人是智慧的動物。雖然許多動物的許多本能足以使人佩服得五體投地，而人類的基于理性的智慧，卻決非任何動物的任何本能所得比擬。
智慧是人的一種能力，但不是天生的本能。它是人的一種見識，但不是簡簡單單的意見或知識。智慧是在意見和知識基礎上升華出來的對於事事物物的本真的洞見。中國古代一位大哲學家莊子，曾將人們認知外物的活動分為“以俗觀之”、“以物觀之”和“以道觀之”這樣三種立場或角度（見《莊子·秋水》），所謂以俗觀之是指從常人的主觀角度去認知，其結果只能形成常識性的意見；以物觀之是指從事物的客觀角度去認知，結果能以形成系統性的知識；以道觀之則是從宇宙本原的高度來透視，從事物的內在本質來剖析，其能力是為智慧力，其結果便謂之智慧。因之這位大哲學家奉勸眾人：“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣”，因為“耳止於聽，心止於符”，就是說，感官只能形成感性認識，心官只能形成理性認識，“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛”，只有用聚集了道的氣，也就是智慧去認識世界，方能得到最高的悟性認識（見《莊子·人間世》）。西方哲學家如康德、黑格爾，都曾將認識分為諸如此類的三等；佛家談知識和智慧關系的轉識成智說，天臺宗說空、假、中三諦圓融，也有類似的觀點，我們就不細說了。
智慧可以積累和傳遞，首先是在民族內部積累和傳遞；所以各個民族都有各自傳承各自風格的智慧。當我們說“中國人的智慧”時，指的是，千萬年來生息在這片中華大地上的人群所養成的智慧，特別是指具有它自己特色的那樣一些智慧。這些智慧，如果細數起來，可以臚列若干條目；但是概括起來，或者說捉住根本，剝取核心，也可一言以蔽。當然，像許多文化現象一樣，這些被稱為是中國人的智慧，并不意味著它乃中國人所專有、非其他民族可得染指的什么秘寶；而只是因為，由於種種條件的湊合，這樣的智慧，在中華文化體系之中無處不在，并且得到了最完滿的表現，以致成了解讀中華文化的密碼，成了中華文化的標志。
這個智慧，名曰三極。
第一章
在進行學究式的探討以前，我想先介紹一種兒童游戲，讓我們回到孩提時代，從人生開始處開始，開始我們的愉快的智慧之旅。
有一種兒童猜拳游戲，好像尚無正式名字，姑且叫做“石頭－剪刀－布”吧。游戲者任意出拳作石頭（握拳）、剪刀（伸展食指中指）、布（張掌）狀，石頭勝剪刀，剪刀勝布，布勝石頭；三者循環追逐，輪流制勝，沒有絕對霸主，也沒有絕對弱民，大家都有同等機會得勝，也都有同等不幸喪生，以此形成一個和諧協調平衡安定的局面。世界上好多民族都有這種游戲。在日本，叫做石拳；在美國，在西歐一些國家，也有流傳。與之類似的，還有以拇指、食指、小指互相爭勝者。中國一些農村的玩法是，以拇指代表土地爺，食指代表拐杖，小指代表毛蟲；土地爺勝拐杖，拐杖勝毛蟲，毛蟲勝土地爺。日本人則稱之為蛇拳（じゃんけん），謂拇指代表青蛙，食指代表蛇，小指代表蜒蚰（Limax）；青蛙勝蜒蚰，蜒蚰勝蛇，蛇勝青蛙（參見永田久：《歷と占いの科學》第九章，日本新潮社，1982）。
這種游戲，究竟是由某一地區發明出來然後傳播開去的，還是許多民族各自獨立發明的？那是民俗學和比較文化學的專門課題，這里可以暫置勿論。我們現在比較感興趣的是，這種游戲，是對客觀事實的真實摹寫呢，還是主觀觀念的圖解說明？或者說，它是自然系統的藝術再現呢，還是哲學智慧的普及傳布？
我不知道是否已經有人提出過這個問題，甚或已經有人解決了這個問題。我現在能夠有把握說的是，這種游戲的最早文字表現形式，也許是全人類中最早的文字表現形式，見於中國的一部古老圖書中。讓我們先來看看那段文字記錄是怎么說的，也許有助于對游戲性質的理解和認識。
