雖然“天人合一”這個詞語到北宋時代才最終形成，天人合一的思想觀念，卻早從商周時起，便逐漸成形，并作為中國哲學(xué)的基本問題和人們生存的文化背景，出現(xiàn)于中華大地了。
所以，人們便常常將天人合一列為中華文化的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，以與某些文化的天人對立相區(qū)別。某個時期內(nèi)，研究者們卻又反其道而行之，指稱天人合一為傳統(tǒng)文化中的唯心糟粕，避之唯恐不及。近年來，苦于人類生存環(huán)境的失衡和惡化，天人合一思想中的“人與天調(diào)”一端，又時時被發(fā)掘出來，視作生態(tài)平衡意識，傳為美談。
以至于，我們已經(jīng)完全可以寫出一部生動的“天人學(xué)說史”來了。只不過，對于天人合一的真正含義，它在理論層面和實(shí)踐層面的種種表現(xiàn)，至今似尚缺乏系統(tǒng)的研究成果傳世；甚而至于像天與人的定義，究竟在天人合一觀念中，何謂天，何謂人，這樣的基本問題，都還沒有一個中肯的解釋，不能不說是一大憾事。
在本篇文字中，我打算就天人合一觀念成形時期所含的內(nèi)容，它作為人們生存的文化背景，談一些看法，供大家討論。
一、三種天人
先說天與人的定義。
馮友蘭先生曾經(jīng)指出：
在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂“若夫成功則天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說“天命之謂性”之天是也。《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂之天，除指物資之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。（《中國哲學(xué)史》第55頁，又見于《中國哲學(xué)史新編》第一冊第89頁）
張岱年先生則從演變中來談天的含義，認(rèn)為：
中國古代哲學(xué)中所謂“天”的含義有一個演變的過程。殷周時代所謂天指世界的最高主宰，到春秋戰(zhàn)國時期，孔子孟子所謂天仍有最高主宰的含義，老子所謂天指與地相對的太空。荀子以天與人對舉，其所謂天指廣大的自然。《易傳》講“天尊地卑”、“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，其所謂天指日月星辰的總體。到宋代，張載講“由太虛，有天之名”，所謂天指廣大無外的世界總體。程顥講“天者理也”，以天指普遍的必然規(guī)律。（《中國傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承與改造》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1995年第2期）
其他各家所說，大體如此；或有更擴(kuò)大至六種含義的（見傅偉勛《從西方哲學(xué)到禪佛教》第451頁）。唯有一位青年朋友楊維中，化約眾說，謂：“天”約有三義：第一，自然之天。第二，神靈之天。第三，義理之天。（《論天人之辨的倫理意蘊(yùn)》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第2期）最為言簡意賅，得其要領(lǐng)。
過去我也說過馮先生的五種天義可以濃縮，并做出過歸并的嘗試（見《天人之學(xué)述論》，載《原道》第2輯，1995年4月）。現(xiàn)在進(jìn)一步尋思，在中國文化中，對“天”的理解，不能離開“人”而進(jìn)行，前人談天，都有其天人合一的背景；他們各人所謂的天，如果含義不同的話，那首先是由于，其天人合一的含義有所不同。正如“物質(zhì)”與“意識”，不能割裂開來單獨(dú)去理解那樣，如果誰個的物質(zhì)定義不同，必定是他的“物質(zhì)意識關(guān)系”與人不同。
綜觀前人對天對人對天人關(guān)系的種種論說，我覺得，將天、人、天人關(guān)系都從自然的、社會的、精神的三個方面來把握，庶幾可能看得更為真切一點(diǎn)，更能捉住中國文化中天人合一觀念的真正含義。試分述如下。
二、人與天調(diào)
