孟子曾說過，有四種古圣人：圣之清者、圣之任者、圣之和者，還有圣之時者。儒家意義上的圣人，在道家語匯里叫真人；《莊子》里有個故事說，真人也有四種表現，或者叫做能現四種相：地文、天壤、太沖莫朕，以及未始出吾宗。在釋家，也有所謂凡夫、羅漢、菩薩、佛的分別，但他們更愛談的而且也更富哲理的，莫過于其真理觀，即所謂的二諦。南朝僧人吉藏曾分二諦為四重：1．說有為俗諦，識空為真諦；2．有空皆俗，非有非空始真；3．二（有、空）與不二（非有非空）皆俗，非二非不二為真；4．以上三重皆俗，言忘慮絕最真。這里展示的儒道釋三家言論，所談對象非一，而所用的分類方法，卻彼此相同，都是四分法；在這四分法的背后，藏有很多耐人尋味的東西，值得認真梳理仔細分析，試述說如下。
（一）
《孟子》書中多次談到他的圣賢觀，其中尤以并提伯夷、伊尹、柳下惠和孔子的那一次最為出名，姑名之曰“四圣說”。這個四圣說說道，伯夷是圣之清者也。“清”就是清高。據說伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其友不交，非其民不使。治則進，亂則退，不以自己的賢能事不肖。不立于惡人之朝，不與惡人言；認為立于惡人朝與惡人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。他更推廣這種惡惡之心，望見鄉人衣冠不正者，便遠遠離去，生怕自己被玷污。是故“諸侯雖有善其辭命而至者，不受也；不受也者，是亦不屑就已”。（據《孟子·萬章》等，下同）伊尹的態度則與伯夷相反。他申言：“何事非君？何使非民？”所以他主張治亦進，亂亦進；曾經五就湯，五就桀，反復奔走于兩大之間，以尋找最佳機會來完成自己覺后覺的歷史使命。他深感，天下之民倘有未能蒙受堯舜恩澤者，就如同是自己把他們投向溝壑一樣。所以孟子說，伊尹是圣之任者也。“任”就是勇于擔當，就是以天下為己任。
柳下惠的性格又有不同，剛好介乎二者之間。他與伯夷不同，不羞為昏君的大臣；也與伊尹不同，不推辭無聞的小官。他在受任用時不隱諱自己的才能，必以其道行政，有“任”的風格；于受排斥后也不怨天尤人，甘心潦倒窮困，有“清”的骨氣。他的信條是：“爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側，爾焉能浼（玷污）我哉？”就是說，他也愛惜自己的清凈潔白，不與伯夷異趣；但他不擔心接觸污穢，又和伊尹同工。所以孟子說他是圣之和者也；“和”就是博采眾長，不偏一邊。
最高超的當然還是孔子，孟子譽之為圣之時者也。“時”本指季節，引申為變更著的情況，以及能根據情況變換對策等等。據說孔子高于上述三圣之處就在于，他并不一味地“清”，亦非不擇手段地“任”，也不因“和”而流；而是能根據不變的道理和變化的情況，將原則性和靈活性結合一起，來決定自己的態度，所謂的“可以速則速，可以久則久（就行止言）；可以處則處，可以仕則仕（就出處言）”。這樣的態度，就叫做“時”；它既不同于過去三圣的偏于一隅或偏于一中（執中無權，猶執一也），又未離開三圣的清、任與中和；既不泥，又不離，集三圣于一身，所以也叫做“集大成”。
我們可以看到，孟子對四圣的描繪，著重于他們的從政態度；四者的先后次序，并不是按時間排列的。伯夷生當商周之際，晚于伊尹整整一個朝代大約六百年的光景，卻總是排在伊尹之前，便表明此中另有標準。
這個標準，看來是邏輯標準。清高的伯夷所以會逆時間隧道而上，高踞四圣之首，顯然是被孟子選為邏輯發展的起點，被認為是“正”了。史稱：伯夷能讓國，聞西伯善養老而歸之，卻又為阻武王侵伐祖國敢于叩馬進諫；及至殷滅而天下宗周，乃不食周粟，餓死首陽山中。這種風骨，可以指責為堅持反動立場，反對武王的解放戰爭；也可以褒獎為對宗廟社稷的眷戀和摯愛，是“不事王侯，高尚其事”。兩種迥然相反的評價，以其角度不同而并立同在。現在孟子譽之為清，顯然是采取了后者即正面的肯定的評價；這一選擇，同孟子自己的政治觀念息息相關，曾在后世留下了深遠影響。