這部古書的名字叫《關尹子》，全書共有九章，分別名為《一宇》、《二柱》、《三極》、《四符》、《五鑒》、《六匕》、《七釜》、《八籌》、《九藥》。像許多中國古書一樣，這也是一部難以精確判定年代和作者的書籍。從名義上說，它的作者叫關尹，年代在春秋末，看來不甚可靠；可以確信的是，至少在西漢時期，它便已經存在了。書的第三章《三極》中，有一段話這樣說：
蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。
故事的主人公是三種小動物，蝍蛆通稱蜈蚣。蛇食青蛙、青蛙食蜈蚣的事，人所常見。至于蝍蛆食蛇，似乎難以想象；可是在《莊子·齊物論》和《淮南子·說林訓》中，竟都有所記載。《莊子》中說：“蝍且甘帶”，“蝍且”就是蝍蛆，“甘”讀如啖，“帶”就是蛇。《淮南子》中說：“騰蛇游霧而殆於蝍蛆”，謂巨蛇雖能騰云駕霧，卻栽在小小的蝍蛆手里。此外在《本草》這部醫藥書“蜈蚣”條的注釋中，則有更為詳細的說法云：“（蜈蚣）一名蝍蛆，其性能制蛇，見大蛇便緣而啖其腦。”這些說法有無事實根據，很難輕易可否；但生物界有所謂生態平衡的現象，謂一定的生物群落和生態系統中的各種對立因素，能夠通過相互制約、相互轉化和補償交換等作用，來營造和維持一個相對穩定的平衡狀態，則是眾所周知的事實；其中各種天敵相互克制的趣聞，也常為人們所樂道。由此推想，蝍蛆和蛇和蛙的循環圈，縱然不像書本上說的那樣簡單明了，不像游戲中玩的那樣簡潔明快，但如果說它是對生態平衡現象的一種藝術概括和科學普及，還是不致大錯的。
現在我們要問的是：人們何以要概括出這麼一套玩藝來，難道僅僅是一種勞作之馀的游戲？人們之能以概括出這麼一套玩藝來，有無什么哲學思辨方面的助力？而這麼一套玩藝終以游戲形式普及于世，是否又大大啟發了人們的智慧？中國文化在這些方面，有無什么特殊的機制或貢獻？這些，都是我們很感興趣的課題。
第二章
在上述那本古書里，這個蛇蛙蜈蚣“互相食也”的記事，被放在叫做《三極》的一章里，看來當非偶然。盡管那部書的章題出于故作玄虛的動機，從一安排到九，多數無可索解，而“三極”一題的含義，還是相當明白的。
三極就是三元，三個對等的元素或本原；特別常指宇宙的根源。在《易經》和《逸周書》這兩部中國最早一批哲學書和歷史書中，便已有三極這個詞，其內容是“天、地、人”（見《易經·系辭上》、《逸周書·成開》），有時也叫三才或三材，謂組成宇宙的三種材料。現在《關尹子》中推出的三極，卻是三種“互相食也”的小動物，它們當然無法與天地人相比，照實說，只能叫做三蟲。而作者竟也謂之為三極者，看來當是因為此三蟲在其小小的系統內，倒也確實是三種對等的元素，從而可以當作一種寓言，一種形象，一種“科普”圖畫，以影射和代表自然系統中存在著的互相制約的因素或力量，乃至被認為是宇宙根源的因素或力量。因此我們可以認定，三蟲的格局之被強調，遠遠不是出于游戲的目的，而是有著更深的理性動機的。
這樣，我們事實上已經涉及到了兩種三極：三蟲和三才。仔細分析一下這兩種三極，我們將會看到，天地人或蝍蛇蛙三者，雖然在其組合中都各據一極，形成鼎立的狀態，但其極間的關系，或者說其組合的格，卻很不相同。前面說過，那三種小動物，處在一種互相追逐循環制約的關系中，并由之構成生態的平衡系統。而天地人這三極之間的關系，照古代中國人的理解，則幾乎正好相反，它們不僅彼此從不克制，而且是在盡力相互補足，以形成所謂“天人合一”的局面。這個天人合一中的天，指的是大自然，包括天和地。天地人三者合一，用今天的話來說，就是人和自然交朋友，用互敬的而非互克的辦法，來創造一個和諧的平衡的可持續發展的生態環境。在古代中國，這又叫做“參贊化育”。當時的人相信，天的功能是“化”即化生，地的功能是“育”即養育，人的功能是“贊”即贊助；三者各盡其能而融為一體，是為“參”（見《禮記·中庸》）。在如此組成的參贊化育關系中，人類不僅通過適應天地的本性而實現了自己的本性，積極地完成了自己，而且更以此使自己參加到了大自然中，與天地同長共久；至於天和地，也由於人的參贊，而實現并完成了自己的化育本性。
