引言
1956年，我寫過一篇〈原始佛教的語言問題〉，1958年，我又寫了一篇〈再論原始佛教的語言問題〉，到現在已經有二十多年了。在這一段相當長的時間內，特別是在十年浩劫期間，我對國外研究這個問題的情況十分隔膜，因而沒有能對這個問題繼續探討與鉆研。只是在最近二、三年內，我才又有可能了解外國的研究成果。原來在1953年美國學者愛哲頓（Franklin Edgerton）發表了Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary，1954年德國學者呂德斯（Heinrich Lüders）發表了Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons： aus dem Nachlass herausgegeben von Ernst Waldschmidt。出版以后，曾在國外激起了一陣討論原始佛教語言的熱潮。[i]愛哲頓的那幾冊皇皇巨著，我是知道的。我的那一篇〈再論〉就是針對他的巨著而寫的。其余情況則茫無所知。1954年，德國東方學學者大會舉辦了一個講壇討論會，討論了與此有關的問題。到了1976年，在聯邦德國哥廷根（Göttingen）舉行的“最古佛教傳承的語言”（佛教研究座談會Ⅱ），可以說是研究原始佛教語言問題的一次大檢閱，集中地表現了在這方面的最新成果。我懷著十分愉快、興奮的心情反復地閱讀了座談會上的全部文章，一方面感覺到，這樣一個冷門居然還有這樣多的學者在鉆，大有空谷足音之感；另一方面又感覺到，會上某些文章的論點是值得商榷的。我不禁技癢起來，著手寫這一篇〈三論〉。同前兩論比起來，這篇〈三論〉涉及面要大得多，它涉及原始佛教經典的形成、佛教的傳播、宗派的形成，以及對阿育王碑的評價等等一系列問題。不是我有意這樣去做，而是其勢使然。
我想談以下幾個問題：
一、 “有沒有一個?原始佛典’”？“原始佛典”使用什么語言？是否有個“翻譯”問題？
二、釋迦牟尼用什么語言說法？
三、阿育王碑是否能顯示方言劃分？
四、《毗尼母經》等經中講的是誦讀方法（音調），還是方言的不同？
五、我的看法。
現分論如下。
一
為了論證方便起見，我在這一節里著重闡述反對有一個“原始佛典”的學者們的意見。至于我自己的看法，留待最后一部分去談。
“有沒有一個?原始佛典’”？好像是1976年哥廷根座談會的中心議題。參加座談會的大多數學者似乎都否認有這樣一部經典，從而也就否認了使用東部方言――古代半摩揭陀語寫成經典的論斷。因此，我想先來探討這個問題。
據我所知道的，首先提出“原始佛典”這個概念的是呂德斯。他在一些文章中使用了這個名詞；在我上面講到的他死后出版的那一部著作中，他又集中地、系統地論述了“原始佛典”的語言特點。他首先使用的德文原文是Urkanon這個字，德國以外的學者也經常使用。總之，呂德斯是主張有一個“原始佛典”的。
法國學者烈維（Sylvain Lévi）使用過précanonique（前經典）這個詞兒[ii]。他把原始佛教經典稱之為“前經典”，可見他不把它看作是經典。他根據早期佛教的一些術語，特別是律藏的一些術語，認為有一種“前經典語言”。我自己感覺到，這種“前經典語言”同呂德斯所說的“原始佛典”有某些聯系，不管烈維承認不承認有一個“原始佛典”。
貝歇特（H. Bechert）等一些參加1976年哥廷根座談會的學者們，大部分不承認有一個原始佛典。他們的理由何在呢？在否認派之間觀點也不盡相同，論證的方法也多種多樣，歸納起來，其理由約略有以下數端：
（一）語言問題與是否曾經有過一個Urkanon互相依存；
（二）佛的語言政策如此決定；
（三）佛典最初只是口頭流傳；
（四）沒有一部現存的佛典能反映佛本人的語言；
（五）要使用新的研究方法；
（六）不能使用“翻譯”這個詞兒。
我在下面分別按順序加以討論。
（一）什么叫作“語言問題與是否曾經有過一個Urkanon互相依存”呢？用貝歇特的話來說，就是“可靠地去確定最古佛教傳承的語言形式（linguistic form）這件工作，不能夠同確定它的書面形式（literary form）分開來。[iii]他認為，最早的佛教傳統的書面綜合物（literary complex）的形成是一個逐漸進展的過程。“拼湊起來的佛典的本子很可能在比丘們還是沙門（?rama?as?）時跟隨長老四處云游的最早時期就已經存在了。三藏中所有的本子并不是同時編定成為經典的，專就巴利文經典而論，也并不都是同時傳入錫蘭的。[iv] 先有一個個的個別的口頭流傳的教義傳統，這些傳統是地域性的。然后隨著佛教的傳播與推進，一步一步地逐漸匯成了超地域性的傳統，結果形成了一部經典。因此說，佛教的經典傳統是拼湊起來的。不同的傳統之間，即使有相同的地方，也不一定要追溯出一個原型（archetype）來。所以，對所謂原始佛典的存在必須抱最大的懷疑態度。[v] 貝歇特問道：“真正有那么一個‘原始佛典’嗎？還是毌寧說是許多個別的傳統形成了一個最古的傳統，這些個別的傳統湊在一起隨著佛教的傳播與分化而逐漸形成一部佛典呢？”[vi]他的意思是說，沒有一部原始佛典，只有許多個別的佛教傳統。接下去他就說，“最初佛教的傳統材料是按照不同的分類原則來排比分類的，有藏（pi?aka），有尼迦耶或阿含（nikāya, āgama），有部類（a?ga）等。后來不同的地域傳統匯成了超地域的傳統，而不同的分類原則也匯合了起來，而藏獨占了壟斷地位，其它分類原則僅僅成為經藏的分支。”法國學者Colette Caillat抱著同樣的觀點。她寫道：“我想到，所謂‘原始佛教語言’這一個詞兒，實際上僅僅只是我們構擬的結果；而且，一般是僅僅把支離破碎的情況加以考慮，結果絕大部分是從部分分析中得出來的。[vii]
貝歇特還主張，不能只根據語言方面的論證來探討問題，必須與部派的形成相結合。他說：“從上面的敘述中可以看出，研究個別傳本與最古傳統的關系問題，必須與早期佛教部派的歷史聯系起來；也必須探討這些部派的地域；這樣巴利文的老家就不能完完全全按照語言的論證來確定，而應注意到上座部早期的歷史。”[viii]他又說：“地域的現實性大概也能夠解釋，為什么巴利文與超世部（Lokottaravādin）的語言相似，只看部派形成的歷史，這是難以理解的。”[ix]總之，貝歇特認為，不但要注意部派歷史，還要注意地域性，他的意思似乎是：呂德斯只根據語言方面的論證就“構擬”出來一個“原始經典”，這樣做是不行的。
英國學者K. R. Norman支持貝歇特的看法。他說“原始佛教語言問題是呂德斯非常注意的問題之一。巴利文經典中出現了許多不規則的形式，這引導他假設出一個用他所謂的古代半摩揭陀語寫成的Urkanon。我們看到了他搜集的想證實自己的理論的資料。貝歇特曾經正確地指出來過，這些特點并不一定必須支持呂德斯的理論，因為它們本身證實的只是，巴利文佛典的一些部分根據的傳統是在某一個時候從與巴利文有點區別的一種或多種方言那里抄過來的。”[x]Norman的意見與Caillat有相通之處。
最值得注意的是貝歇特等提出的層次說。貝歇特認為，首先出現的是律條部派，不久以后又出現了教義部派，這些部派總是出現在地區僧伽形成的部派內部。“值得注意的是，存在著分歧并不阻礙采用和改編經典編撰和分類安排的形式以及經典或經典的一些部分的形式。”上座部對經典的分類安排為所有的部派所采用。非上座部在借過來的模型中也竄入了自己的東西。總而言之，貝歇特的意思是說，佛教經典的形成分為許多層次（stratum，復數strata）。呂德斯從巴利文和佛教梵文的典籍中搜集來的那一些語言特點，不屬于一個層次，而是屬于許多不同的層次；能夠證明是屬于最古老的層次的語言特點可以追溯到最古的口頭傳統那里去，這個傳統存在于任何零散的佛典或一部佛經的任何分類安排之前。他的結論是：沒有必要像呂德斯那樣設想有一部“原始佛典”或最初的佛典。[xi]他還在其它一些論文中多次講到層次的問題，例如：“在探討我們的問題時，我們要仔細區分不同的歷史層次。”[xii] 在講到梵文化的過程時，他也講到“語言變化的不同的層次”，雖然他在這里使用了另外一個詞兒Schicht來表示“層次”這個概念。[xiii]
他們提出層次論的目的是非常清楚的。無非是想證明呂德斯提出的那一些證據都不可靠而已。
（二）佛的語言政策，至少對絕大多數的梵文學者來說，是很明確的：他不允許和尚們使用梵文，而允許他們使用自己的方言。關于這一點，請參閱這一節和下面的第四節。
但是貝歇特在這里提出了佛的語言政策，卻節外生枝，加上了許多“新”的解釋。他寫道：“我們也應該看一看早期佛教語言與僧伽的生活方式以及僧伽成員的社會出身的那種錯綜復雜的關系。如果從這個角度上看，佛不允許使用標準化了的語言――也就是梵文，那么語言多樣化就必然是他那‘語言政策’的結果。這還并不一定意味著佛本人使用不同的方言，雖然這種可能也并不排除。[xiv]他又說：“佛最初一點也不想為了傳播自己的學說而使語言規范化，大概是有意與婆羅門傳統相對立。難道我們不更應該承認，最古的傳統語言是多樣化的，來證明沒有一個‘最古佛教傳統的語言’嗎？”[xv]在另一個地方，他又寫道：“總而言之，幾乎可以肯定地承認，‘最古的佛教傳統’沒有一個單一的語言，佛教傳統的語言的多樣化同佛教本身一樣地古老。[xvi]
貝歇特這樣翻來覆去地強調最古的佛教的語言多樣化，可見他認為這是一個重要的問題。應該承認，到此為止，他的意見是正確的。但是，接著就會提出另一個與此有關的問題：佛教語言是多樣化的，難道佛本人的語言也要陪著多樣化嗎？
在這里，他們這些意見基本相同的人意見也有了分歧。貝歇特本人對這個問題的意見模棱兩可，上面已經引證過。Norman寫道：“我們的探討告訴我們，在佛教史上從非常古的階段起，也許是從佛本人的時代起，同一首詩的許多形式，帶著不同的方言特色，帶著許多同義的異讀在流行著。佛說法不用同一種語言或方言，這似乎是清楚的。”[xvii]以我之愚鈍，我實在是并不“清楚”。比利時學者Étienne Lamotte說：“那是很自然的，在王舍城、舍衛國、婆羅痆斯、吠舍離，憍賞彌等地佛在巡回說法的過程中，傳授圣諦，使用在摩揭陀、憍薩羅、迦濕、弗栗恃、婆蹉等地流行的一種或多種語言，這些語言都可以認為是圣語（ārya vāc）的或者中國語言（madhyade?avāc）的變種。[xviii]以我之愚鈍，我實在也看不出為什么是“自然”（naturel）。