與“正”相對而立的是“反”。正和反，從邏輯的推演來說，并無價值上的褒貶。所謂正，是事物或認識的一面或一偏，反，則是相對的另一面或另一偏；正如一枚硬幣的兩面一樣。因此，“圣之清者”對面的反，便不一定非是污濁的小人不可，也可以是同屬圣人系列的另種性格的圣人；事實是，孟子選中了“圣之任者”來作對。這兩者之中，“清者”的特點是“非其君不事，非其民不使”，為了潔身自好，對行為對方有著嚴格的選擇，以防自己的清白被玷污；而“任者”則相反，它的特點是“何事非君？何使非民？”自信舍我無誰，對行為對方（無論君民）拯救之唯恐不及，豈容有所挑剔！二者都是圣人，但卻有著如此截然不同乃至正相對立的個性。
我們可以命二者的任意一方為“正”，另方為“反”，在邏輯上均無規定也均無窒礙。現在孟子不惜顛倒時間順序，以伯夷為正為先，伊尹為反為次，那是由于他自己更傾向于“清”的緣故；這不僅全不影響而且更有利于我們對他的四分方法的認知和分析。任何事物或認識都有“正”“反”兩面，二者結合而得其全，是為“和”，也叫做“中”或“合”。這種結合的形式多種多樣，它可以是包容正反二者而成的“亦正亦反”式，也可以是超越二者而成的“非正非反”式，乃至是亦包容亦超越二者而成的復合形式，等等。從上述柳下惠與清、任二圣的關系中，我們已經看到了一個很生動的實例。
就一般邏輯的意義說，和是正和反的發展，也是一個過程的完結；同時且因此，和又是新的正，是新的過程的起點，它將過渡到新的反、新的和，如此循環不已，像黑格爾所演繹的那樣。但在孟子這里，事情尚不如此簡單。
孟子認為，到達和或中、合，尚非過程的結束；和與正反一樣，也還是相對的，也不過是旅途中的一站，如果不分青紅皂白，一味固執此和，和便與正、反一樣，成為邊見偏識。所以還得往前行進，去攀登絕對。于是便有了孔子的“時”。
時是和之和。它與和的差別，在于能否不執著于和而又不偏離于和，從心所欲卻不逾矩。譬如行與止，知道應該亦行亦止而念念不忘之，這是和；待到這種“念念”升華為無意識，無可無不可，可以行則自然行，可以止乃自然止，如花木隨時序而興，禽鳥因季節而遷那樣，無須刻意為之，那便達到時的境界，無與倫比而絕其偶對了。孟子曾用智與圣以及樂隊的始條理與終條理來比喻和與時的不同：和，可以視為技巧，視為智慧，它開了一個好的頭，是大合奏的開始；但要想善始而善終，光有技巧與智慧便不夠了，還需要力度與圣德，那便是時。孟子的這種四分法，被作為認識的邏輯，在《孟子》書中曾以不同的材料多次演示。如：
孟子曰：楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。墨子兼愛，摩頂放踵，利天下而為之。子莫執中，執中為近之;執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。（《孟子·盡心上》）
這里出場的是三位：楊子、墨子和子莫，一位太右，一位太左，一位中而無權。三位都未免執一，未免舉一而廢百，因而戕賊了大道。能以駕三者而上之，既非為我，又非兼愛，能執我、兼之中而又能權的，這里雖然沒有出場，但已呼之欲出了；那當然是夫子自道，是絕對者孟子！
孟子的這種四分法，直接來源于孔子。《論語·微子》篇有一章這樣說道：
逸民：伯夷、叔齊，虞仲、夷逸、朱張，柳下惠、少連。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷叔齊與。謂柳下惠少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。謂虞仲夷逸，隱居放言，身中清，廢（發）中權。我則異於是，無可無不可。