由此可見，三才的如此合一關系，和三蟲的那種相克關系，其性質是完全不同的；它們分別組成了三極的不同的格。下面我們還會看到，除此兩格以外，三極之間尚有許多別的格，其景象是非常熱鬧的。不過現在，我們不能不暫時打住，回到我們的智慧主題上去，看看這些三極，與中國人的智慧，到底有些什么關系。
第三章
先看天地人的合一。中國戰國后期，有一位十分重視人的主觀能動作用的思想家，姓荀名況，人稱荀子；他在談到天地人的關系時，曾經這樣說：
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣！
這是荀子在《天論》里面說過的一段話，概括了天地人合一的事實與智慧。其所謂的“能參”，是說天地人所具有的、足以使三者參合為一的能力，即天的時能、地的財能、人的治能；也就是前面說過的天能化、地能育、人能贊。這是一些客觀存在著的“能”。人們正確地認識了這些能，便能運用它來實現天地人的參合，實現天人合一，形成一個和諧協調的可持續發展的生態環境。反之，如果不能認識這些客觀能力，不知道運用它們去實現天人參合，則叫做“舍其所以參”。舍其所以參者必然不能實現“所參”，即形不成參合的局面，收不到參合的效果，天地的功能將因而隱沒不彰，人類的功能也萎頓而無可實施。如果舍其所以參者還在妄想得其所參，是謂“惑”，即天大的愚蠢；只有知道用其所以參因而得其所參者，方才是智慧和智慧的顯現。
荀子用“惑”和不惑來評價人對三才的認知與參與，意味著關于天人合一的知識，可以轉化為人的某種智慧，某種在天地之間如何安身立命的智慧。荀子和他所屬的儒家學派，都非常強調這種積極參與的智慧，對后世留下了深刻的影響。
十分有趣的是，對於同一個天地人三極的事實，在另外一些古代中國人那里，卻形成為另外一套認識，轉化為另外一種智慧。我這里指的是道家學派。
道家始祖老子在他的著作中說：
天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人後其身而身先，外其身而身存；以其無私，故能成其私。
老子這里談的也是天地人三才。天能長，地能久；人怎么樣？人既已與天地相鼎立，自也應該長且久。可惜并沒有人能夠與天地共長久。那是為什么？
若是按照前面荀子的思路，將會認為，人之所以未能長久者，乃由于人類自己沒有發揮好自己的功能，以及沒有利用好天地的功能，以致不能在長久方面，與天地相參。而老子的看法恰好相反。他認為，“天地所以能長且久者，以其不自生”，言外之意是，人之所以不能長且久者，以其自生！什么叫做不自生？那不是說天地沒有自己的能參或所以參，沒有化育的功能；也不是說天地不去發揮自己的功能，不來參與自然的生息，不以其所以參成其所參；而只是說，天地在發揮自己那無可比擬的巨大功能時，不自見、不自是、不自伐、不自矜，就是說不自以為得計，故而能夠長且久。人類方面的情況則有點復雜：人中的圣人，知道效法天地，後其身、外其身、無其私，因而能夠與天地共長久，不自生而長生；人中的凡人，只圖一味先其身、存其身、有其私，自生其生，結果反而事與愿違，無一得以長生。
老子對天地人三極的如此看法，像他的整個哲學一樣，是在以逆向思維的方法，昭示人們以陰柔的智慧。這是一種與前述的主張積極參與同等重要的智慧，二者雖有陰陽之別，卻無軒輊之分，而是各有自己的適用范圍，并且正好以此相互補足，相得益彰。
天地人三極所啟發于人者，大抵如此；蝍蛇蛙三極的格局與此不同，其智慧閥也因之有別，下面我們試以實例說明。