人首先是一個自然存在，所謂“食色性也”，“人之所以異于禽獸者幾希”。天也首先是一個自然存在（這里是就古人的意思說；在我們今天看來，天完全是自然存在），所謂“列星隨旋，日月遞炤”，“四時行焉，百物生焉”。二者在地球上遭遇，形成了最基本的天人合一狀態(tài)，或自然意義上的天人合一：自然的人與自然的天，是不可分離也不曾分離的。
自然的人一刻也離不開自然的天，必須依賴于大自然而生存，一如草木禽獸那樣，本是再明白也不過的事。可是人非木石，偏偏它不止是自然的存在，它同時還是社會的存在和精神的存在，它是萬物之靈；于是，它的社會利益與自然環(huán)境相矛盾的事，它的精神內(nèi)容與自然情景相分離的事，便得以發(fā)生也時有發(fā)生，于是，有了種種人為的自然災(zāi)難的出現(xiàn)，直接威脅著人類存在的狀態(tài)和權(quán)利。
不知飽嘗了多少次人為的自然災(zāi)難的折磨，也不知多少人因之過早結(jié)束了自己的自然存在，人們終于慢慢懂得，“陰陽、四時、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡……春生夏長、秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)”（司馬談《論六家要旨》），于是遂有了種種維護(hù)、調(diào)節(jié)、贊美自然意義上的天人合一的習(xí)俗、理論、法令乃至學(xué)派生長出來，來指導(dǎo)人們安排其自然活動，成為人類存在的一種普遍的文化背景。
在中國，古代多有所謂“務(wù)時而寄政”（《管子·四時》）的“月令”之類的歷書，按月列舉天象運(yùn)轉(zhuǎn)、物候出沒的蹤跡，配以適宜的農(nóng)林牧漁等等勞作內(nèi)容，乃至類而推之，更規(guī)定出方位、音樂、色彩、服飾、政策、法令等等之所宜與所忌，謂之歲月的律令，以作為人們按時行動的依據(jù)，以免于乖離自然節(jié)奏之偏差。以此立說的學(xué)派被稱之為“序四時之大順”的陰陽家。鼓吹無為或主張人類不可越出其自然存在的道家學(xué)派，也是這種天人合一觀念的倡導(dǎo)者。這是一種最通常意義上的天人合一，其要旨在于使人順應(yīng)自然，契合自然，是人類作為自然之子這一事實(shí)的直接反映，也是人類生存的基本文化背景。
我們可以用“人與天調(diào)”幾個字來概括這種主張。《管子·五行》篇中說：“人與天調(diào)，然后天地之美生”。這是說，天地是會嘉惠于人的，但天地之美只對“與天調(diào)”的人而發(fā)生而存在；單是天地自己，即使它仁慈無邊，愛民如子，也獨(dú)自生發(fā)不出美意美行來。這也就是說，天地之美，是天人調(diào)諧或合一的結(jié)晶；而天是無知無識的，此中的關(guān)鍵，其主動權(quán)，全在人而不在天。事實(shí)上，人類便正是在“與天調(diào)”而非“與天斗”之中，慢慢適應(yīng)慢慢繁衍起來的。
人與天的這種自然意義上的合一，是人之作為自然存在的基本存在方式。
三、惟天惠民
人與萬物不同，并不止于是個自然存在。由于它無力離群索居，利于結(jié)伴成群，從而還是個社會存在。
在其社會存在中，人們進(jìn)行著種種不同于其自然狀態(tài)下的活動，結(jié)成種種非自然狀態(tài)上的關(guān)系，賦予其自然活動以種種非自然的社會意義，結(jié)果是，人們遂由之獲得了一種新的力，一種有別于其所固有和所能有的自然能力的社會力。
這個社會力，幫助人們改善其自然活動狀態(tài)，擴(kuò)大其自然活動范圍，提高其自然存在質(zhì)量，延長其自然存在時間，是人類辛勤勞作的報酬及其異于禽獸的驕傲，給人類帶來了并仍將帶來無盡福祉。但是，得失相倚，禍福同門，同是這個社會力，又有其難以掌握、君臨人世、不可抗拒、顛覆一切的一面，給人類造成過并仍在造成著種種無妄之災(zāi)。
人類結(jié)成社會，創(chuàng)造了社會力，人類又無力駕馭自己所創(chuàng)造，懾于威脅，不得不匍匐在其創(chuàng)造物的腳下，尊之為“天”。于是有了社會意義的天。
社會意義的天是無聲無臭無法感覺的，是一只碩大無朋的“看不見的手”；通常多神其名曰天帝、神靈、命運(yùn)、時勢等等。孟子所說的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》），就是指的這個社會力或社會意義的天。與這種天結(jié)成對子的人，或是屈服于這種天的威力、逃脫不掉它的陰影的弱勢群眾，或是憑借這種天的名義、作威作福的得勢階層，總之是編織在巨大的社會之網(wǎng)中的、非自然意義的、作為社會存在的人。