這里談的是七位逸民，不是上述的政治家和思想家，而是一些逃避社會的散淡之人。有趣的是，逸民作為群體，精確地說，我們視之為群體，也并非都是一般無二的閑云野鶴，而有其左中右之分。前人于此，多已能注意到伯夷的“清”和柳下惠的“屈”，以及孔子的“異於是”之分（譬如鄭玄《論語注》有云：“不為夷齊之清，不為惠連之屈，故曰異于是也”）；但似絕少有誰注意到這里亦作四重分別者。其實孔子于夷齊、惠連以及“我”這三層之間，還穿插有“隱居放言，身中清，發中權”的虞仲、夷逸一層。盡管虞仲、夷逸的身世和業跡已難確知，但從《論語》的行文以及孔子這十個字的評介中，我們可以推知，二位當屬夷齊、惠連之間的人物，因為他們既隱居卻又放言，能中清又能中權，具有明顯的中和色彩。至于“異於是”的孔子，當然不止是異於夷齊、惠連而已矣，實在是連虞仲、夷逸也一齊異過去，而高居邏輯之頂的。這樣，在這里，我們便找到了孟子四圣說的方法論淵源。雖然柳下惠的位置，在圣者中與在逸民中有點兩樣，但從思想方法的角度來看，這種不一致的情況，只是評價的不同，并非方法之有異；本是無傷大雅的。
（二）
四分法在《莊子》中，也所在多有；一個最出色的例子，見于內篇《應帝王》：
鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸以告壺子，曰：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。”壺子曰：“吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。”
明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉。”列子入，泣涕沾襟，以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以地文，萌乎不震不止。是殆見吾杜德機也。嘗又與來。”明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾見其杜權矣。”列子入，以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。”明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊（齋），吾無得而相焉。試齊，且復相之。”列子入，以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以太沖莫勝（朕）。是殆見吾衡氣機也。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。”
明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及。反以報壺子曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及已。”壺子曰：“鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。”
然後列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食（飼）豕如食人。於事無與親，雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。
這是一則很美妙的故事，一則哲學故事。真人壺子居然可以表現出四種相，令人莫測高深，雖神巫亦因之喪魂落魄，望風披靡。簡單說來，其第一種相叫做“地文”，是一種靜止不動之相，有如止水一樣，整個生機都閉塞起來。第二種相叫做“天壤”，是一種運動不止之相，有如流水一樣，呈現活潑潑的生機。第三種相叫做“太沖莫朕”，是一種動靜沖和之相，有如漩渦之水一樣，沒有固定的朕兆。最后一相叫做“未始出吾宗”，一切都深藏不露，無所示而無所滯，隨機應變，不知其為誰何。
我們看得出，莊子這里的真人四相，與孟子那里的圣人四品，其思維方法是完全一致的。如果說也有什么不同的話，只不過四相是出現在一個人身上，而四品則是由四個人來體現罷了；其正─反─和─時與靜─動─沖─無的內在理路，則全無不同。
孟子、莊子同是戰國中期時代人，也同是各自學派的第二位宗師。二人的宇宙觀點、政治傾向、道德標準、人生態度乃至行為作風、生活情趣，無不存在著根本的差異乃至對立；可是二人用以認識世界說明世界的四分方法，竟如此若合符節，不能不引起我們的特別注意。我們可以設想，他們的方法都得自孔子（如上述的“逸民”分析法）；也可以認為，他們的方法都來源于老子；或者是，他們各自師承于自己的宗師。