中國大史學家司馬遷在寫到漢高祖得天下時，曾經發表過如下一通議論：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。
周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。（《史記·高祖本紀·太史公曰》）
“夏之政忠”，忠的意思是敦厚；“小人以野”，野的意思是拙樸。殷時“小人以鬼”，鬼的意思是迷信。“周人承之以文”，文的意思是文明；“小人以僿”，僿的意思是華而不實。在司馬遷看來，夏商周三代的政治方略和社會風氣，各有自己的長處，從而也就各有自己的短處。下一代在有意識地補救或克服上一代的短處時，總是不經意地又鑄成了自己的短處，有待更下一代來解救。如此循環不已，終而復始，是為歷史。他認為，時至周代末年，文敝已深，秦皇不以忠來解救，反而酷其刑法，所以二世而亡。漢興易變，以忠救文，人既不倦，復得天統，所以能夠撥亂反正，長治久安。
司馬遷的這個三王之道若循環的歷史觀里，很清楚地隱約著三蟲相逐的影子，是明眼人所一望可知的。本來在司馬遷以前，比較流行的是五德史觀和三統史觀，前者取五行相勝說，認為黃帝得土德；夏禹得木德，木勝土；商湯得金德，金勝木；周文王得火德，火勝金；秦皇得水德，水勝火；代秦者漢，復為土德。三統說則相信，不同的王朝承受不同的天統之氣，呈現為黑、白、赤三統，前後繼續，輪流坐莊，彼此只有先後次序，沒有生克關系。司馬遷的三王之道歷史觀，在理論形式上，顯然是對這兩種史觀的綜合，而且應該說，是對這兩種史觀的優點的綜合。五德史觀的優點是相信後王勝過前王，肯定歷史的前進性和革命性；三統史觀的優點在于肯定三極而不是五極，因為三已是全，是肯定、否定、否定之否定的完整過程（以後還要詳細論證這一點）。司馬遷之能以綜合此前兩種史觀的優點而提出自己的三王之道說，除了他對歷史的洞見外，難道沒有三蟲游戲背後的智慧在作用嗎？
第四章
以上談的三蟲、三才乃至三王，無論它們是互克而循環，或者是互參而相成，所出場的都是三個實實在在的實體。下面我們將說另外一種格局，由兩個實體和一個虛體所組成的三極關系。仍然從一個故事開始：
呂太公望封於齊，周公旦封於魯，二君者甚相善也。相謂曰“何以治國”？太公望曰“尊賢上功”，周公旦曰“親親上恩”。太公望曰：“魯自此削矣！”周公旦曰：“魯雖削，有齊者亦必非呂氏也！”其後，齊日以大，至於霸，二十四世而田成子有齊國；魯日以削，至於僅存，三十四世而亡。（《呂氏春秋·長見》）
這則周初的故事，在別的書里亦有傳說；想來也許未必真有其事，但它所依托的兩種治國方略，或者說兩種相反的政治思想──“上功”與“上恩”，在當時曾確實存在著，其在齊魯兩國的政治實踐中，也確有畸輕畸重之別。講故事人的態度很清楚，他認為，歷史已經擺明，這兩種方略都未得到善終：齊以尊賢上功而強大，但終于被田氏篡奪；因為它不知親親，失去了宗室的護衛。魯以親親上恩而削弱，勉強活著而已；因為它不知上功，不可能進步和發展。出路何在呢？故事中雖未明說，答案已是躍然紙上，呼之欲出的了，那就是走第三條道路。
一個有趣的重復是，以第三條道路為出路，在今天竟又成了時髦。近年來，英國工黨、法國社會黨、德國社會民主黨紛紛當選執政；1998年9月，英國首相布萊爾更去美國和總統克林頓會談，談論他們打算在共產主義和資本主義之間走出一條第三條道路的謀略。作為這些現象靈魂的，是倫敦經濟政治學院院長安東尼·吉登斯所寫的《超越左和右》（Beyond Left and Right）等宣傳第三條道路的著作。這個超越左和右，在古代中國，叫做“執其兩端，用其中於民”，簡稱“執兩用中”；它是三極智慧的又一種格局。
