內容摘要：人類生活正經歷著前所未有的巨大轉變�？涨熬薮蟮目茖W技術發展要求人類精神發生一次“心靈內在性的巨大提升”，它期待一個多極均衡、多元共存的全球化，一個“基于生活質量而非個人無限財富積累的可持續性的文明”。中國傳統文化的一些特色如宇宙發展的不確定性、執兩用中、一分為三、五行相生相克、“反者道之動”等多種思維方式，以及人只能鑲嵌在他人的關系中才能生存的社會思想都可能對此作出貢獻。
關鍵詞：文化自覺；多極均衡；多元共存；不確定性；多種思維方式
一、我們面臨的復雜局面
人類生活正經歷著前所未有的巨大轉折，這和過去從狩獵轉向農耕，從農耕轉向機械生產，從機械生產轉向初期信息時代，都是完全不同的。首先是軟件和計算機革命、全球互聯網的發展以及移動通訊的革新（如海選、群發集會、博客，一般大眾可以向任何人發言，在某種意義上成了自己意愿的主人）。在這樣的情況下，人與人之間的關系大大超越了過去所受的時空束縛，特別是新一代人的成長脫離了繼往開來的代際傳承，他們在網絡的交互影響中長大，自我成長。我們不懂得我們的下一代，也就會對我們的未來深感迷茫。其次，由于生物工程技術的開發和應用，人甚至對自己的血肉之軀的存在前景也變得迷惘困頓。生命本是宇宙大化千百萬年的亙古造化，但是，現在可以通過轉基因、干細胞、克隆、體外受精等人為的手段加以復制、改變、優選。人存在的意義、人性的自我定義都受到了根本的挑戰，也就是說，所有關于意義的領域都將面臨沖擊。此外，納米技術最終使人類能夠按照自己的意愿操縱單個原子和分子，開辟了人類認識世界的新層次。這些新發現和革命性的新技術貫穿到人類生活的每一細枝末節，迫使我們在時間意識和空間意識上都發生根本變化。在這樣的物質基礎上發展起來的帝國霸權主義與恐怖主義的戰爭給人類和地球的生存帶來了嚴重威脅。更重要的是，新的一代和他們的下一代正在成長，他們對世界的感知和自我觀念都將與我們迥然不同。任何想用過去的陳規來阻遏他們前進的企圖都是徒勞的!
以上這一切大變動，加上20世紀的苦難歷程（兩次世界大戰、絕滅人性的法西斯集中營，等等），使得人類精神不得不發生空前的大變革。這一人類歷史上空前的大變動要求我們重新定義人類狀況，反思我們需要塑造一個怎樣的世界，需要建立怎樣的世界觀和人生觀來應對這一嶄新的、影響全球的復雜局面。
二、西方對當前文化危機的認識
近世以來，西方文化始終處于強勢文化的地位，西方今天的文化自覺首先表現在審視自己文化發展中的弱點和危機上。早在20世紀初，奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）在《西方的沒落——世界歷史的透視》一書中已相當全面地開始了對西方文化的反思和批判，到了21世紀，這種反思和批判達到了更為深刻的程度。例如，法國著名思想家、高等社會科學院研究員埃德加·莫蘭（Edgar Morin）指出，西方文明的福祉正好包藏了它的禍根：它的個人主義包含了自我中心的閉鎖與孤獨；它的盲目的經濟發展給人類帶來了道德和心理的遲鈍，造成各領域的隔絕，限制了人們的智慧能力，使人們在復雜問題面前束手無策，對根本和全局的問題視而不見；科學技術促進了社會進步，同時也帶來了對環境、文化的破壞，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特別是城市的污染和科學的盲目，給人們帶來了緊張與危害，將人們引向核滅亡與生態死亡。波蘭社會學家齊格蒙特．鮑曼在《現代性與大屠殺》一書中更是強調，西方高度文明與高度野蠻其實是相通的和難以區分的；現代性是現代文明的結果，而現代文明的高度發展超越了人所能調控的范圍，導向高度的野蠻。
總之，許多先進的西方知識分子提出，人類需要的不是一個單極統治的帝國世界，而是一個多極均勢的“社會世界”，一個文明開化、多元發展的聯盟。要達到這個目的，人類精神需要發生一次“人類心靈內在性的巨大提升”，它表達的是一種全球化的期待，這就是全球的多極均衡、多元共存，也就是一個“基于生活質量而非個人無限財富積累的可持續性的文明”。