可怪的是，在現存的《老子》書中，看不到明顯的四分方法的論說或實例。這點有點麻煩。可是如果細加分辨，那么將會承認，這種方法還是在運行的，只不過采取了更為隱蔽的形式，以致難以捉摸罷了；一旦說穿，真相立刻大白。請看《老子》的如下名言：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
這里所謂的“道”，就是上面《莊子》那個未始出吾宗的“宗”，《孟子》那個無可無不可的“時”，亦即邏輯鏈條的最高環節。與上面不同的是，這里的最高不是出現在最后，而是在最先；因為這里討論的是宇宙生成問題，源頭理應優先。至于所謂的“生”，本有化生、派生、發生之別。這里的生一、生二、生三、生萬物，說的都是化生，有如蛋之生雞那樣；蛋生為雞后，蛋便藏在雞中或體現為雞，與雞生蛋的那種派生方式迥然不同。因此所謂的“道生一”，是說道之體現為一，道之具形為一；這樣的一，可以說也還是“宗”，不過已是“開始出吾宗”的宗，是開了始的宗，以一為其體的宗；或者說，是具了體的道，具體的道。只不過這時所具的體，乃是籠統的體，它內含著正反兩種沖動，但卻詭譎地表現為一；須待時機成熟，沖動方能沖破籠統，實現為現實的二，是為“一生二”。當然，那個“一”，此時則藏在“二”中或體現為“二”了；而這個二，則是彼此相因而又相反著的對立。
事情到此，本來便可結束。不信試把這個過程倒過來，由流溯源一看，我們便能看到，此處已然完成了四分：對立的二、含二的一、最高的道（2+1+1=4）；與前面所見的四圣、四相路數完全一致。足見老子也是個中人，所依靠的也正是那個邏輯。不過奇妙的是，博雅高玄的老子并沒有就此結束，他把倒用著的四分邏輯又正了過來，繼續往下演繹：
“二生三”。“二”，就是上述那個對立著的二，它繼續化生，化生出新的一，也就是綜合成一個一；二遂藏身其中。這個新一，以其有一有二，于是也叫做“三”；是為“二生三”。這個三，像前述的一那樣，也內含著正反，外統合為一；只不過，它不再籠統漫漶，而是眉清目楚，因為它是展現了的對立的綜合，與有待分析開來的含二之一，有完成與起始之別，狀態自然大不一樣。但是這“二生三”與“一生二”兩步，也有著根本相同之處，那就是它們所涉及的，都是對立和統一的關系，只不過一為綜合一為分析，一個是合二而一、一個是一分為二而已。
“三生萬物”。前一句所說的由二生出三來，或由對立綜合而成一體，其實便已是萬物之所是了，過程到此便已可結束了。但是老子并不罷休，他還要追加一句“三生萬物”。三和萬物的不同，有點像馮友蘭先生早年所說的“實際”和“實際底事物”之別；前者是抽象的完成了的有，后者是具體的展現著的有。在《老子》的宇宙生成體系中，這最后一步的“三生萬物”，與最初一步的“道生一”，雖然相反卻頗相似，二者所處理的都是絕對與相對的關系，一個是從絕對（道）走向相對（二）的展開，另個是從相對（二）回歸絕對（萬物）的完成。因之，這整個宇宙生成體系，從形式上看，是個由抽象到具體（道一二三物）的逐步實現過程；而從實質上看，則是一個絕對（道）─相對（二）─絕對（物）的辯證過程。這里的絕對（道、物），便是上述孟莊的時和宗；這里的三和一，則是他們的圣之和與太沖莫朕；這里的二，便是他們的清與任或地文與天壤了。
（三）
儒道兩家所用的這個方法，在釋家中也很通行。例如天臺宗的智顗談論各色人等對事物的不同認識程度時，用的便是四分法：
若三界人，見三界為異；二乘人，見三界為如；菩薩人，見三界亦如亦異；佛見三界，非如非異。雙照如異，今取佛所見，為實相正體也。（《法華玄義》）
所謂“三界人”，指凡夫俗子；“二乘人”，指屬于小乘佛教的聲聞乘與緣覺乘。他們或者只見事物之相各異，或者只知事物之理如一。到了菩薩這一層，遂能夠理解事物乃亦如亦異；而佛則更高一籌，覺悟到事事物物之非如非異矣。