這種格局的最大特點是不容易一眼便能看出三個極，首先引起注意的常是所謂的“兩”，即對立著的兩個方面，譬如南和北，晝和夜，夫和婦，君和臣，等等，總而言之是陰和陽。這兩個方面，既互相反對，又互相依賴，既不能相容，又不能相離，或者叫做既對立又同一。齊國的尊賢上功和魯國的親親上恩，也是這樣的兩個方面。
“以俗觀之”或“聽之以耳”的人，多愛偏執其中的一個方面，是此非彼，甚或盡力推而至于極端，黨同伐異。“以物觀之”或“聽之以心”的人，看出有此一面必然有彼一面，相信兩面都有其同等的存在機會和權利。只有“以道觀之”或“聽之以氣”的人，能從兩面中看出一個第三者來，看出有個絕對的一存在於相對的兩之中。這個第三者的一，它非此非彼，中立不倚，亦此亦彼，兩全其美。由于它的亦此亦彼，因而可以看成是對兩的包（包涵）；而由于它的非此非彼，所以也可看成是對兩的超（超越）。無論是包還是超，其為執兩而得的用中，轉知識而成為智慧，則是一致的。
譬如，親親與尊賢，這是對立的兩，兩種治國方略。魯執親親，齊執尊賢，都是執一之偏；執一遂使兩偏的長處和短處得到盡情發揮；以致後來者知所鑒戒，而綜合兩長規避兩短，采取兩包而用其中的向度。《禮記·中庸》說：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。”便是這種既存親親又倡尊賢的兩包用中策略。
又如，英國首相布萊爾98年在紐約大學宣揚他的第三條道路說，它“超越了專注于國家控制、高稅收和生產商利益的老式的左翼理論，又超越了主張狹隘的個人主義和市場能解決一切問題的新式的右翼放任主義的理論”，便是從否定方面來執兩用中，主張既不如此又不如彼或超越左和右而得其第三極的實例。
這樣的第三極，在現實生活中，看上去往往像是晚于對立兩端而後發生者。仿佛總得先有齊的尊賢魯的親親，然後才能有《中庸》的仁義雙修；先有右翼理論和左翼理論，然後才會有布萊爾的第三條道路。就歷史來說，好像也的確呈現為這樣的次序。但這只是就其呈現來說而已。如果以道觀之，則應該說，在太公望與周公旦提出尊賢與親親的同一時刻，在那兩端對立架勢形成的同時，一個包涵上功與上恩的第三極，作為對立之兩的真理，作為相對之兩的絕對，也就隨之產生而且存在了，只不過不可感知、因而雖賢明如太公周公者，都未曾覺察罷了。右翼道路、左翼道路和第三條道路的情況，亦復如此。這個第三極，也許待到一定時候，在各種條件的促成下，將因其合理而成為現實，成為可感知的實在；那時候，它也就由絕對變為相對，變為相對之兩的一個方面，而另有新的絕對者，存在於其中了。
為能說清楚這樣的三極關系，我們不妨再就身邊每日發生的瑣事中，拈一實例。例如市場交易。賣方和買方，形成交易中的兩極。賣主為圖獲得更多利潤，往往報出一個高于市場價格的高價；買主為圖節省自己資金，往往還回一個低于市場價格的低價。這時候，雙方各執其一偏，以盡可能的極端姿態出現，形成極度緊張的局面。後來的常規是，雙方逐步退讓，終于在彼此都能接受的價位上達成協議，和諧融洽，交易完成。
在這場交易中，人所共見的出場者，只有買方和賣方；是他們在作為交易的兩極，登臺表演，斗角鉤心。但是專門研究交易行為的經濟學家們看得更深刻，他們常愛說，在這場交易中，還有一只“看不見的手”！正是由于這只手的存在和操縱，這場交易方才得以最終完成。我們現在可以接著經濟學家的話頭往下說，這只“看不見的手”，正是交易活動中的第三極。它既非買主，亦非賣主，它超越買和賣，但卻與買賣行為同在；它既代表買主的利益，又代表賣主的利益，從而使得一切買賣能以健康進行。它是交易三極中的絕對者；至於買方和賣方，都只不過相對而存在。它不可感知，但卻無往不在；到了條件具備時，它便人格化為經紀人，在市場中大搖大擺起來。