為了突破危機，追求“人類心靈內在性的巨大提升”，西方的思考者大致從三個方面來突破現狀，以尋求文化的未來發展。首先是返回自身文化的源頭，審視歷史，重新認識自己，尋找新的出發點。要達到這個目的，就必須有一個新的參照系，即新的“他者”，以便作為參照，重新反觀自己的文化，找到新的詮釋。法國學者于連·法郎索瓦（Jullien Franqois）寫了一篇題為《為什么我們西方人研究哲學不能繞過中國?》的著名文章。他說，要全面認識自己，必須離開封閉的自我，從外在的不同角度來考察。在他看來，“穿越中國也是為了更好地閱讀希臘”。他認為：“我們對希臘思想已有某種與生俱來的熟悉，為了了解它，也為了發現它，我們不得不暫時割斷這種熟悉，構成一種外在的觀點�！倍袊菢嫵蛇@種“外在觀點”的最好參照系，因為“中國的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；中國文明是在與歐洲沒有實際的借鑒或影響關系之下獨自發展的、時間最長的文明……中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統成見——的理想形象”。他強調指出：“我選擇從一個如此遙遠的視點出發，并不是為異國情調所驅使，也不是為所謂比較之樂所誘惑，而只是想尋回一點兒理論迂回的余地，借一個新的起點，把自己從種種因為身在其中而無從辨析的理論紛爭之中解放出來�！�
其次，不僅將非西方文化作為參照，還要從中吸收新的內容。2004年理查德．羅蒂訪問復旦大學哲學系時說：“我隔了20年再次來到上海，中國的變化簡直可以用奇跡來形容。這個奇跡不是改變了我的思考，而是進一步印證和強化了我已有的看法，那就是中國是未來世界的希望�！痹诒本┐髮W比較文學與比較文化研究所舉辦的“多元之美國際學術討論會”上，法國比較文學大師巴柔（Daniel—Henri Pageaux）教授特別提出：“于連·法郎索瓦對于希臘文化與中國文化的研究是一個很好的例子，它正好印證了我已經講過的經由他者的‘迂回’所體現出來的好處”。他還強調說：“從這次研討會的提綱中，我看到‘和諧’（‘和實生物，同則不繼’）概念的重要性……中國的‘和而不同’原則定將成為重要的倫理資源，使我們能在第三個千年實現差別共存與相互尊重�！币恍┟绹鴿h學家的著作也體現了這種認識論的改變，如安樂哲（Roger Ames）和大衛．霍爾（David Hall）合著的《通過孔子而思》、斯蒂芬·顯克曼編撰的《早期中國與古代希臘——通過比較而思》等。
再次，改變殖民心態，自省過去的西方中心論，理順自己對非西方文化排斥、輕視的心理。這一點也很重要。羅馬大學的尼茲教授認為，克服西方中心論的過程是一種困難的“苦修，，過程。他把比較文學這一學科稱為“非殖民化學科”。他在《作為非殖民化學科的比較文學》一文中指出：“如果對于擺脫了西方殖民的國家來說，比較文學學科代表一種理解、研究和實現非殖民化的方式；那么，對于我們所有歐洲學者來說，它卻代表著一種思考、一種自我批評及學習的形式，或者說是從我們自身的殖民意識中解脫的方式……它關系到一種自我批評以及對自己和他人的教育、改造。這是一種苦修（askesis）!”沒有這種自省的“苦修”，總是以殖民心態傲視他人，多元文化的共存也是不可能的。
西方的這種文化自覺與自省使全球文化的多元共存成為可能。
三、中國需要直誠的文化自覺
中國人長久以來，強盛時以“大國心態”傲視他族文化；貧弱時，或自卑投降，或演變成阿Q的“精神勝利法”。因此，費孝通先生認為中國的文化自覺首先是要對自己的文化有自知之明，因為文化自覺的根本目的是為了“加強文化轉型的自主能力，取得適應新環境、新時代文化選擇的自主地位”。費孝通先生指出，最重要的是要充分認識自己的歷史和傳統，認識一種文化得以延續的根和種子。例如中國人重視世代之間的聯系，崇敬祖先，重視養育出色的孩子；中國人相信“和能生物，同則不繼”，相信不同的東西可以凝合在一起，形成“多元一體”；中國人推崇“設身處地，推己及人”的行為準則，反對以力壓人，倡導以德服人，等等。這些并不是虛擬的東西，而是切切實實發生在中國老百姓日常生活里的真情實事，是從中國悠久的文化中培養出來的精髓。