這里的邏輯理路為：A─B─亦A亦B─非A非B。我們可以將A、B兩段理解為同一層次上的對立方面；亦A亦B、非A非B兩段亦然。或者是，將這四段看作為依次前進的四階，每段都是一個不同的層次。如此兩種理解，在邏輯上皆無不可。佛教以其崇尚空無的緣故，決定了自己采取后一種理解方法；于是表現為典型的四分形式。同樣的思路，在“二諦說”上，表現得尤為特出。
所謂二諦，指俗諦和真諦，亦稱世諦、世俗諦和第一義諦、勝義諦等。諦者，真實之理；俗諦指世俗間所相信的一切事物皆系實有的道理，真諦乃佛教賢圣所覺知的一切事物皆為空無的道理。對二諦的性質，以及二諦之間的關系，佛教各宗各派各有說法，萬壑爭流，莫衷一是。以佛學本性為準來看，其中應推隋代高僧吉藏及其所創三論宗發揮印度哲僧龍樹《中論》思想、針對流行的種種二諦異說、所提出來的一種名曰“四重二諦說”的說法，最為徹底。他這樣說：
他（別派）但以有為世諦，空為真諦。今明若有若空，皆是世諦，非有非空，始名真諦。三者，空有為二，非空有為不二，二與不二，皆是世諦；非二非不二，名為真諦。四者，此三種二諦，皆是教門，說此三門，為令悟不三，無所依得，始名為理。問：前三諦皆是世諦、不三為真諦？答：如此。（《大乘玄論》卷一）
為了一覽無余，姑予圖解如下：
吉藏四重二諦說圖解
| |
世諦 |
真諦 |
| 一重 |
有 |
空 |
| 二重 |
亦有亦空 |
非有非空 |
| 三重 |
亦二亦不二 |
非二非不二 |
| 四重 |
亦“亦二亦不二”亦“非二非不二” |
非“亦二亦不二”非“非二非不二” |
“以有為世諦，空為真諦”，是二諦的基本定義，其說原出青目的《中論注》：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，于世間是實。諸賢圣知其顛倒故，知一切法皆空無生，于圣人是第一義諦，名為實。”就是說，世俗人不知法性本空，誤以事物為有；這是世俗的真理。賢圣者知道世俗的顛倒，也知道法性本空；這是賢圣的真理。吉藏以此為二諦釋義的第一重。
今明一節，為第二重，它推進一步，認為無論前者所知的一切法之為有為空，皆是世諦；只有離卻有空，對有空皆予否定，用“遮詮“即否定句法來表達，主張非有非空者，方為懂得真諦。第三重對上列二者又來一個否定，認為第一重的若有若空（二邊之偏），固屬世諦；第二重的非有非空（不二之中），亦非真諦，因為其不二仍以二為前提且與二相對，中仍以偏為前提且與偏相對，皆非絕對之故。必須超越這種相對，既非二又非不二，方可名為真諦。
如此漸說漸舍，遮之又遮，勢必推至第四重，知道以上三種二諦皆不過是說教的法門，說此三者只是為了使人悟得“不三”，即：因有空而悟非有非空，因非有非空而悟非二非不二，因非二非不二而悟非非二非非不二；如此想入非非，言忘慮絕，既無所依，復無所得，便可明白何為真諦了。這就是吉藏所謂的“言忘慮絕，方是真諦”（《大乘玄論》卷一）。須得注意的是，他這里所謂的“言忘慮絕”，在他的意義上說，不是說真的不要言慮，而是說不能以通常的言慮去思議，只有運用忘言之言、絕慮之慮，方能明白非依之依、無得之得的真諦之所是。
佛學派別中，其他諸家說二諦者，大多說到“非有非空”為中諦便止。即使吉藏本人，在他專論二諦的那篇專題文章《二諦義》中，也說只有“三種二諦”，即說到這里的第三重“非二非不二”便止。現在他一口氣說出四重來，據說乃是針對大小乘各派的不足而來的[i]；其實，看起來，更根本地，恐怕是由于他對“中”的理解所致，他是在有意識地發揮他的“三種中道說”。
在《中論序疏》中，吉藏曾將中道分為三種，即對偏中、盡偏中、絕待中。所謂對偏中，指“對斷、常之偏明中”，即對對立兩端明中，有如這里第二重的對“有”“空”明“非有非空”。所謂盡偏中，謂“立於中名，欲盡於偏病”，例如這里第三重的“非二非不二”，它既非“二（邊）”之偏，亦非“不二（中）”之偏，是為盡於偏病。第三種為絕待中，謂“偏病既去，得有於中也”；既已盡去偏病，遂得無偏的、絕待的中，仿佛這里的第四重。可見，吉藏所以要搞出四重二諦來，實在同他的三種中道息息相關，是為了給他的各種中道都能有個相應的安排。