與這只“看不見的手”相映成趣的，還有所謂“看不見的腳”。故事出在戰國時期的名家論辯中。那時候，中國有一批酷愛認識論和邏輯學的學者，即後人稱之為名家者，喜歡提些很怪的問題同別人辯論，其中有一題叫做“雞三足”。說的是，雞有兩只腳，左腳和右腳；可是當我們說雞有“腳”的時候，所指的卻既不是這左腳，也不是那右腳，而是指的涵蓋兩只腳的抽象意義上的腳，一只看不見的腳；於是，雞有三只腳。
其實，不僅交易場里有看不見的手，雞鴨身上有看不見的腳，舉凡一切有對立存在的時間和地方，都必然有存在於對立之中的看不見的第三者。善于發現和運用這常人所不見的、足以綜合對立雙方長處摒棄雙方短處第三者，便是智慧之所在。
第五章
不同於上述交易場和雞身上的二實加一虛，還有一種三極的格局，是由二虛一實所構成。我們且來先聽一位和尚的議論：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休息處，依前見山只是山，見水只是水。（《五燈會元》卷第十七）
這是一樁有名的禪宗公案，叫做三番山水；說話的人是惟信禪師。這里實際上存在的只有一極，即一處山水。由于摾仙當認識能力的深化，三個時期中得出三種不同深度的認識結果，於是看到三種不同的山水。第一時期，未參禪時，見到的是具體的山水現象；第二時期，有個入處，即能夠深知事物的理蘊了，所知的是抽象的山水本質；第三時期，大徹大悟，知道抽象原在具體中，從抽象再上升到具體，所見的依舊是先前的山水，不過已是現象和本質合一的具體了。這里的三種認識能力，也就是我們開頭所說的莊子所謂的以俗觀、以物觀和以道觀；這里的三種認識成果，也就是康德、黑格爾們所說的感性認識、知性認識和理性認識（或感性、理性、悟性），佛家們所說的俗諦、真諦和中諦，如果換成通俗的稱呼，就叫做意見、知識和智慧。
必須著重強調的是，這里實際上存在著的只有一處山水，即大家都能見到的常識意義上的山水。那第二種山水，抽象的山水，本質的山水，知性的山水，地質學家所謂的喀斯特地貌的山，化學家所謂的氫二氧一的水，或佛家所謂的“所以為山即所以為水”的山水，并不單獨自在，它就在常識的山水之中，是對常識山水的一種覺知。至於第三種山水，既具體又抽象的山水，理性或悟性的山水，亦非另有一處洞天，它不在別處，就在前兩種山水之中，只是一般人多未曾認識到它的存在罷了。從這個意義上說，這一處常人可見所見的山水，竟涵有三處山水；這個一，是涵三之一。
同時還須注意的是，這個為一所涵的三，不是平鋪直敘簡單連續著的三，而是處在對立和對立統一的關系中。其中，第一時期的山水，如果謂之正，第二時期的山水便是反，第三時期則成為合。第一時期的山水如果叫做陽，第二時期的便叫做陰，第三時期的則叫做太極。一二兩個時期的對象和成果，是相反的，也是相成的；第三時期則是一二的統一和綜合，有兩則有一。這一點，有點像前面說到的超和包；只是超和包時的三極乃二實加一虛，而此時的一以涵三的三極，是一實加二虛，有此不同而已。
涵三為一的說法發端于漢代人的宇宙生成論，始見于《漢書·律歷志》：
太極元氣，函三為一。極、中也。元、始也。行於十二辰，始動於子；參之，於丑得三；又參之，於寅得九；又參之，於卯得二十七……又參之，於亥得十七萬七千一百四十七(按，即3的12-1次方)。此陰陽合德，氣鐘於子，化生萬物者也。
故孳萌於子，……引達於寅，……振美於辰，……該閡於亥。……
這是一幅漢代人的宇宙生化象數圖。它設想，宇宙生成的過程歷經十二站，即子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥十二辰；元氣每過一站，便擴大三倍，同時顯出一個與辰名諧音的萬物生發之象（孳萌於子、引達於寅，該閡於亥等等）。元氣如此由子至亥，萬物如此由孳至該，便是宇宙大化生成的情景。如果要問元氣何以能夠三倍三倍地向前擴展，那僅僅是因為，元氣本來就是涵三為一的，條件成熟了它便釋放出來而已。