但是，一種文化只有種子還不行，它還需要發展，需要開花結果。傳統失去了創造，是要死滅的，只有不斷創造，才能賦予傳統以生命。所謂“創造”就是不斷“以發展的觀點，結合過去同現在的條件和要求，向未來的文化展開一個新的起點”。文化自覺應包含過去、現在和未來的方向，也就是說從傳統和創造的結合中去看待未來。這樣的文化自覺就不是回到過去，而必須面對現實，展望未來。此外，今天的文化自覺還要求特別關注當前的外在環境，這是過去任何時代都不曾面對的。全球化的現實需要有一些共同遵守的行為秩序和文化準則，只有同情和理解多種文化，才有可能在這個正在形成的多元文化的世界里確立自己的位置，并在此語境下反觀自己，找到民族文化的自我。我們需要知道，在這一新的語境中，中華文化存在的意義，了解中華文化在世界文化中處于何種地位，能為世界的未來發展作出什么樣的貢獻。90高齡的費孝通先生總結自己的一生時說，文化自覺是一個知識分子應該履行的時代賦予的責任，而他要過的“最后一重山”，“就是要把這一代知識分子帶進‘文化自覺’這個大題目里去”。
四、中國傳統文化對化解文化沖突可能作出的貢獻
文化自覺在當前來說，最重要的就是改變過去一味封閉地崇尚“國粹”，而致力于從當前世界文化發展的需要出發，來審視我國豐富的文化資源，特別是研究在當前的文化沖突中，中國文化究竟能作出何種貢獻，同時，在與“他者”的對話中對自己重新再認識。這當然是一個漫長的過程，而且會有很多不同的看法。筆者認為，以下幾點是中國文化所固有而又可以作為當前世界文化重構之參照的重要方面：
�。ㄒ唬┎淮_定性與“在混沌中生成”的宇宙觀
中國道家哲學強調一切事物的意義并非“一成不變”，不一定有預定的答案。答案和意義形成于千變萬化的互動關系和不確定的無窮可能性之中。由于某種機緣，多種可能性中的一種變成了現實，這就是老子所說的“有物混成”（郭店竹簡作“有狀混成”）。一切事物都是從這個無形無象的“混沌”之中產生的，這就是“有生于無”�！坝小钡淖詈蠼Y局又是“復歸于無物”�！盁o物”是“無狀之狀，無物之象”，這“無物”、“無狀”并不是真的無物、無狀。老子云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”這“象”和“物”都存在于“無”中，都還不是“實有”，它只是一種在醞釀中的無形無象的、不確定的、尚未成形的可能性，它尚不存在而又確實有，是一種“不存在而有”。這就是“天下萬物生于有，有生于無”的道理。
從中國的宇宙觀出發，最重要的就是不拘泥于人們以為是“已定的”，其實仍在不斷變化的“確定性”，而是去研究當下的、即時的、能有效解決問題的、從現實當中涌現出來的各種可能性。這也許正是“摸著石頭過河’’的哲理之所在。只有“摸著石頭”，向“未知”進發，才能創造新路——一切都已固定的，只能是老路。既然一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預定的答案，而是形成于千變萬化的互動關系和不確定的無窮可能性之中，那么，基于不變的立場和觀點的世代復仇就不一定有一成不變的合理性和合法性。因此，中國“和為貴”的哲學反對“冤冤相報，無有已時”，提倡“仇必和而解”、“一笑泯恩仇”。從魯迅的小說《鑄劍》中可以看到對“世代復仇”的反諷，在金庸的一些小說中也能看到復仇與和解的雙重變奏。
其實，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現著不同的面貌。甚至主體對本身的新的認識也要依靠對“他者”的重新認識和互動來把握。20世紀70年代末期以來，中國改變了由“兩個凡是”鎖定的僵死的“規律性”和“普適性”，堅持“實踐是檢驗真理的唯一標準”，就是糾正了過分強調固定的規律性和普適性的西方思維模式，而運用了中國傳統智慧對人的主觀能動性的強調。正如朱熹所說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣。”“天”要由“人”來彰顯。只有通過具有充分隨機應變的自主性而又與“天”相通的“人”的自由創造，“天’’的活潑潑的氣象才能得以體現。