與上面的意見相對應，貝歇特還強調“方言的多樣性”（variety of dialects）。他說：“當時還不存在規范化了的中世印度語言，或者像我們在德文中說的那樣，還不存在一種中世印度雅利安語的 Hochsprache（標準語）。這種情況好像是還反映在阿育王碑銘使用的方言的多樣化中，這種多樣化很可能與當時佛教僧伽的語言情況相適應。當時阿育王在碑銘上使用多樣的方言時，甚至可能有意模仿早期佛教僧伽。”[xix]他又說：“無論如何用不著懷疑，當時的中世印度雅利安話（vernaculars）仍然只是‘方言’，還沒有形成清清楚楚的不同的語言，也就是說，我們可以肯定地假設，那些說這些不同雅利安方言的人互相了解對方的話。[xx]他接著說：“規范化語言的形成必然是一個長期而又復雜的過程；有兩個因素（在起作用），這就是：存在著一種早期規范化了的語言――梵文，它沒有停止被使用，也沒有停止對發展的影響；還有印度雅利安方言的多樣化，這些方言當時在廣大地區被使用。”[xxi]
總之，貝歇特等主張：既然佛的語言政策允許使用各自的方言，而方言又是多樣化的，當時還沒有可能規范化，說方言的人不能互相了解，因此，不可能有一個原始佛典的語言。
（三）口頭流傳也是貝歇特等特別強調的一點。他寫道：“這是另外一種轉化（transformation），是從一個方言轉化為另一個方言，這個轉化是在仍然只是口頭流傳的傳統中實現的，但這傳統已經開始語言方面的定型化，形成了書面作品，在以后這些作品要把最古傳統的遺留的東西都包括進來。在這些早期經典中，我們碰到了口頭流傳的一些特殊標志。當然，口頭流傳的方法在經典寫定以后仍然應用。”[xxii]在另一個地方他又寫道：“當我們在我們眼前的佛典中去尋找比較古老的語言形式時，我們必須考慮到口頭流傳的特點。”[xxiii]接下去，他又闡明：在尋找較古的語言形式的痕跡時，必須遵守烈維和H. Berger 的行之有效的辦法。什么辦法呢？“必須經常尋找使異方言保留在語言文獻中的條件；無論如何，不能把有關語言單純說成是一種‘混合方言’，而是一種從某種傳統中‘翻譯’（übertragen 或 umgesetzt）過來的語言形式。”接著他就舉出了 H. Berger 的看法：把這種語言重復形式（Dublette）看作是“摩揭陀語的殘余”（Magadhismen），這種形式只存在于固定不變的同義詞系列中和詩歌中，在詩歌中有時用正規的巴利文形式則破壞韻律。“這兩個前提適合于口頭流傳或口頭翻譯。”[xxiv]在下面，貝歇特又強調說，他和從前一樣仍然堅持：像巴利文中的 pure 等不能看作是“摩揭陀語的殘余”；因為，他又引證 Berger的話：“看不出，為什么巴利文譯者（把東部佛典）譯為西部方言時偏偏在這一個普普通通的字上犯錯誤，而在別的副詞（tato，bahuso 等等）上從不失誤呢？”[xxv]
貝歇特曾一度把巴利文中的 pure 等以-e收尾的語言形式歸之于受錫蘭俗語的影響，沒有得到學者們的承認。[xxvi]他又引Berger 為同調，強調口頭流傳的影響。
（四）關于沒有一部現存的佛經能反映佛本人的語言的問題，貝歇特寫道：“我們可以從這里出發，沒有一部流傳給我們的佛典能準確地代表佛的語言或者僅僅代表最古的佛教傳統的語言；與此相適應，我們眼前的佛典在某種形式上來源于一個語言不同的、較古的傳承階段，以致于我們必須假設，這是從一種語言譯為另外一種語言――有或者沒有中間階段，形式上是有意識地去翻譯，也許是逐漸轉化為口頭流傳的東西。在這樣翻譯的過程中，有一些已經佚失了的、較古的傳承階段的語言形式特點被保留了下來，我們一致同意，管這些特點叫作‘摩揭陀語言的殘余’，其中有一些可能代表佛的語言。”[xxvii]
（五）貝歇特十分強調要使用新方法。他寫道：“必須做到，使研究方法本身向前發展，同時必須應用對印度以外的相類的發展研究的結果。”[xxviii]他又寫道：“我不敢肯定，使用迄今使用的方法，我們能否確定佛本人所使用的語言。”[xxix]在另一地方他又寫道：“雖然從語言方面和時間方面來看，這些碑銘同佛典屬于同一范圍，解釋佛典諸異本不同之點，要求使用同對比阿育王碑銘諸異本完全不同的方法。”[xxx]至于他推崇的烈維和Berger“行之有效的”理論，上面第三節中已經談到。他還譴責呂德斯只看語言形式，而不注意上下文。[xxxi]貝歇特提出了諸如此類一連串的“新方法”。Caillat響應他的意見，也提出了“新方法”。她寫道：“因此我建議，特別是如果我們考慮到我們能掌握的新數據的數量的話：為什么不承認我們只能希望建立一個語言的原型呢？……為什么在我們領域內不像在任何別的語言構擬中那樣系統地、徹底地進行工作呢？無論如何，我們不應該嘗試著去使用在其它方面證明是行之有效的方法嗎？”[xxxii]她提出的是什么“新方法”呢？是分析小品詞和虛詞。據我?#092;見所知，這方法并不新。在七十多年前，H. Oldenberg 在他那研究 Mahāvastu 的論文中已經仔細分析姜halu 和 dāni兩個虛詞的意義。[xxxiii]
貝歇特反對使用“翻譯”這個詞兒。他寫道：“在當前討論的情況下，大多數學者，雖然不是全體，似乎都同意：沒有哪一部現存的佛典完全反映佛本人的語言或者當時存在于摩揭陀國最早的僧伽的語言。所以，現存的佛典必須描述為較古的傳統變形（transformation）為現存的語言型式的某種樣板。某一些語言特點，比如說已經提到的‘摩揭陀語的殘余’，是在變形后留下來的。我遲疑不敢用‘翻譯’（translation）這個詞兒。在我的德文論文中我用的是Übertragung，而不是Übersetzung，因為在這里我們面臨著另一個主要矛盾問題：有一些學者相信，這種變形是當時已經寫定的書面經典的‘翻譯’。另外一些學者認為――我同意他們的意見――這種換位（transposition）不是正規化的翻譯，它是從一種方言轉化為另一種方言，這種變形發生在口頭流傳的過程中。”[xxxiv]話雖然這樣說，貝歇特自己在使用名詞方面也時有矛盾，他在這里搞的是近于名詞游戲，是修辭學，而不是語言學或歷史學。有一些學者雖然被貝歇特引為同調，實際上卻是承認有“翻譯”（translation）的，比如Norman。[xxxv]
把上面六條歸納起來，我們可以說，貝歇特等一些參加哥廷根座談會的學者們，挖空心思，否認有一個用東部方言寫成的原始經典，說那是構擬的結果。他們有時直截了當地說，有時繞著彎子說；他們之間說法有矛盾，一個人自己前后也有矛盾。對他們意見的評價，留到下面第五部分中去做。
二
關于釋迦牟尼用什么語言或方言說法的問題，上面已稍有所涉及，現在在這里再集中地談一談。
小乘上座部一向認為佛言就是巴利文，而且他們還把巴利文同摩揭陀文等同起來。這里面問題十分復雜，現在不去細談，請參閱拙作〈中世印度雅利安語二題〉（《季羨林學術論著自選集》，北京師范學院出版社，1991年5月第一版）。
在這次哥廷根座談會上這個問題又重新被提了出來。這個問題實際上包含著兩個問題：
（一）佛說法是用一種語言（或方言）呢，還是用多種？
（二）如果是一種的話，這一種又是什么？
（一）先談多種語言或方言說。
在這次座談會上，大多數學者似乎都同意這個說法：釋迦牟尼說法不用一種單一的語言或方言，而是用多種，他到什么地方就說什么地方的話。現將他們的意見分別介紹如下。愛哲頓的意見是：佛的家鄉迦毗羅衛、他最喜歡住的地方舍衛國和他第一次轉法輪的地方婆羅痆斯，都不在摩揭陀境內；因此佛不可能在這些地方說摩揭陀語，他涅盤的地方亦然。只有在王舍城，他可能這樣做。[xxxvi]Norman的意見是：“這似乎是清楚的，佛說法不用一種特定的語言或方言，因此談論一種‘原始語言’是不正確的。”“我們對公元前六世紀、前五世紀這個地區使用的方言的性質能得到的知識，使我們能夠這樣論斷，至少佛的某一些說法使用的是我稱之為古代摩揭陀語的方言。如果我們承認這種假設，說在摩揭陀疆域以內很可能有一種與古代摩揭陀語不同的方言，只有s，而沒有?。如果我們假設佛在說法時改變方言以適應本地的需要，那么我們就可以下結論――他也用古代半摩揭陀語說法。”[xxxvii]Norman又說：“能夠說佛說哪一種語言，他用哪一種語言說法嗎？必須立刻就說，沒有理由假設，佛什么時候都說同一種語言。”[xxxviii]Lamotte的意見我們在上面第一部分第二節中已經談過，這里不再重復。至于貝歇特的意見，我在上面也已引了一些。他似乎有點動搖，有點模棱兩可。但是，歸根結底，他似乎也主張佛是說多種語言的。
他們這種觀點有沒有根據呢？不能說完全沒有。大家都知道，一方面佛不承認梵文的權威，允許僧人們用他們自己的語言來闡釋，傳布佛法（參閱下面第四部分）。另一方面，據說當時還沒有一種 Hochsprache。因此佛的語言政策只能是多語言的。仔細推究起來，這里面似乎有點問題。梵文在當時還沒有取得壓倒其它語言的權威，除了婆羅門使用外，政府并沒有把它定為官方的語言。佛反對梵文，不過是反婆羅門壟斷的一種表示而已。至于說當時還沒有一種 Hochsprache，學者們似乎忘記了一個歷史事實，古代摩揭陀語，特別是古代半摩揭陀語實際上已逐漸成為一種 Hochsprache。晚于佛二百年（一說一百年）的阿育王就以這種語言為政府的官方語言（參閱下面第三部分）。
不管怎么，佛的語言政策是主張多語言的，這一點已為絕大多數學者所承認。除了sakāya niruttiyā這一句有名的話之外，我在這里還想舉出一個例證。《十誦律》卷二十六，《大正新修大藏經》（以下縮寫為大），23,193a：
佛以圣語說四諦法：苦、集、盡、道。二天王解得道，二天王不解。佛更為二天王以馱婆羅語說法。……是二天王一解一不解。佛復作彌梨車語。……四天王盡解。示教利喜已，禮佛足而去。
這是一段神話，目的在宣揚佛的神通；但其中也有點歷史的內核：編造者相信，佛是主張多語言的。但是，如果有人據此就說，佛自己也是能說多種語言的，未免有點太天真。
那么佛是不是真像上面幾位學者主張的那樣，自己說多種語言呢？我認為，至少沒有可靠的證據，學者們也沒能舉出令人信服的證據，證明他們的意見是正確的。因此，我們只能回到一種語言說。
（二）如果佛只說一種語言（或方言）的話，那么這究竟是哪一種呢？