其實，認真說來，吉藏的三種中道，整個兒便都偏而不中。因為它只從非A非B為中的角度著眼，根本不顧亦A亦B為中的事實。而且，即使按照他的角度去看，其第四重較之第三重第二重，只是在微分過程中更進了一步兩步而已，它仍非無偏之中，也并不成為絕待。“此恨綿綿無盡期”，如果徹底推行吉藏的思路，仍應該第五重第六重地非非下去。可是“尺椎日半，萬世不竭”，即使超絕百非，亦無從抵達無限和絕待；這根本地是由于，壓根兒并不存在一個舍棄有限的無限，或脫離相待的絕待，如吉藏等所要追逐的那樣。
（四）
吉藏的這種追逐，他所欲捉拿的絕待之中，以及其一整套“是非”游戲，其致思的道路，與上述的四圣、四相，是完全一致的。且比較如下：
四圣的前兩圣，清與任，是正相對立的；四相的前兩相，地文與天壤，也是對立的。再看四重二諦的前兩重，若有若空與非有非空，一正一反，也剛好是對立的。
四圣的第三圣，圣之和者，是作為前兩者之和出現的；四相的第三相，也是前兩者之沖，是地文天壤的沖和。至于四重二諦的第三重，以超越前兩者為真諦，既非有空之二，亦非非有非空之不二，也是一種沖或和的辦法；盡管采用的是否定形式。
最后一項，四圣的圣之時者，是和之和，也就是前三圣之或邊或中的結合與中和，因而至高無上，無以復加。四相的“未始出吾宗”亦復如此，它是太沖之沖，莫朕之莫，也正是前三相的徹底沖和。再看四重二諦的最后一重，它非而又非，無其所無，由前三重而悟得不三，于是便與不著痕跡無可無不可的圣、以及未始出宗不知其誰何的仙，完全契合了。
以上三家四分之中，就邏輯的明晰性和徹底性而言，當然以釋家的四重二諦說為最；它向我們亮出了底牌，讓我們明白無誤地知道，四分法所在追求的，原來是洗凈有限鉛華的無限，脫去相待羅衫的絕待。這一點，在“圣之時”和“仙之宗”那里，本是看不很清楚的。
可惜的是，這種無限或絕待，只愛出現在形而上學家們的腦袋里；至于現實中，并沒有給它們留下安身的位置。現實中，絕待只在相待里才存在，無限需通過有限而實現。譬如有和空，或者正與反，在任何事物中，總是相依為命的，有正必然有反，有反必然有正。而既已有了正和反，則必有亦正亦反者和非正非反者，作為正反的包容和超越而出現。這當中，正與反，是相待的兩偏，而亦正亦反或非正非反，便是對偏之中，便是絕待（吉藏的盡偏中是不可能的，因為偏不盡；絕待中也是不可能的，因為待難絕）。這個絕待，無論其作為正反的包容還是超越，都只能因應于正反而生而存，并不能離開正反獨立自在；一旦相待的正反不復存在了，這個絕待的亦正亦反或非正非反，也隨著不能存在。
前述的智顗的四種所見，正是說明這種關系的簡明例證。如果我們設三界人所見為正，則二乘人所見便是反；正反相待而生，相對而存。而菩薩人所見的亦正亦反和佛的非正非反，乃是針對正、反二偏所僅有的兩種可能的、也是全部實在的中，是駕乎相對之上寓于相待之中的絕對或絕待。只是由于佛家以空為本，所以他們才偏愛非正非反，輕視亦正亦反，只承認非正非反為中，貶低那亦正亦反為假[ii]，拔高非正非反為終極層，壓低亦正亦反為次極層。其實，嚴格說來，非正非反與亦正亦反，只是用語的兩種不同方式，即所謂的遮詮與表詮，或否定的表述與肯定的表述。其中，遮詮的“非正”即是表詮的“反”，遮詮的“非反”即是表詮的“正”；而且，照因明學的說法，表詮中同時便包含遮詮的功能，因此，非正非反與亦正亦反，其所表達的，實質上本是一個東西。《中論》三是偈說得好：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”世間一切事物，究其所是，無非三種情況：性空、假名、中道[iii]。如果中道再細分為二是二非，那是中道內部的事，與性空、假名不在一個層面，不足相提并論。
因之，智顗四種所見中的三、四兩種，盡管在他們佛家看來有多么嚴重的質的不同，而在我們“三界人”看來，二者的差別，只不過是形式上的，它們相對于前面的正、反二見來說，都是第三者，都是分裂了的對立的綜合，不同處只在綜合的形式上而已。
所以，從根本上來說，四分只可以說是三分。