前述《道德經》中論述的“惚恍”和“不存在而有”的宇宙觀，與當今的混沌科學思想有許多相通之處。《混沌七鑒——來自易學的永恒智慧》一書的作者指出：“《易經》對我們特別有啟示。混沌的科學思想源于研究人員對氣象學、電路、湍流等復雜物理系統的研究。很明顯，《易經》的作者和注疏者曾長期深入思考過自然界和人類活動中的秩序和無序間的關系，他們最終將這種關系稱為‘太極’�！弊髡哂终f：“歐洲、美國、中國的社會正處在一個巨變的時代，正如過去《易經》的作者和注疏者那樣，此時此刻人們正試圖洞察個體與集體的關系，尋求永恒變易中的穩定。我們的時代是一個來自方方面面的思想和感知產生出巨大能量的時代。當代世界的社會狀況類似于物理系統中的非平衡態。新的相對穩定和意外結構有時會突然產生。或許，當未來社會朝我們未曾指望的方向發展時，混沌科學會幫助我們理解所發生的一切。”持有這種觀點，就可以找到化解文化沖突的思想基礎。
（二）與西方不同的多種思維方式
1、執兩用中，一分為三。西方文化長期以來習慣于“主客二分”的思維方式，如羅素所說，笛卡兒體系提出精神界和物質界是兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。他們重視以主體為一方對客體進行切割、分類而加以認識。人們總是相信自己從客體抽象出來的“規律”，并將之崇奉為放之四海而皆準的普適性；他們崇尚抽象的規律性遠遠超過關心事物的特殊性和具體性。由此出發，現存集中的權力系統只能通過普適化、均一化、互相隔離的分類方法來管理世界，這就損壞了事物廣泛聯系的復雜性，也損壞了真正有創意的自由發展。不可改變的規律性、普適性發展到極端，就是文化霸權的理論基礎。
中國的思維方式與此全然不同。首先是“一分為三”的原理和由此而產生的中庸之道。中國傳統文化一開始就提出了“一分為三”的原則。作為中國文化支柱之一的八卦，每一卦都是由三畫組成的，由三而深化，至于無窮。所以說“太極元氣，函三而一”。《史記·律書》提出：“數始于一，終于十，成于三�！睘槭裁凑f“成于三”?當兩種原不相干的事物相遇，而構成“場域”，就產生了新的、不同于原來兩者的第三個東西，這就是老子說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”�！兑捉洠缔o傳》明確提出：“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”《禮記·中庸》強調：“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！敝挥刑臁⒌厥遣粔虻�，必須有第三因素“人”來“贊天地之化育”，才能成其為世界，這就是天、地、人�！吨杏埂返恼婢褚簿褪且獜摹斑^”和“不及”的兩端，找到一個中道，即所謂“執兩用中”。這個“中”并不是兩項舊物的“折中”，而是從“兩端”構成的場域中產生出來的那個新的“三”。《漢書·何武傳》中說：“（何武）疾朋黨。問文吏必于儒者，問儒者必于文吏，以相參驗。”這就是執文吏和儒者必端，而得到一個既非“文吏”，亦非“儒者”的第三個新的意見。因此，人們在認識事物時，首先要“執其兩端”，然后“求其中道”。這就是儒家的最高理想：“極高明而道中庸”。這一智慧的結晶也許能救助日益趨向暴力、恐怖、極端的世界。
2、五行相生相克。五行思想是中國認識論和方法論的另一個系統，最早見于《尚書·洪范》，后來的《左傳》、《國語》等多有論述，意謂世界萬物皆由五種元素及其構成的關系所組成。這五種元素是：木、火、土、金、水，它既代表顏色——青、赤、黃、白、黑，又代表人體——肝、心、脾、肺、腎，也代表方向——東、南、中、西、北，時令——春、夏、長夏、秋、冬，等等。五種元素既相生（水生木，木生火，火生土，土生金，金生水），又相克（水克火，火克金，金克木，木克土，土克水），循環往復，無有已時。從多種元素相生相克、廣泛聯系出發，就必然重視事物的多樣性，重視差別和相互關系，其結果必然是崇尚多元、尊重自然。