一個人的“母語”一般是同他的出生地的語言有關。釋迦牟尼出生在今天的尼泊爾境內，是在摩揭陀以外的地方。語言從大的方面來看屬于印度雅利安語的東北語支。具體細節我們還說不清楚。
但是他一生活動說法的范圍一部分是在摩揭陀境內，他在這里說法使用摩揭陀語是順理成章的。他最早的一次關于四圣諦的說法，在佛典中有許多異本，語言不同；但是作為這些異本的基礎的俗語是摩揭陀語。[xxxix]這個事實對于研究佛的語言有很大的啟發。
摩揭陀語一向被佛教徒――特別是上座部尊為圣語。巴利文《大紀》（Mahāva?sa））ⅩⅩⅩⅦ，244?245 寫道：“sabbesa? mūla-bhāsāya Māgadhāya niruttiyā 〔一切（生物）的根本語言，摩揭陀語〕。這大概是采自覺鳴（Buddhaghosa）的說法：Māgadhikāya sabbasattāna? mūla-bhāsāya（vism 441, 34）。在Sammohavinodanī中覺鳴說：“一個沒有聽到過任何語言的小孩子自然而然地就會說摩揭陀語。這說法與耆那教關于半摩揭陀語的說法完全一樣。摩揭陀語被說成是一切生物的根本語言，一切語言之母，是有原因的；它反映了公元前4世紀、前3世紀在北印度摩揭陀語是主要語言的真實情況。阿育王統治時期，摩揭陀語是大帝國首都波咤厘子城的通行語言，是北印度的行政語言。它或它的改良形式――古代半摩揭陀語，被刻在全印度的碑上，讓黎民百姓了解大皇帝的御旨。佛教派往錫蘭的傳教徒可能就采用行政語言。為了說服當地的人，就說這是佛的語言，是一切語言的基礎，包括僧伽羅語在內。耆那教采用這一句話，也出于同樣的動機。[xl]
在上面的敘述中，我們已經看到，同古代摩揭陀語并列的還有一個古代半摩揭陀語。這兩種語言之間是什么樣的關系呢？
一般的說法是，摩揭陀語在語法方面有三個特點：1、陽性以 -a 收尾的名詞單數體格的語尾是 -e（古典梵文的 -a?）；2、r＞1; 3、? ? s＞?。[xli]所謂古代半摩揭陀語，顧名思義，與古代摩揭陀語有一半相同。怎樣劃分這一半，有兩種不同的意見。第一種意見認為：古代半摩揭陀語只有-e 而無 r＞1，也無? 。Alsdorf 寫道：“但是什么叫半摩揭陀語呢？為什么耆那教經典傳統的叫法是‘半摩揭陀語’呢？Pischel§17 所證引的、Lüders上述意見所表露的迄今的答案是：因為它的體格以-e收尾，同摩揭陀語一樣，而沒有摩揭陀語的? 和 1。如果從戲劇殘簡和阿育王柱銘出發，可能有另外一種答案：它的語言是半摩揭陀語，因為摩揭陀語的兩個特點它只有一個1，而沒有第二個 ?。”[xlii]第二種意見認為，古代半摩揭陀語有 -e 和 r＞1，這與摩揭陀語相同。但所有的咝音都變成s，這與摩揭陀語不同。Lüders似乎有這個看法。[xliii]關于這個問題，可參閱 Walther Schubrig, Die Lehre der Jainas, Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ. Band, 7. Heft, Berlin und Leipzig 1935, 第14～17頁。
那么，佛說的話究竟是古代摩揭陀語呢，還是古代半摩揭陀語？這個問題確實是難以確定。因此，學者們的話都說得比較活。Norman 的話上面已經引用過。[xliv]Gustav Roth 說：“當薄迦梵佛在王舍城和摩揭陀其它地方巡回說法時，他自然會用古代摩揭陀語或古代半摩揭陀語對老百姓講話，古代半摩揭陀語這個名字說明，它已經是一個混合語言。”[xlv]佛大概是兩種話都說的。
三
我首先簡略地把阿育王石碑的情況介紹一下。[xlvi]阿育王既統治了北印度全部，又統治了南印度大部，他在大帝國境內許多地方樹立的柱和碑大體上可以分為四組：1、小柱；2、大柱；3、小石碑；4、大石碑。大小石柱和小石碑的銘文都是用阿育王的官方語言――東部方言寫成的。
在這四組中，大石碑是重要的一組。發現的地點都是在大帝國的邊區，在印度的西北部、南部、北部和東部。這些碑的銘文同其它三組不同，共有三種不同的方言。十四個大石碑碑銘已知有八種不同文本，其中有五種，即東部的 Dhauli和 Jauga?a，西部的Sopārā，南部的Yerragu?i和北部的Khālsī，同上面講到的三組一樣，是用東部方言寫成的。剩下的三種中，有兩種發現于極西北部：Shāhbāzgarhi和Mānsehrā，是用西北部方言翻譯成的；有一種發現于西部：Girnār，是用西部方言翻譯成的。
從上面方言的分布情況來看，我們可以看到：第一、大石碑銘的語言基本上與當地的方言相一致。在東部使用東部方言；在西部和西北部也都使用當地的方言。從使用字母的情況來看，大體上也得到相同的結論，比如佉盧文就只在西北部使用。因此，我們首先必須承認，阿育王碑是能夠區分方言的。如果不承認這一點，或者在這方面標新立異，那就必然會出現矛盾或者甚至笑話。第二、既然大石碑銘能區分方言，為什么西方、南方和北方的三個大石碑銘文又使用東部方言呢？我認為，對于這個問題唯一合理的解釋就是 Lüders 等學者提出的翻譯說，意思就是，先有一個底本，然后再譯成當地的方言。翻譯的程度有深有?#092;，根本不譯或譯得極少的就是上面說到的這三個大石碑。至于底本的語言是什么，看來只能是東部方言，古代摩揭陀語或古代半摩揭陀語，這同我們上面第二部分第二節中所談到的釋迦牟尼所說的語言是完全一致的。
阿育王統治下的孔雀王朝大帝國，是印度歷史上空前的大帝國。版圖極其遼闊，問題極其復雜，統治這樣一個大帝國，語言也是一個極其重要的因素。由于情況不同，印度的阿育王雖然沒有能夠像中國的差不多與他同時的秦始皇那樣搞“書同文”，可是阿育王也必須有一種官方語言，而這種語言，從世界上許多國家語言發展的歷史來看，一定就是首都的語言。阿育王的首都華氏城在東方，官方語言采用東方語言，是順理成章的。
這個意見 Norman 是承認的，我們上面已經引用過他的話，參閱上面第二部分第一節。他還進一步承認，阿育王碑銘的其它文本可能是根據一個摩揭陀語的原本而寫成（或翻譯成）的。[xlvii]可是同時他又惋惜，沒有能發現阿育王樹立在華氏城的石碑，從而無法明確了解公元前3世紀摩揭陀語的性質。[xlviii]我認為，倘能發現華氏城阿育王碑，當然很好；現在沒有發現，也無關大局，摩揭陀語的基本性質還是清楚的。摩揭陀語是阿育王的官方語言，阿育王碑銘的底本是用這個語言寫成的，這兩件歷史事實也是抹不掉的。
但是，令人吃驚的是，Norman 又提出了另外一種看法。他寫道：“最近對阿育王碑的研究，傾向于假設：在相當大的程度上，阿育王的抄寫員寫的要么是他們自己的方言，要么是他們認為對這個地方最合適的方言，而不是真在當地說的方言。因此，這是很清楚的，根據阿育王碑方言地理得出來的結論，必須十分小心謹慎地加以檢查。如果它們同其它發現矛盾，就不算數。[xlix]在另外一個地方，他寫道：“既然我們能夠看到，阿育王的形式（銘文），除了少數例外以外，代表抄寫員們自己的方言，或者他們心目中的本地方言，而不表示事實的實際情況，這樣的論證不是真憑實據。”[l]John Brough也反對根據阿育王碑銘 -e/-o的分布情況來劃分東部方言和西部方言。他說，在這樣一個基礎上，我們就會說，除了Kathiawar 半島（Girnār）和印度河西白沙瓦縣（Shāhbāzgarhi）之外，整個印度次大陸都是“東部”了。[li]
所有這些意見，我認為，都是站不住腳的。我們無法想象，在一個大皇帝的統治下，在樹立御碑這樣重大的事情上，抄寫員竟有那么大的權力，可以任意更改詔旨的原文。至于說-e/-o 不能區分東西部方言，更是幾近兒戲。關鍵問題就在于：這些學者對有一個摩揭陀語的底本，其它地區的碑銘在不同程度上譯自這個底本這件事實，閃爍其詞、半推半就，有時似乎是承認，基本上又加以否定，結果弄得自己不能自圓其說。從大的方面來看，阿育王碑銘是能夠區分方言的，除了-e或-o外，還有別的語法特征，比如語尾 -am轉化 -o，-u就只有西北部方言有；而且我上面已經說到過，佉盧文也只用在西北方言上，事情難道還不夠清楚明白嗎？
四
這是一個老問題了。七、八十年來，很多國家的很多學者曾參加過討論，提出了形形色色的論斷、假說、疑問、設想，眾說紛紜，莫衷一是。[lii]到今天我認為問題還并沒有解決，因此有重新探討的必要。
我們還是從頭開始吧。首先把巴利文原文抄在下面：
vigarahitvā dhammi? katha? katvā bhikkhū āmantesi： na bhikkhave buddhavacana? chandaso āropetabba? yo āropeyya, āpatti dukka?assa. Anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacana? pariyāpu?itun ti ║ 1 ║[liii]
整個故事的譯文，請參閱拙著〈原始佛教的語言問題〉。至于漢文譯文，中外學者一向引用的共有五種：1、《毗尼母經》卷四；2、《四分律》卷五十二；3、《五分律》卷二十六；4、《十誦律》卷三十八；5、《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六。這些都見于上引拙文中，這里不再抄錄。《毗尼母經》卷八中還有一條學者們還沒有引用過。我把它抄錄在下面：
有二比丘，一名烏蹉羅，二名三摩陀，來到佛所，白言：“諸比丘有種種姓、種種國土人出家，用不正音，壞佛經義。愿世尊聽我用闡提之論，正佛經義。”佛言：“我法中不貴浮華之言語。雖質樸不失其義，令人受解為要。”[liv]
以上這許多異本，內容雖有繁簡之不同，人名和地名也不完全一樣；但是，從總體上來看，它們有一個共同的來源，來源于一個“原始的”經文。John Brougn說：“我們也不能相信，上面引用的律部的那一段話，能同佛的生存時代一樣古老。它公認是相當早的，因為我們在不同的部派中有這樣多的異本。”[lv]我認為，他的意見是正確的。換句話說，我們必須承認，巴利文本是最古老的，而且這個本子的字句也最明白清楚。所以我首先根據巴利文本子歸納出五個問題來，再結合漢文譯本，加以探討。這五個問題是：
（一）buddhavacana?