這種三即一、一即三的三極格局，顯然不止於山水和元氣而已；稍稍思索一下便能悟出，任一事物都是這樣的一個三極，都可分解為三極，都是具體和抽象所合成的具象。老子說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，黑格爾說：“某物就是否定之否定”，“一切事物都是一個三段論式”，也都是這樣的意思。佛教天臺宗創始人智顗創三諦圓融說，認為每一認識對象都有空、假、中三個面相，三諦說不過是從三方面詮顯一法，即觀照、詮釋事物的角度不同而已；所以一切諸法皆具三諦，一三三一，在中國思想史上留下深刻影響。以至後來李白的名詩《月下獨酌》，似乎也存有這樣的哲學思辨，詩曰：
花間一壺酒，獨酌無相親；
舉杯邀明月，對影成三人。
詩人和自己的影子構成正反兩面，明月超乎其上，也是一種一實二虛涵三為一的場面。
說到這里，大概已經看得出，能將事物看成是三極的一，和將事物僅僅看成死板的一，哪一個是在閃爍著智慧之光了。
第六章
所謂將事物看成死板的一，就好比說“山就是山”“福就是福”，不知道事物本是相當復雜而且變動不居的，不知道真實的一竟是涵三之一。對此，中國有許多警策性的故事，以破除人們淺顯平直的認識，激勵人們的智慧，聽起來都是很有趣的。下面試舉一例：
近塞上之人有善術者，馬無故亡而入胡。人皆吊之。其父曰：“此何遽不為福乎？”居數月，其馬將胡駿馬而歸。人皆賀之。其父曰：“此何遽不能為禍乎？”家富馬良，其子好騎，墮而折其髀。人皆吊之。其父曰：“此何遽不為福乎？”居一年，胡人大入塞，丁壯者引弦而戰，近塞之人，死者十九，此獨以跛之故，父子相保。故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測也。（《淮南子·人間訓》）
這是有名的塞翁失馬寓言，通常用來說明禍福轉化之深不可測。其實它也是將事物看成死板之一或涵三之一的妙喻。請看：塞翁失馬，人皆吊之，這是“禍就是禍”“一就是一”式的認識；塞翁得馬，人皆賀之，又是“福就是福”“二就是二”式的認識。這都是些現象上的認識，是“以俗觀之”和“聽之以耳”者的粗淺意見。只有能夠在知其為福的同時，更知其為禍，且知道如何提防其實現轉福為禍，即知道此一非死板的一，乃涵三（福、禍、福禍）之一者，方可稱得上是有智慧，方能立於不敗之地。
這種智慧也被概括為“居安思危”或“知雄守雌”之類的格言，以提示人們切勿死於安樂。蓋當生活平安或時局安定的時候，一般都容易忘乎所以，安其所安，認為安就是安，安只是安，將手中的撘粩（安）看成死板的一，抽象的一。唯有智者知道，任何一個真實的一，都是涵三之一，都內含著自己的對立者和趨向對立的沖動。因而，安固然是安；但也正是此安，使人耽樂消沉，趨于危殆，故而此安即是危；只有認清這種危險提防這種危險，方能守住已得的安。所以，以安為安者，反而不得其安；只有安而不忘其危，才是居安之道。
研究中國文化的人，喜歡把居安思危看作是典型的“憂患意識”，看作是這個中華文化深層特質的典型例證。這樣說也未嘗不可；只不過要注意，憂患意識并非中華文化的全部特質，中華文化并非終日泡在愁眉苦臉之中。它所要求的“思危”，只施行於“居安”之時，是尚未“憂患”之時的“意識”；一旦危險真的臨頭了，真的臨深而又履薄了，那時候，需要思慮的倒已不再是危殆，需要“意識”的也將不再是“憂患”，反而換成為危殆和憂患的對立者──怡樂了；所謂臨危不懼、履險如夷、見危授命、樂天知命等等，便是所要求於危殆之時的理智、情感和意志。這就是說，正像不能認為“安就是安”“安只是安”一樣，“危”也是涵三之一，也不應以死板抽象對待之，不能認為“危就是危”“危只是危”，而應看到危中之機，促成轉危為安。這樣，居安而防其轉危，臨危則促其轉安，安危同為涵三之一，運用時或防或促，都成智慧，此所謂運用之妙，存乎一心也。 |