3、“反者道之動”。數百年來，無論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學還是社會科學，進化論的影響都十分深遠。人們竭盡全力往前飛奔，對自然資源榨干了還要再榨，人的生活享受到不要再享受，人類走向未來的速度快了還要再快……這已經成為許多人的思維方式和生活模式。至于未來是什么?“新”是不是一定比“舊”好?萬眾所趨的目的地何在?人們究竟奔向何方?除了作為個體的人必然走向墳墓以外，沒有任何真正具有確定性的回答可以被提供出來。而中國古訓所強調的與此截然不同，從老子的《道德經》開始，就強調“反者道之動”：道的萌動，總是從回歸開始，萬物的運動都有一種復歸的傾向，都要回到運動的原點，在新的認識和新的經驗的基礎上，重新再出發，從而上升到更高的境界，也就是戰國竹簡所說的“反輔”：“太乙生水，水反輔太乙，是以成地，天地復相輔也，是以成神明……”可見“回歸”、“反輔”是事物發展的根本條件。中國哲學不重視以時間為主體的線性發展，而更重視向原點的復歸和重新再出發，這就是“反本開新”。既然萬物都在不斷“回歸”、“反輔”和再出發，而不是向某個方向盲目“飛奔”，也就沒有匆忙的必要。中國文化強調“聽其自然”，強調“萬物靜觀皆自得”，強調“無為”，強調協同發展，但同時它又反對停滯不變，作為中國文化遠古根源的《易》的核心就是發展變易。這對于“可持續發展”，對于制止當今社會的盲目狂奔正是很好的參照和緩沖。其實，每當歷史轉折關頭，人們總習慣于回歸自己的文化源頭，去尋找新的途徑。歐洲文化的發展往往也要回顧和重新參照古希臘和希伯來。目前在西方，回到原點，重新再出發，也已成為一種趨勢。如果人們改變了“直線狂奔”、盲目奮進爭奪的思維定式，習慣于回頭看看，文化沖突就可能得到很大的緩解。
4、“負”的思維方式。老子云：“三十輻共一轂，當其無有，車之用。埏埴以為器，當其無有，器之用。鑿戶牖以為室，當其無有，室之用�！避囕啞⑵髅蟆⒎块g的有用之處，都不是其實體，而是非實體的空間。又如中國畫中，畫月亮不是畫其本身，而是畫周圍的云彩，中間那個空白的、沒有畫的地方才是月亮。這些都是強調要給人以空間，強調“有容乃大”，強調包容、寬厚。
五、人與社會的關系
西方對個人權利、自由意志的強調已發展到極端，但人只能鑲嵌在與他人的關系中才能生存。一個人的權利只有在其他人能負責保證這些權利得以實現的條件下才能實現。因此，在他索取自身權利的同時，必須負起保證他人權利得以實現的責任。一如戴震所說：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”儒家思想既不像自由主義模式那樣，將社會作為實現個人目標的一種手段，也不像集體主義那樣，將個人作為實現某種社會理想的手段。儒家認為，作為人類社群的“民”是天下國家的根本，“民為邦本，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。孔子既是精簡政府職能的倡導者，又是建立自治的人類社群的積極支持者。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”又說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎。”孔子理想中的社會是一個政府少折騰、百姓無官司的社會。儒家的這些主張也許可以修正西方民主的弊端，有助于創造一種新型的、兼顧身心的、更合理的民主，也可以化解以一種意識形態一統天下、強加于人因而爆發的文化沖突。
總之，在全球化的今天，如果我們追求的是一個均衡發展的多元文化的世界，我們就應該有更深刻的文化自覺，同時對世界各地的文化更加了解，關于他種文化對中國文化的描述，也要更加了解。這對于在全球化時代欣賞其他文化、與之共存并交互作用，是十分重要的。只有充分把握自己文化的特點，對之加以現代思想的創造性詮釋，并增強對他種文化的理解和寬容，才能促成各民族文化的多元共存，開展對話溝通，并形成全球性的文化多元格局。
《浙江大學學報（人文社會科學版）》2007年第4期
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