（二）chandaso
（三）āropema, āropetabha?, āropeya
（四）nirutti
（五）整段文字講的是語言問題，還是音調（誦讀）問}？
現在分別敘述如下：
（一）我現在按順序把在六種漢譯本中與巴利文buddhavacana?相當的字寫在下面：
1 《毗尼母經》（Vinaya-māt?kā）卷四佛正義
2 《四分律》（Dharmaguptaka）佛經義
3 《五分律》（Mahī?āsaka）佛經，佛意
4 《十誦律》（Sarvāstivāda）（誦）佛經
5 《根本說一切有部毗奈耶雜事》（Mūlasarvāstivāda）（誦）經典
6 《毗尼母經》卷八佛經義
看來六種漢譯文是一致的，它們都把 buddhavacana? 理解為“佛經”或“佛的教義”。只有4和5加以“誦”字。這問題下面再談。
如果把 buddhavacana? 理解為“佛的語言”，那么，根據小乘上座部的傳統說法，這就是摩揭陀語。值得注意的是，vacana?是單數，也就是說，他們認為佛只說一種語言。
（二）巴利文chandaso相當的字是：
1 [lvi]闡陀至
2 世間好言論
3 誦闡陀闡陀
4 誦外道四闡陀
5 闡陀
6 闡陀之
上面六種漢譯文，基本上都是譯音，只有2是“世間好言論”，好像是梵文 sa?sk?ta 的翻譯。3 與 4 中這個字所占的地位與巴利文不相當，但是含義相當，所以也列舉了出來。
什么是闡陀（chandas）呢？根據《圣彼得堡梵文大字典》的解釋，其有四種意思：愿望，圣歌，吠陀，韻律。Norman把“圣歌”改為“梵文”[lvii]，并且說，用這四種意思來翻譯chandaso都有人主張過。漢譯文中的“闡陀”，恐怕不是指吠陀就是指梵文。Norman 卻提出來了一種新的譯法，他把chandaso 這個字分解為 chanda＋so，而 so 又來自梵文?as，并把 chanda 理解為“愿望”，整個字的意思就是“按照自己的愿望” [lviii]。這個說法得到 John Brough 的同意，但也只同意一半，就是他只同意chanda＋?as，而不同意把chanda理解為“愿望”[lix]。貝歇特只說，這是“完全不同的解釋”，而沒加以評論。[lx]
根據六個漢譯本，我們可以肯定地說，Norman 的全新的解釋是站不住腳的。漢譯文中的“闡陀”，其含義決不會是“愿望”，否則盡可意譯，根本用不著音譯。既然音譯，就說明這個字漢文中是沒有的。我看，正如我在上面已經說過的那樣，“闡陀”的意思只能是吠陀或者梵文。
但是，有一個問題還必須在這里答復，唐義凈在翻譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六時，在最后加了一個注：“言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法。長引其聲，以手指點空而為節段，博士先唱，諸人隨后。”[lxi]義凈是根據在印度的親身經歷而寫的，應當是絕對可靠的。我們怎樣來解釋這個問題呢？這個問題牽涉面比較大，我們在下面總起來予以答復。
（三）āropemā, āropetabha?, āropeya三個字都來自同一個字根，梵文 ā＋ˇruh，致使動詞 āropayati，巴利文同。對這個字的含義的理解有些分歧。Horner 理解為“重復”（repeat）。[lxii]Norman[lxiii]和 Brough[lxiv] 都認為應該理解為“翻譯”。我認為，他們的意見是正確的。同時，我還聯想到上面第一部分第六節中曾談到過翻譯的問題，下面本部分第五節中還要談這個問題。
為了進行對比，確定字義，我現在仍然把在漢譯文中與āropema等相當的字列表如下： 1 撰集佛經，次比文句
2 修理佛經
3 誦讀佛經
4 誦佛經
5 誦經
6 正佛經義
這一些都沒有“翻譯”的意思，但這只是從表面上來看，實質上，只是用詞不同而已。
（四）在整個這一段巴利文中，nirutti是一個關鍵性的字，很多爭論都與這個字有關。我還是按照老辦法把與它相當的字列表如下：
1 音
2 國俗言音
3 國音誦讀
4 外書音聲誦佛經
5 方國言音
6 言語
漢譯文的情況是這樣子，巴利文 nirutti（梵文 nirukti）究竟是什么意思呢？先抄幾部字典的解釋。《圣彼得堡梵文大字典》：nirukti，“字的解釋”（Deutung eines Wortes），“字的字源學解釋”（etymologische Worterklärung）。Apte《實用梵英字典》：“字的字源學解釋”。Monier-Williams《梵英字典》：“一個字的字源學解釋”。巴利經典刊行會《巴利文英文字典》：nirutti，“字的解釋”，“語法分析”，“字源學解釋”；“發音”，“方言”，“說話方式”，“聲調，詞句”。梵巴對比一下，在巴利文中這個字的含義豐富多了。
至于巴利文注釋，它對于這個字的解釋是非常簡單明了的。覺鳴的注釋是ettha sakā nirutti nāma sammā sambuddhena vutta-ppakāro Māgadhikavohāro（Samantapā sādikā 1214, 18~19），意思是，所謂自己的話指的是佛所說的摩揭陀語。
對這樣一句簡單明了的話，西方學者偏又標新立異，掀起爭論。I. B. Horner 把最后一個字譯為“流行的摩揭陀的說話方式”。[lxv]E. J. Thomas一方面把這后半句譯為“佛所說的摩揭陀語”，這無疑是正確的；但卻又把nirutti解釋為“語法”，而 Norman 則否認在早期巴利文經典中 nirutti 和 vohāro 有“語言”或“方言”的意思。他認為，在同其它的上下文相結合時，nirutti的意思是“語法分析”或“字源學解釋”。他還引證了Edgerton的《佛教混合梵文字典》的解釋。他又說，nirutti原來的意思是“用同義詞（或注解）來解釋一個字的意思”。他對The Vinaya Pi?aka? Vol. Ⅱ, p. 139 那一段話中的te sakāyaniruttiyā buddhavacana? dusenti 原來另有解釋，現在改變了主意，改譯為：“他們用他自己或他們自己的注解破壞了佛的語調。”下面他又說到，應該是“他們自己的注解”。他的意思是說，為了讓聽眾聽懂自己說的法，佛就從聽眾的語言或方言中選一些更為通俗易懂的話來解釋那些比較生僻的詞句；或者是佛讓自己說的法更能緊密地適應聽眾的詞匯。對于這兩層意思，把 sakāya 理解為“他們自己的”都是恰當的。但是，Norman又講到，覺鳴把sakāya niruttiyā理解為佛自己 nirutti，如果從另外一個角度來解釋，也是能站得住腳的。[lxvi]
但是，總起來看，Norman 對 nirutti 這個字的解釋卻無論如何也是站不住腳的。上面引用的 Samantapāsādikā 1214，18?19那一句話明白無誤地說 sakā nirutti 就是 Māgadhiko-vohāro。把 Norman 主張的“注解”擺在這個句子里，無論如何也是講不通的。如果認為證據還不夠的話，我再引一個例子：
Mahāvamsa ⅩⅩⅩⅦ 244?45：
parivattesi sabbā pi Sīha?' a??hakathā tadā sabbesa? mūlabhāsāya Māgadhāya niruttiyā.
