　　在封建社會，孔子的后繼者以儒學排斥了神學統治，卻用禮教摧殘人性，束縛理性與創造精神?？冃У臉O致，也就是營造出一個像盛唐那樣的強大的封建帝國——然而，因循守舊，固步自封，所以宋以后就出現頹勢，明清時代閉關鎖國，在封閉中走向衰亡。其時，斯人之墓木拱矣！“王權神授”、程朱理學、心性之學，都是在后世水土嫁接的新枝，逝者無從分辨。即如“男女之大防”、貞節烈女之類封建道德，也是肇基于崇法坑儒的始皇帝與漢以后劉向的《烈女傳》。其實，西漢之初男女之間還是比較開通的，而孔子的父母也正因為有“不倫”之戀，這世間也才有了孔夫子。2007-11-22