四分根本只是三分，本是各家各派早已熟知的事情。譬如，《孟子》書中對比“古圣人”者凡五處，只有一處是表面上四分著的（見《萬章下》，即本文第一節所述），其他四處，都在或明或暗地運用正反合的三分方法進行分析：
1．非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退，伯夷也。
何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進，伊尹也。
可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。（《公孫丑上》）
2．……伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。（同上）
3．居下位，不以賢事不肖者，伯夷也。
五就湯，五就桀者，伊尹也。
不惡污君，不辭小官者，柳下惠也。
三子者不同道，其趨一也。（《告子下》）
4．……聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；
聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。
……非圣人而能若是乎！（《盡心下》）
這里的第一條，明顯是正－反－亦正亦反式。第二條，其為正－反－非正非反（所謂“君子不由”）式，也是明顯的。第三條說三子不同道，其所不同者在于，伯夷正，伊尹反，柳下惠非正非反。至于第四條，可以同第二條對比來看，兩條都只提到伯柳二人，第二條從不足處立論，引出一個非正非反的“君子”來，第四條贊揚二人各有其影響所在，顯然意味著“君子”應該亦此亦彼，合二而一。僅此數例便足表明，孟子慣用的是三分法；其偶爾一用四分者，不過志在夸大一下絕對罷了。
老子亦復如此。前面提到，《老子》在生一生二生三以前，加了一個道（也就是○），形成了○－一－二－三的四分方式；但他緊接著便說明，這個“道”，在一二三依次生成以后，便藏在三者之中，成為“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的局面了；而“陰、陽、和”，當然是典型的三分。
莊子在“鄭有神巫”章中，如前所見，用了正、反、和、無的四分方法，以夸張“道”的神秘性，而在另一些更平實的地方，則是三分法的純熟使用者。譬如大家耳熟能詳的庖丁解牛故事，其“所見無非牛”、“未嘗見全牛”和“游刃有余”三部曲，便是絕妙的三分故事。
佛教也有三種智慧說，盡管不是從莊子那兒販來的，卻與莊子的見解異曲同工。《般若經》分智慧為道種智、一切智、一切種智，與假、空、中三種實相相對應；三者既依次遞進，又同時并存，形成為所謂的圓融關系。這種方法，在佛學中相當普遍，正像吉藏談三種二諦時所說：“一切經論，凡有所說者，不出此三種也。”“諸佛說法，治眾生病，不出此意。”（《二諦義》）當然佛學中也有許多四分的實例，除吉藏的四重二諦外，還有華嚴四法界、臨濟四賓主以及種種四句說，都是將本來以一個“中”字便可概括的現象，分作雙是、雙非兩層，并以雙非為最高，擺出四分的架勢來。這樣做，只能說是他們偏愛空無、執著空無、因而受制于空無的表現，并非真是對客觀世界所作出的真實反映。
這一層，從邵雍的困惑中，可以得到很好的說明。北宋有個邵雍，人道是中國哲學家中力主四分法的主將，他有個《經世天地四象圖》，以日月星辰四天象和水火土石四地象為基石，將自然、人事、社會、歷史統統截長補短，排作四列縱隊，以致朱熹說，“邵堯夫看天下物皆成四片”。可是，當著邵雍不是憑空馳騁而必須面對現實時，他還有個“體四用三”法寶，說是天地之“體數四，而用者三，不用者一也”。這便似乎在說，他的四分世界中，有一分是不實的。據說此“不用之一，以況道也；用之者三，以況天地人也”（《觀物外篇》第一）。這種解釋，更幾乎等於在事實上承認了，實際存在著的世界，只是像天地人這樣的正反合三分著的世界；至于那個不用之一，那位第四者，只不過是一個幽靈、一種象徵、一份安慰罷了。 |