他把全部僧伽羅注釋譯成了摩揭陀語，一切語言的母語。
你在這里能把“摩揭陀語”改為“摩揭陀的注解”嗎？
（五）寫到這里，論題已經同我要談的第五節有關了。因此，我就接下去談巴利文那一段話講的究竟是語言問題呢，還是誦經的聲調問題。我先把六種漢譯文分析一下。
《毗尼母經》卷四：“吾佛法中不與美言為是，但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說之。”這里講的是語言。《四分律》：“聽隨國俗言音所解，誦習佛經。”這里講的也是語言。《五分律》：“聽隨國音誦讀，但不得違失佛意，不聽以佛語作外道語，犯者偷蘭遮。”這里面講到“誦讀”，好像是聲調問題，但是上文提到，“男女語、一語多語、現在過去未來語、長短音、輕重音”，主要說的都是語法，所以這一段話講的仍然是語言。《十誦律》：“從今以外書音聲誦佛經者，突吉羅。”這里講的是誦經的聲調。《根本說一切有部毗奈耶雜事》整段講的是誦經。“佛作是念：‘苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲。有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。若方國言者，須引聲者，作時無犯。'”這里明白無誤地講的是誦經。義凈在這里加了一條注，上面第四部分第二節中已經引過，他更明確地說闡陀是“讀誦之法”。《毗尼經》卷八：“佛言：‘我法中不貴浮華之言語。雖質樸不失其義，令人受解為要。'”這里講的又是語言。
現在我分析一下上面的情況。第一個事實是，在六種漢譯文中有四種講的是語言，有兩種講的是誦經的聲調。第二個事實是，講誦經聲調的兩個，一個是《十誦律》，一個是《根本說一切有部毗奈耶雜事》，而《十誦律》又是說一切有部的律，這兩個原來是一家人。第三個事實是，說一切有部和根本說一切有部的經堂語是梵文，其余四種則是不同形式的俗語。
這三個事實是非常有啟發性的。人們禁不住要問，為什么會形成了這樣的事實呢？下面我嘗試著來回答這個問題。
佛陀反對梵文，上面已經談到過。然而作為佛陀子弟的說一切有部和根本說一切有部自己使用的竟是佛陀反對的語言，這一點他們大概不會不知道的。他們一定感到非常尷尬。他們為什么一開始就誤入歧途而又不想改變這個局面呢？這是情勢使然，他們無能為力。原來在印度古代語言發展的歷史上，在釋迦牟尼時代，甚至在阿育王時代，梵文并不得勢。當時的典籍、官方語言、碑銘，都能證明這一點。以后，可能是從公元前二世紀開始，逐漸流行起來。佛教徒為了宏揚大法，不得不隨順時俗，改變語言政策，所謂早期佛典的梵文化就由此而起。估計說一切有部和根本說一切有部產生的時代晚于其它一些部派。他們無法倒轉時代的車輪，再按照老辦法，采用俗語作為經堂語，只有采用梵文。梵文起飛的勢頭一直維持下去。到了公元后四世紀、五世紀笈多王朝時代，梵文已占壟斷地位。到了七世紀后半葉義凈到印度去時，已經是梵文的一統天下了。義凈所翻譯的佛經，大部分都屬于根本說一切有部，他顯然是傾向于這個部派的，因而也就成了梵文派。在翻譯“闡陀”這一個詞兒時，他之所以加上了那樣一條注，其根源就在這里。總之，《十誦律》和《根本說一切有部毗奈耶雜事》的原作者，為了掩蓋自己處境的尷尬，雖然上面引的那一段話最古的根源也是巴利文；但是，他們卻根本不談語言，而是侈談誦經的聲調問題。不這樣是不可能的，否則就要打自己的嘴巴。這一點烈維在他的文章〈佛經原始誦讀法〉（Sur la Récitaion primitive des Texts bouddhiques, Journal Asiatique, 1915年，五?六月合刊）根本沒有發覺，也跟著大談佛經的原始誦讀法，可謂沒有搔著癢處。
我在這里還想引證另一組經文，來證實我在上面提出的看法。我選擇的是有名的億耳（Ko?ikar?a）的故事。這個故事散見于許多佛經中。[lxvii]內容大體上是：億耳受戒以后，到舍衛國逝多林給孤獨園去參謁佛祖。佛讓他同自己共住一房。天將黎明時，佛告訴億耳說：
1 Mahāvagga, V. 13.9：
pa?ibhātu ta? bhikkhu dhammo bhāsitun ti
2 巴利文《無問自說》（Udāna）V. 6：與1同。
3 《根本說一切有部毗奈耶皮革事》卷上：
汝可誦我所說經律，如我成道所說之者。[lxviii]
4 《十誦律》卷二十五：
“汝比丘唄！”億耳發細聲誦《波羅延》、《薩遮陀舍》、《修妒路》竟。佛贊言：“善哉，比丘！汝善贊法。汝能以阿盤地語聲贊誦，了了清凈盡易解。比丘！汝好學好誦。”[lxix]
5 《五分律》卷二十一：
“汝可說法。”億耳受教，即說《十六義品經》。[lxx]
6 《四分律》卷三十九：
“汝可說法。”億耳聞佛教已，在佛前說《十六句義》，不增不減，音聲清好，章句次第，了了可解。[lxxi]
7 《摩訶僧祗律》卷二十三：
“汝可誦之！”即細聲誦已。……“汝所誦者，文字句義，如我先說。”[lxxii]
我在這里再補充一點，《根本說一切有部毗奈耶皮革事》我們現在有了梵文原文。[lxxiii]我現在把有關的那一段抄在下面：
atha bhagavān rātrya? pratyū?asamaye āyu?manta? ?ro?a? ko?ikar?am āmantrayate sma ???│ pratibhātu te ?ro?a dharmo yo mayā svayam abhijñābhisa?budhyākhyāta? │ atha āyu?mān ?ro?o bhagavatā k?tāvakā?a? a?māparāntikaya svaraguptikayā udānāt pārāya?āt satyad???a? ?ailagāthā-munigāthā-sthaviragāthā-sthavi-rīgāthārtha-vargīyā?I ca sūtrā?i vistare?a svare?a svādhyāya? karoti │
同漢譯文對比一下，我們可以發現：1、漢譯文的“誦”字，梵文是pratibhātu；2、漢譯文沒有提到億耳使用的方言，梵文是aparāntika。在《十誦律》中提到他使用的方言了；但是卻作“阿盤地語”。
現在再來分析七個異本給我們的啟示。在這七個本子中，有四個明確地講到“說法”，換句話說，講的是語言。《摩訶僧祗律》講到“誦經”，但下面立刻就說：“汝所誦經，文字句義，如我先說。”講的仍然是語言。只有兩個講“誦”和“唄”，兩個字是一個意思，講的是聲調；而這兩個偏偏又是以梵文作經堂語的說一切有部和根本說一切有部。這情況同我在上面講的完全一致，難道這僅僅是巧合嗎？
我還要做一點補充說明。在上面引用的佛典中，“誦”字大體上說有兩種意思：一種是“長牽音韻”的“誦”，用現在的話來說，就是歌詠朗誦；一種是念誦的“誦”，用現在的話來說，就是口頭表達。在佛教初形成期間，文字還沒有被使用，僅有一點經典，也只是靠口頭流傳。印度佛教史上，有幾次著名的“結集”，所謂“結集”就是和尚們聚集在一起，整理編纂佛經。“經集”的梵文原文是 sa?gīti，來自字根Vgai，義云“唱歌”，有人將此字譯為“合誦”。聚集在一起，口“誦”經典，加以整理。既無寫定本，也只有如此。這與有意唱誦，意義不同。我覺得，《摩訶僧祗律》的“誦經”，就屬這一類，而說一切有部和根本說一切有部的“誦”則屬于前者。
現在把上面這一些論述歸納起來，我對在這一部分開始時提出的問題答復如下：巴利文那一段講的是語言問題，而不是誦經的聲調。
五
把我在上面所論述的歸納起來看，我認為，以貝歇特教授為首的哥廷根座談會上的學者們的意見，很多都是難以接受的。關于這一點，我在論列中已經零零碎碎地講了一些意見。現在再總起來比較系統地談一下我自己的看法，對他們的主張也順便再進一步加以剖析。
貝歇特在哥廷根座談會上所做的主題報告最后一段畫龍點睛地寫道：“如果孤立起來看，而又僅僅著眼于個別的語言現象，那么我們這次工作會議上提出的問題看上去只像一個非常專門化的學科的個別問題之一，解答這些問題只在非常個別的一點上影響整個科學的進步。如果我們正相反，從比較廣闊的有關的聯系中來看我們的問題，那么對問題的解答就會成為重要任務的一部分，能促進我們對公元四至公元前一世紀印度語言、文學和宗教整個發展情況的正確理解。”[lxxiv]這一段話無疑是正確的，這叫做大處著眼，小處下手。但是，遺憾得很，貝歇特等學者對小處――個別的語言現象下手下得并不理想，大處從而也就落了空。我在下面想大小兼顧，談一下與原始佛教語言問題有關的一些問題。
我們知道，佛教同其它宗教一樣，是一個社會現象，一個歷史現象；它的產生與發展受時代的政治、經濟發展而有所制約。對創建人釋迦牟尼來說，對當時一部分人民來說，一定是先有這個需要，然后才會產生這個宗教，否則既不會產生，更不會發展。
公元前六世紀、前五世紀，在北印度，是一個社會劇烈變動的時期，有點像中國的春秋、戰國時期，從政治上來看，摩揭陀國與憍薩羅國互爭雄長。從經濟上來看，生產方式有某種新的萌芽。從意識形態方面來看，以西方旁遮普為據點的婆羅門保守思潮，與以東方摩揭陀為據點的沙門新興思潮尖銳對立。釋迦牟尼創立的佛教屬于沙門體系，有其進步意義。他一方面反對婆羅門的思想控制，一方面宣傳一切無常的宗教哲學，成為一個新宗教的始祖。
世界上很多宗教都宣揚出世。實際上賣命地宣揚出世正是不出世的表現。佛教一旦創立，首先是教主本人，其次是他的一些弟子，就奮不顧身地加以宣傳。宣傳必有工具。當時還不使用文字，只能使用語言。因此就產生了使用什么語言，怎樣使用語言的問題，從而出現了“語言政策”。
佛和最初的弟子們使用什么語言呢？
佛本人生在今天的尼泊爾境內。他的母語是什么樣子，今天已無從推斷。但他一生游行說教在摩揭陀國內的時間相當長。摩揭陀約略相當于今天的比哈爾，有自己的方言。佛在這里用摩揭陀語說法，是意中事。至于他的弟子，出身不同，來源不同；既然都相會于摩揭陀，則使用共同語言，也是可以理解的。他不規定一種語言為經堂語，并不等于他自己也不說一種語言或方言。Lamotte 說：佛到哪里就說哪里的話，這一點我在前面已經談到（第一部分第二節）。其它一些學者，特別是貝歇特，也再三強調佛的語言之多樣性。所有這些都是主觀臆測，缺乏根據。至于有的學者說，說印度雅利安語的人能互相了解，因為都是方言（上面第一部分第二節），更是缺少根據。退一步說，如果他這意見是正確的話，那么佛只說一種方言，在廣闊的地區，就完全能夠消除語言的障礙，又何必到哪里就說哪里的話呢？就算是方言吧，也不一定能互相了解。在今天中國浙江、福建一些山區，隔一座山，交談就有困難。難道古代印度的情況竟這樣迥乎不同嗎？至于佛說的究竟是摩揭陀語，還是半摩揭陀語，學者間的意見也不一致，請參閱上面第二部分結尾。我自己的看法是：他說古代半摩揭陀語的可能性更大一些。因為，第一，摩揭陀語不是他的母語；第二，以中國舊日的藍青官話為例，在政治、經濟和文化中心的摩揭陀國，古代半摩揭陀語就好像是一種藍青官話。我在上面第二部分第一節已經講到，它實際上已經是一種 Hochsprache，一種 lingua franca。[lxxv]