一切的政治主張和理論，無非是在試圖解決社會之天和社會之人之間的矛盾，以求二者的合一，以安撫、幫助和改善此一關(guān)系中的人的存在。在古代中國，有所謂“惟天惠民，惟辟（君）奉天”（《尚書·泰誓中》）之說者，最能代表這一點(diǎn)。
此類說法相信，天是民的施惠者。這種惠民，一方面表現(xiàn)在，天能為民“時求民主”（《尚書·多方》）、“作之君、作之師”，即為老百姓安排下活生生的主、君、師來進(jìn)行管理，“寵綏四方”（《尚書·泰誓上》）；另方面表現(xiàn)在，“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓上、中》），天將根據(jù)老百姓的愛怨來考察它所安排的代理人，以延長或取消其代理權(quán)。
可以看得出，在這種天人關(guān)系中，人被分成了兩種：一種是大多數(shù)的老百姓，蕓蕓眾生；一種是奉天者或天的代理人。于是，天與人的關(guān)系，在這里被轉(zhuǎn)換成了兩種人的關(guān)系，體現(xiàn)為兩種人的存在。其中，老百姓雖是大多數(shù)，卻無緣直接通達(dá)天廷；天代表雖是活的天，也免不了要受“天視”“天聽”的監(jiān)視。由此生發(fā)出來的王道霸道，德治法治，傳賢傳子，入世出世，一幕幕政治戲劇，一套套社會理論，一篇篇高頭講章，一件件出處進(jìn)退，無非是這種天人關(guān)系在種種形式上的映現(xiàn)。所謂人生在世，便是在生存在這個背景下，這種網(wǎng)絡(luò)中，而“無所逃于天地之間”（《莊子·人間世》）。
四、圣人天德
“天”還有個主要含義是道德源泉，或曰義理之天；“人”也還有個品格是，作為精神存在，它能營造精神境界，高尚其志。由此形成的天人關(guān)系是，相信天以心性的形式存于人，人以天為圭臬求諸己，最終達(dá)到天人為一的地步。各類道德戒律，各種宗教教義，它們所追求的、所許諾的，不論是現(xiàn)世的高潔，還是來生的報應(yīng)，也不論是靈魂得救，還是肉體飛升，都可看作是這種意義上的天人合一觀念的不同表現(xiàn)。
在古代中國，儒家特別是其思孟學(xué)派，在這方面的論說最為系統(tǒng)。他們相信，人有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，以及仁、義、禮、智諸善良之性，它是天道在人心的流行和落實(shí)，也是人之異于禽獸或人之為人的所以。據(jù)說，人若能夠完全掌握好自己的心，便能透徹認(rèn)識自己的性，也就能進(jìn)而充分了解什么叫做天了。這就是孟子所說的：
盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。（《孟子·盡心上》）
不過，知性知天還不是最后目的，也不是最終行為，按照他們的實(shí)踐理性精神，人們還應(yīng)“存其心”，勿使心放失；“養(yǎng)其性”，勿使性萎頓；“事天”“修身”以“立命”（均見《孟子·盡心上》），終身行之而不殆，方能達(dá)到成己奉天的根本要求。那時節(jié)，人的價值將全面實(shí)現(xiàn)，成為大人、圣人、與天地為一的人；那就是所謂的“圣人天德”：
昔者君子有言曰：“圣人天德”何？言慎求之于己，而可以至順天常矣。（郭店楚簡《成之聞之》第37簡）
夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天不違，后天而奉天時。天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？（《易·系辭上》）
這是有別于上述兩種樣式的典型的天人合一狀態(tài)。它不是“人與天調(diào)”，讓人類消極地去適應(yīng)天時的節(jié)奏，以期生發(fā)出天地之大美來；也不是“惟天惠民”，天老爺為民立主并順應(yīng)民情，在兩種人群之間奔走調(diào)停。它叫做“圣人天德”，說的是天之內(nèi)在于人心人性，人又反回來作為天地之心而存在的復(fù)雜交錯關(guān)系。在這一關(guān)系中，天對人全面給予，人對天積極認(rèn)同，天人二物，完全合而為一了。
天之與人在這三個方面合一的觀念，彌漫于整個中國文化之中，伴隨著中華人民的終身，是我們認(rèn)識自己的最基本的依據(jù)，需要充分理解認(rèn)真對待。 |