宗教創立了，現成的語言工具也找到了，釋迦牟尼就到處游行說法。傳說他第一次說法――用佛教的術語說就是“初轉法輪”――是在波羅奈國的鹿野苑。此地是商業中心，貿易通途。可見佛教一開始就同商人有著極其密切的關系。對于這個問題，我有專文闡述，這里不再細談。不管怎樣，釋迦牟尼開始說法了。第一次說法，據巴利文記載，著重講了四圣諦。[lxxvi]據 Fr. Weller 的研究，四圣諦最古的本子是用古代摩揭陀語寫成的（參閱上面第二部分第二節）。結合我在上面談到的那些問題，這一件事實是非常有意義的，非常有啟發性的。
在這次初轉法輪時，釋迦牟尼還講到兩端的問題。不管怎樣，最早的學說一定會是比較簡單的，不成體系的。現在的佛典，不管是哪一個部派，其中記載的佛教義理都是后來系統化了的，不能據此以推定佛教原始教義。大概后來隨著佛教勢力的逐漸擴大，離開佛教的原始中心越遠，便越感到需要有一部經典。最初的佛典決不會像后代這樣體大思精，而是由小漸大，由粗漸精，有一個逐步形成的過程，這一點切不可忘記。
現在我們不妨設想一下原始佛典形成的過程。貝歇特主張，最古的佛典是屬于律部的[lxxvii]，這是完全不可能的。我們先拿中國儒家經典的形成來作例子。學者們公認，在儒家經典中《論語》是最古的、最有權威的一部。其中有許多話可能真正來源于孔子。講的都不是律條。當然，佛家與儒家不同；可是，難道二者之間竟沒有一點共同之處嗎？佛經的形成可能有類似《論語》的地方。佛說法時或者平常談話時有一些常說的話，深深地印在弟子們的記憶中。到了適當的時候，比如說第一次結集時，弟子們聚集在一起，回憶佛語（buddhavacanam），把佛說話的時間和地點都一一說清楚，然后定了下來。每一部佛經都以“如是我聞”（eva? mayā ?rutam）開始，不外想說明事實的可靠性。原始佛典的濫觴大概就是這個樣子。
我在這里想舉一個小例子。我們在許多佛經中常常看到意思完全相同、詞句微有不同的四句話：
生死已盡梵行已立所作已辦不受后有
（《長阿含經》卷三《游行經》，大1, 17b）
我生已盡梵行已立所作已辦不受后有
（《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十六，大24, 389a）
我生已盡梵行已立所作已辦不復受身
（《四分律》卷三十八，大,22, 844c）
我在上面只舉了三部佛經，實際上數目比這個要多得多。為什么這四句話總是重復出現呢？我覺得，唯一合理的解釋就是，這是佛常常掛在嘴上的話，弟子印象深刻，因而傳了下來。依此類推，佛常說的一些話就這樣流傳下來，形成了最初經典的核心或基礎。以后，隨著時間的推移，逐漸擴大、發展，像滾雪球似地越滾越大，最終形成了一部汪洋浩瀚，在量上來講并世無二的三藏寶典。
貝歇特提出了佛典形成層次說：第一個層次，在部派形成以前，地區性的僧伽有自己的傳統；第二個層次，由于對律的解釋不同而形成了部派，教義部派又在律部派內產生。[lxxviii]這個理論基本上是站得住腳的。按照這個理論，決不能說最早的佛典是律部，因為有了僧伽，才能有律，這個道理不是一清二楚嗎？
同貝歇特一樣，Norman 也是既有正確的看法，同時又有自相矛盾的地方。他說：“在佛生前或死后不久，佛說法時的講話已經根據聽眾的記憶收集了起來。隨著時間的推移，這些材料形成了一種或多種本子；此時，‘翻譯’為其它方言的情況也出現了，也許是因為佛教正向不懂東部方言的印度一些地區傳播，或者也因為，由于中世印度雅利安方言繼續發展，古詞必須去掉。”[lxxix]這個看法應該說也是站得住腳的；但是Norman 又否認有什么“原始佛典”，結果不能自圓其說。
我所能夠設想的原始佛典的形成過程大體上就是上面說的這個樣子。雖然有了一些佛典的雛形，但由于還不使用文字，所以仍然是口頭流傳。不但第一次結集是這個樣子，佛滅度后約一百年，公元前350年左右召開的第二次結集仍然是這個樣子。這次結集是在吠舍離舉行的，可見佛教已經傳播開來。傳播帶來了新問題：原來使用的古代半摩揭陀語的經典，現在不行了，過時了，必須使用新的語言或方言。佛的語言政策也必須有某些修正或補充。此時離開佛教的原始中心越來越遠，為了維護大法，越來越感到需要有某種形式的比較系統的經典。阿育王以后，古代摩揭陀語和古代半摩揭陀語益趨式微。佛教在西部和南部興盛起來。西部方言漸漸行時。連耆那教用古代半摩揭陀語寫成的經典也竄入了不少摩訶羅濕特羅語的成分。[lxxx]西部方言?aurasenī 也流行起來。
到此為止，依然是口頭流傳，那么佛典是什么時候開始寫定的呢？
阿育王已經使用了文字，有碑銘和柱銘為證。但是沒有證據證明佛典已在阿育王時期寫定。錫蘭上座部傳說，巴利藏是在公元前89?77年國王 Va??agama?ī Abhaya 時期寫定的。這個傳說一般認為是可靠的。估計在印度本土佛典寫定時間可能要早一些，可能早到公元前二世紀末。還有一個說法：佛典的寫定與梵文化差不多同時并舉[lxxxi]，而梵文化又與梵文的復興有聯系。梵文復興（Sanskrit Renaissance）與帝國的版圖擴大有關。阿育王曾使用過當作行政語言的古代半摩揭陀語，后來可能遇到了困難。他以后的皇帝還有宗教界人士想再挑選一個比較能在全國廣大地區為人民所接受的語言，那就只有梵文。中國的秦始皇推行“書同文”、“車同軌”的政策，其用意也不外是想有利于對大帝國的統治。在印度梵文復興的時代一般認為是從公元前二世紀開始。《大疏》的作者波顛阇利就生在這個時期。《大疏》的出現表明梵文勢力的抬頭。梵文的影響越來越大，各部派、各地區原來口頭流傳的俗語的佛典，開始梵文化起來。
關于梵文化和通過梵文化而形成的語言，所謂“混合梵文”（Hybrid Sanskrit）或佛教梵文，有幾點還需要說明一下。第一、梵文化不是全盤搬用，而是一點一點地滲透進來。比如bhik?u（比丘）這個字，它的單數屬格按照古典梵文應該是bhik?o?；但是梵文化的結果卻成了 bhik?usya，-sya 是以-a收尾的名詞或形容詞單數屬格的語尾；它的復數體格應該是bhik?ava? ，經過梵文化卻成了 bhik?ū，巴利文是 bhikkhū ，和古代半摩揭陀語同。又比如以 -? 收尾的名詞單數間接格的語尾“化”成了 -are。第二、梵文化不是一蹴而就，不是畢其功于一役，而是逐漸前進，越來越接近梵文，但最終也沒完全梵文化。F. Bernhard說：“大家都知道，流傳下來的佛教梵文經典在語言上從沒有完全固定下來。”[lxxxii]Roth引用西藏佛教史家 Buston 的《佛教史》中的話，說大眾部的語言是俗語，而這種俗語又是一種“過渡方言”（intermediate dialect）。[lxxxiii]Buston 的意思是否指的是向梵文過渡呢？據 Roth 的估計，梵文化過程可能是從公元前一世紀直至公元后一世紀。[lxxxiv]第三、Roth 把梵文化的語言稱作“超地域性的”（super-regional），實際上并沒能完全超地域，而是仍有地域性的尾巴，比如有的有-am＞-o，-u 的變化，這是印度西北部方言的特點；有的就沒有。第四、F. Edgerton主張，混合梵文性質是統一的，這不符合實際情況，混合梵文并不統一。拿《妙法蓮華經》來作例子，本子越古老，俗語成分就越多。這一部佛經的梵文化就可以分出許多層次，怎么能說是統一呢？第五、C. Regamy主張，有一些佛典從一開始就是用混合梵文寫成的。[lxxxv]這是完全不可能的，我在上面談到的所有的情況都與這種主張抵觸。
我在上面從釋迦牟尼創立佛教起按歷史的順序談到佛典的寫定和梵文化，系統地談了自己的看法。但是對在哥廷根座談會上提出來的一些意見還沒有完全加以評價。下面我再分別地談幾個問題。
（一）什么叫“原始佛典”
哥廷根座談會上許多學者不同意原始佛典的提法。我覺得，產生意見分歧的根源主要是由于對“原始佛典”的理解不同。原始佛典，呂德斯稱之為Urkanon, John Brough 稱之為Primitive Canon。呂德斯可能是使用這個名詞的第一個人，但是他并沒有下一個明確的定義。他并沒有說原始佛典是一部系統而完整的像后世的三藏那樣的經典。他有時候也使用Schriften（作品）這個詞兒，這可以透露其中的消息。攻擊他的人卻偏偏扭住這一點不放，豈不是非常可笑嗎？如果需要舉一個代表的話，那就是 Lamotte。他說，在孔雀王朝結束以前，不可能有canon（經典，系統的經典？），也不可能有三藏。[lxxxvi]這話可能是正確的。但是，難道呂德斯這樣主張過嗎？參加哥廷根座談會的學者中也不乏明智之士。比如John Brough 說：“從現在的情況來看，更謹慎的做法是，把‘原始佛典’理解為只不過是一些有潛在能力成為經典的（也就是有權威的）韻文和散文作品，而不使用這個可能暗示經典已經寫定或編定的名詞。[lxxxvii]這個說法是符合實際情況的，因而是通情達理的。
（二）耆那教經典給我們的啟示
耆那教的創始人大雄（Mahāvīra），根據巴利文佛典的記載，是釋迦牟尼同時的人。幾十年內，二人在同一地區漫游傳教；但是我們卻找不到二人見面的記載。大雄死于 Pāvā，時間大概是在公元前四七七年，他活了七十二歲。有人主張，佛活過了大雄；但是這都是一些爭論很多的問題，還沒有大家一致承認的結論。在思想體系方面，二人同屬于沙門體系，都是反婆羅門教的新思潮的代表人物。二人同出身于剎帝利種姓，宣傳的教義基本上相同，甚至絕大多數的術語也完全一樣。可見兩個教門關系之密切。可是，二者之間卻有一點不同之處：耆那教明確地說，它的一派，白衣派的經典是用古代半摩揭陀語寫成 [lxxxviii]，佛教卻沒有這種說法。
人們不禁要問：沒有這種說法，難道就沒有這種事實嗎？
耆那教把經典稱作悉曇多或阿含，后者佛教也使用。耆那教最初的經典包括十四Puvvas（古典），是大雄用之以教弟子的。大雄逝世后二百年，摩揭陀大饑饉，一直持續了十二年。此時正是孔雀王朝旃荼羅笈多統治時期。耆那教主是Thera Bhadrabāhu。他率領弟子赴南部，Sthūlabhadra留在摩揭陀為教主。這種遭逢險年分張弟子的做法，佛典中也屢有記載。Sthūlabhadra在華氏城召開會議，纂成了十一部A?ga，十四 Puvva的殘余部分匯為第十二部A?ga。后來，Bhadrabāhu 的追隨者們又回到摩揭陀來。于是形成了兩大部派：外出返回的不穿衣服，以天為衣，號稱天衣派；留守沒走的穿白色衣服，號稱白衣派。天衣派否認白衣派編纂的經典的權威性，他們說，Puvva 和 A?ga早已佚失。后來白衣派的經典確實面臨佚失的危險。公元五世紀中葉此派首領 Devarddhi K?amā?rama?a 在古吉拉特Vallabhi 地方召開了會議，搜羅并寫定經典。當時第十二部 A?ga 已經佚失，所以我們只有十一部 A?ga。悉曇多不成于一時，Devarddhi 搜集的經典最古部分可以追溯到大雄門弟子，至晚可以至教主大雄逝世后二世紀旃荼羅笈多時期；最新部分成于 Devarddhi 時期。同巴利文一樣，經中詩歌部分從語言方面來看比較古老，可見耆那教經典同佛教經典一樣，也有一個形成的過程。[lxxxix]我在這里還要加上一句：白衣派經典本身沒有梵文化，但是注疏卻有梵文法的痕跡。[xc]
耆那教白衣派經典形成的情況就是這樣。誰都可以看到，這對于我們研究佛典的形成以及原始佛典的語言，都是很有啟發性的。在哥廷根座談會上，Alsdorf 強調了這一點，[xci]這是非常正確的。但可惜的是，他的意見絲毫也沒有引起注意。只有貝歇特提過一句：對白衣派經典的研究能夠幫助我們理解佛教經典是怎樣發展以至于寫成的，白衣派經典的語言，古代半摩揭陀語是怎樣形成的。[xcii]他的想法也是正確的，但也同樣地可惜：他只在這里蜻蜓點水似地一提，便立即飛走。白衣派經典的經驗同他那些標新立異、朝三暮四的理論，形同水火，如不立刻飛走，永不返回，理論的柱子一垮，情況就不妙了。
總之，我認為，問題是非常清楚的：釋迦和大雄，同時、同地、同一出身、同一思想體系、同一教義內容，甚至用同樣的術語，佛教與耆那教真可以說是難兄難弟。但是為什么耆那教能有一個原始經典（雖然纂成時間稍晚），能有一個原始經典的語言，而佛教偏偏就不行呢？我在標題中用了“啟示”二字指的就是這個意思。愿同行的學者們共同深思。
（三）摩揭陀語殘余的問題
把在西部方言中以 -e（梵文–as）收尾的詞看作摩揭陀語殘余（Magadhismus, māgadhism），由來已久。Kuhn, V. Trenckner 都是這樣。W. Geiger 在他著的 pāli Literatur und Sprache §66. 2a; 80; 82. 5; 98. 3; 105. 2; 110. 2 舉了大量摩揭陀語殘余的例子，比如 pure, sve, suve, bhikkhave, bhante, seyyathā, ye 等等。呂德斯又擴大了范圍，在他著的 Beobachtungen über die Sprache des buddhitischen Urkanons 列舉了更多的例子，而且還不限于以-e收尾的字。從那以后，學者們普遍承認有摩揭陀語殘余這個現象。在世界上其它一些語言中也有比較古老語言殘留的現象。看來摩揭陀語殘余確有其事，已經不容抹煞了。
然而，在這次哥廷根座談會上卻吹起了一股否定的風。因為想根本否定一個原始經典，從而似乎連東部方言也想否定掉，所以對東部方言摩揭陀語的殘余也就有點半推半就：有時候承認有，有時候又想否認，或者挖空心思，劃定圈圈，來加以限制。
我舉幾個例子。
第一個例子是 bhikkhave。
在Majjhima-Nikāya 中有下列這樣的話：
tatra kho Bhagavā bhikkhū āmantesi ： bhikkhavo ti. Bhante ti te bhikkhū Bhagavato paccassosum. Bhagavā etad avoca： sabhadhammamulapariyaya? vo bhikkhave dessāmi…[xciii]
文中的bhikkhavo 和 bhikkhave 兩個字都是 bhikkhu（比丘）這個詞的復數呼格。前者出現于故事的敘述中，后者出現于佛的說法中，并且由于其語尾是-e被認為是摩揭陀語的殘余。但是貝歇特卻提出了不同的說法。他援引 Berger 的他認為行之有效的新方法（上面第一部分第三節已經講過），說是要探尋異方言保留下來的條件。探尋的結果怎樣呢？bhikkhave 存在于重復形式（Dublette）中，只存在于固定不變的同義語系列（stereotype synonymreihe）中和詩歌中。在詩歌中，如果用巴利文語言形式，則破壞韻律。他認為 bhikkhave 就是刻板形式的條件決定它的存在的。條件也許是重要的，但是，我認為，更重要的是結果。不管在什么條件下，以-e收尾的摩揭陀語的殘余反正保留下來了，這就是結果。決不能用條件不同來否定它那摩揭陀語的性質。貝歇特又說，這種摩揭陀語的殘余的出現對原來的語言不提供任何情況。[xciv]多么奇怪的邏輯！它既然是東部方言的殘余，對它原來的語言怎么能不提供訊息呢？這個道理是非常容易了解的。在詩歌中道理也一樣。不管是否怕破壞韻律，東部方言畢竟是東部方言。必須承認這個事實，承認這個結果。呂德斯和其它學者曾多次強調，詩歌中保留的較古的語言形式之所以多，就是因為受了韻律的限制，不容易“化”為新的形式。貝歇特大聲疾呼：“如果人們完全從語法形式出發而不注意前后文，就會走入歧途。[xcv]研究語言現象不從語法形式出發，又從什么出發呢？難道注意了前后文就能改變巴利文中以-e收尾的摩揭陀語殘余的性質嗎？我看走入歧途的不是別人，正是貝歇特等人。
第二個例子是pure。
這也是 W. Geiger 舉過的例子。但是貝歇特卻處心積慮來否認這是一個摩揭陀語的殘余。他先主張，這是受了錫蘭俗語的影響，遭到了反對，遂一變而主張這是一個類推法形成的形式，又遭到 Norman 的反對。[xcvi]他于是又引 Berger 為同調，這我在上面第一部份第三節已經談過，請參閱。但是 Berger 的那一段話也是站不住腳的。如果他舉的 tato, bahuso等等例子都變成了 tate, bahuse，那么，這就是完整的摩揭陀語，而不是什么殘余了。因為沒有都保留原來的東部方言的形式，所以才叫殘余。這道理難道還不清楚嗎？
例子就舉這兩個，但是問題還要說下去。正如上面所說的那樣，貝歇特雖然再三碰了釘子，可是他并不甘心。Norman反對他的說法，他無法正面回答，卻硬拉 Norman 為同調，說什么，不管怎樣，反正這些字不是“摩揭陀語的殘余”。[xcvii]他又別出心裁，提出什么“真正的摩揭陀語殘余”（Wirklicher Magadhismus）。他說：“那么，我們能夠以巴利文中出現的以-e代替-o的現象為例，在實際上把已經建立起來的方法論原則貫徹始終地來使用，同時，我們把不是‘摩揭陀語殘余’的形式確鑿可靠令人信服的論證剔除出去，然后再把‘真正的摩揭陀語殘余’扒拉出來。”[xcviii]我們不禁要問：什么叫確鑿可靠、令人信服的論證呢？我上面舉出的他們的論證法難道能令人信服嗎？如果不是的話，所謂“真正的摩揭陀語殘余”仍然只能看作是一個肥皂泡。
可是一些學者在“摩揭陀語殘余”的問題上仍然不肯善罷罷休，這個問題真好像成了他們的眼中釘，必欲去之而后快。Norman 說，以-e收尾的單數體格使用范圍并不限于東部方言。[xcix]幸而他在他那篇論文的結論中說，巴利文中以-e收尾的單數體格可能是借自摩揭陀語、錫蘭俗語或西北俗語。[c]總算筆下留情，沒有把摩揭陀語完全排擠出去。在 Norman 之前，John Brough 已經提出了這個理論。他認為，在阿育王碑銘中，除了Girnār和Shāhbāzga?hi以外，以-e收尾的形式是經常出現的。Mansehra的-e不是像平常所說的那樣是“摩揭陀語的殘余”，而是犍陀羅語（西北方言）。[ci]他的意見，我在上面第三部分已經談了一些。這里我再補充幾句：如果只有-e一個形式的話，他們的意見就是正確的，我們確實不能確定這是東部方言的殘余。但是，問題并不是這樣子。一方面，印度古代語法學家都同聲說，-e是東部方言的特征之一。另一方面，呂德斯在他那本巨著里，除了舉-e的形式之外，還列舉了大量的其它東部方言的特征。因此，我只能說，Norman意見的一半和Brough意見的全部是不能成立的。
最后還有一點要說一下。對以-e收尾的形式的解釋一向分歧很多。[cii]其中之一說，在巴利文中之所以保留這個形式，其目的是想讓外道頭子說的話聽起來讓人發笑。貝歇特是贊成這種解釋的。但是A. L. Basham 卻以明白無誤、令人信服的論證說明了，這是材料來源的不同所造成的結果。-o數據和-e數據來源不同。[ciii]于是這一段公案也就得到了公正的判決。貝歇特的論據又落了空。
（四）所謂“新方法”
貝歇特和 Caillat 等人鄭重其事地提倡“新方法”研究任何學問，新方法都是必要的。我滿懷期望，然而他們的“新方法”使人失望。
究意什么是“新方法”呢？我在上面第一部分第五節中已經詳細地加以介紹，并對“新方法”之一的對于小品詞和虛詞的研究提出了我的意見。但是意猶未盡，這里再補充幾句。我研究他們的“新方法”的結論是：他們的方法并不新。我在上面舉了七十多年前 H. Oldenberg 的研究情況，證明這是“老”方法。我只舉了他研究 Mahāvastu 的例子。現在再舉他研究佛典歷史的文章：Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon。[civ]前者研究的是一部佛典，后者研究的則是整個佛典的歷史，兩者探討的對象都是小品詞。這哪能算是什么“新”方法呢？貝歇特把對“摩揭陀語的殘余”bhikkhave 也歸入“新方法”的研究范圍。結果如何，本部分第三節中已經談過了。
總之，他們提出來的新方法一點也不新。[cv]
（五）關于不能用“翻譯”這個詞兒的問題
我在上面第一部分第六節中談了一些學者對“翻譯”的看法，又在第四部分第三節中談了對巴利文āropemā等字的正確理解。現在總起來談一談我對“翻譯”的看法。
佛典在隨著佛教的傳播而逐漸形成的過程中，確實有“翻譯”的問題，這個事實是誰也否認不掉的。所謂“梵文化”實際上也是翻譯的一種特殊形式。貝歇特是在那里咬文嚼字，一會兒說不敢用“翻譯”這個詞兒，一會兒又半推半就地承認有翻譯這個事實，態度極其曖昧。專就德文而論，貝歇特不愿意用üersetzen這個字，而用übertragen。對德國一般老百姓來說，這兩個字的字義差別實在是微乎其微。對專門研究德文字義學的人來說，其間當然是有一點差別的。我現在把Duden, Vergleichendes Synonymwö rterbuch的解釋抄在下面：
übersetzen：用筆（文字）或嘴（語言）把一個文件翻成另一種語言，把內容和含義盡可能忠實地保留下來。
übertragen：翻譯一本重要的，多半是文學的作品，使它的本質、它的特點保留下來，以至于即使在翻譯中也能有流行的、獨立的語言形式；這個字表示對一部作品的形式，譯者也付出了創造性的努力。
把這樣細致的意義上的區分應用到佛典的“翻譯”上有什么意義呢？貝歇特對übertragen這個字的理解難道是這樣嗎？恐怕不是。他只是想否定原始佛典，否定東部方言，但又無法完全否定掉，其結果就是咬文嚼字，無中生有，這不是務實的態度。
（六）漢譯律中一些有關語言的數據
最后，我還想引一點漢譯律中的資料：
《五分律》卷一，大，22，4b：中國語向邊地人，邊地語向中國人，舍戒。
《摩訶僧祗律》卷四，大22，261c：若比丘以中國語向邊地說，若以邊地語向中國說……得偷蘭遮罪。
同書，卷十三，大22，337b同。
《十誦律》卷四，大23，26b：或嘯謬語、諸異國語。
同書，卷三十一，大23，223b；卷四十，大22，290a同。
《十誦律》卷四，大23，27a：乃至諸異國語，僧與作，驅出羯磨。
同書，卷四十九，大23，360a同。
《十誦律》卷五十三，大23，392a?b：以中國語教邊地人誦，是邊地人不解是語，以邊地語教中國人誦，是中國人不解是語。……得突吉羅。
《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷十，大23，622c：中國人語邊地人，邊地人語中國人，不解，突吉羅。
《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷二，大23，913b：若中方人對邊方人作中方語，舍不成舍，若解成舍；若邊方人對中方人作邊方語，若中方人對中方人作邊方語，舍不成舍，若解成舍；若邊方人對邊方人作中方語，準上應知。
以上這些條款，內容是一致的，含義是清楚的：對邊地人講中國話，對中國人講邊地話，都是犯戒的行為。為什么這樣呢？我猜想，其基本原因是：佛（還有他的繼承人）對語言的態度是講求實效的，抱著“實用主義”的態度。他們的最高目的就是要宣傳教義，宏揚大法。誰聽懂什么話，就用什么話向他宣傳。違反這個規定，對牛彈琴，就是犯戒。語言只是工具，沒有什么高低之分。這種語言政策從釋迦牟尼起，一直到他滅度后極長的時間內，都在執行。佛教之所以能在印度傳播，而且傳出國外，我認為，這種實用主義的語言政策起了很大作用。
我在上面詳盡地探討了原始佛教的語言問題，在最后的最后，我還想拖上一條尾巴：對貝歇特下面一段話提出不同的看法。他寫道：“如果任何人懷疑，在研究這個問題的專家中意見不一致的話，讀了這個座談會上論文之后，他要改正他的意見。[cvi]很遺憾，我不要改正我的意見，因為他們的意見也并不一致，而且即使是一致的話，學術問題也不能少數服從多數，自己認為意見已定于一尊，是非常危險的。
注釋：
[i] Heinz Bechert, Allgemeine Bemerkungen zum Thema “Die Sprache der ältesten buddhistischen überlieferung, 見 Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung, Göttingen 1980, 24。
[ii] Observations sur une langue précanonique du Bouddhisme, JA. ser 10, t.20, 1912, p. 495f. Schawer 也用過 Precanon。
[iii] 見注1引書，第13頁。
[iv] 同上書，第28頁。
[v] 同上書，第27頁。
[vi] 同上書，第26?27頁。
[vii] 同上書，第57頁。
[viii] 同上書，第32頁。
[ix] 同上書，第33頁。
[x] 同上書，第73?74頁。
[xi] Bechert, Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahāyāna,見German Scholar on India, vol.I, Varanasi 1973, p. 9?10。
[xii] 見注1引書，第13頁。
[xiii] 同上書，第32頁。
[xiv] 同上書，第13頁。
[xv] 同上書，第33頁。
[xvi] 同上書，第15頁。
[xvii] 同上書，第75頁。
[xviii] Histoire du Buddhisme Indien, Louvain-la-Neuve, 1976。
[xix] 見注1引書，第14頁。
[xx] 同上書，第14頁。
[xxi] 同上書，第14?15頁。
[xxii] 同上書，第12頁。
[xxiii] 同上書，第28頁。
[xxiv] 同上書，第29頁。
[xxv] 同上書，第30?31頁。
[xxvi] K. R. Norman, Pāli and the Langue of the Heretics, Acta Orientalia ⅩⅩⅩⅦ, Munksgaard Copenhagen, 1976, p. 118 ff?
[xxvii] 同上書，第26頁。
[xxviii] 同上書，第26頁。
[xxix] 同上書，第13頁。
[xxx] 同上書，第28?29頁。
[xxxi] 同上書，第30頁。
[xxxii] 同上書，第57?58頁。
[xxxiii] Hermann Oldenberg, Kleine Schriften, Wies baden, 1953,p. 3n. 8. 1967年, 1037 ff..
[xxxiv] 見注1引書，第12頁。
[xxxv] 同上書，第75頁。
[xxxvi] 見 Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar, New Haven, 1953 p. 3n. 8. 參閱注1引書，第70頁。
[xxxvii] 同上書，第75頁。
[xxxviii] 同上書，第69頁。
[xxxix] Fr. Weller, über die Formel der vier edlen Wahrheiten, OLZ 43（1940）col.73?79.轉引自Gustav Roth，見注1引書，第91頁。
[xl] 關于上面這一段敘述，參閱注1引書，第 63, 66, 67頁。
[xli] 參閱Heinrich Lüders, Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons, herausg. von Ernst Waldschmidt, Berlin, 1954, p. 6?7。
[xlii] 見注1引書，第20頁。
[xliii] Bruchstüche buddhistischer Drmen, Berlin, 1911, p, 38.
[xliv] 參閱第二部分Norman的話，注2。
[xlv] 見注1引書，第78頁。
[xlvi] 主要根據E. Waldschmidt給Lüders, Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons 寫的引言，第5頁，第6頁。
[xlvii] 見注1引書，第65頁。
[xlviii] 同上書，第64頁。
[xlix] 同上書，第69頁。
[l] The Role of Pāli in early Sinhalese Buddhism, Buddhism in Ceylon and Studies on Relgious Syncretism in Buddhist Countries, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1978, p. 33.
[li] The Gāndhārī Dharmapada, London, 1962, p. 115,注2。
[lii] 討論文獻請參閱本書〈原始佛教的語言問題〉； John Brough Sakāya Niruttiyā ： Cauld kale het 見注1引書，第35?42頁; K. R. Norman, The Dialects in which the Buddha preached，第61?77頁。
[liii] The Vinaya Pitakam ed. by Hermann Oldenberg vol. Ⅱ. The Cullavagga, London 1880, p. 139.前面的一段沒有抄。
[liv] 大24, 846c。
[lv] 見注1引書，第35?36頁。
[lvi] 以下這些數字代表的經與本部份的（一）下數字后所列的經同，下面不再寫出經名。
[lvii] 見注1引書，第61頁。
[lviii] Norman在幾篇文章里講到這個問題：
Ⅰ, Middle Indo-Aryan Studies Ⅷ, Journal of the Oriental Institute（Baroda）,vol. ⅩⅩ, pp. 329~331; 2,The Language in which the Buddha taught, Proceedings of the Seminar on Buddhism sponsored by the Institute of Oriental and Orissan Studies, Cuttack, Jan. 1976; 3, The Dialects in which the Buddha preached（第二篇論文的重訂本，注意：他把單數language改為復數diatects），見注1引書，第61?67頁。
[lix] 見注1引書，第35頁，第37頁。
[lx] 同上書，第12頁。
[lxi] 124, 232c。
[lxii] John Brough 轉引，見注1引書，第36頁。
[lxiii] 同上書，第35頁。
[lxiv] 同上書，第36頁。
[lxv] Book oc the Discipline, vol. V, London 1952, p. 194 n. l.
[lxvi] 見注1引書，第61?63頁。
[lxvii] 吐火羅文A中也有億耳故事，見Sieg和Siegling, Tocharische Sprachreste, Berlin und Leipzig 1921, Nr. 340. 341. 但其中沒有與此有關的段落，所以不引。
[lxviii] 大23, 1052c。
[lxix] 大23, 181b。
[lxx] 大22, 144b。
[lxxi] 大22, 845c。
[lxxii] 大22, 416a。
[lxxiii] Gilgit Manuscripts, vol.Ⅲ, Part Ⅳ, Calcutta, 1950, p. 188.
[lxxiv] 見注1引書，第34頁。
[lxxv] 參閱注1引書，第78頁Gustav Roth的意見。他說，薄伽梵佛在王舍城和摩揭陀其它地區游行說法時，對人民講話自然要用古代摩揭陀語或古代半摩揭陀語。
[lxxvi] 記載初轉法輪的經典比比皆是。請參閱H. Oldenberg, Buddha, Stuttgart und Berlin, 1923, S. 142 ff.; A. K. Warder, Indian Buhism, Delhi, Varanasi, Patna, 1980, p. 52.
[lxxvii] Bechert, Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origin of Mahāyāna,見 German Scholars on India, Varanasi, 1973, p. 7.參閱E. Frauwallner的意見，他認為：部派分裂源于教義。律條的分歧從吠舍離結集才開始。見所著 The Earliest Vinaya J the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, 1956, p. 5.
[lxxviii] 見注77引書第一種，第8頁。
[lxxix] 見注1引書，第75頁。
[lxxx] 參閱G. Roth的意見，見注1引書，第79頁。Alsdorf意見相同，同上書，第17頁。
[lxxxi] 見注1引書，第80頁。
[lxxxii] Gab es einen Lokativ auf-esmi? im buddhistischen Sanskrit? Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Ⅰ. Phil. -hist. Kl. 1964, Nr., 4, s. 208.
[lxxxiii] Gustav Roth, Bhik?u?ī Vinaya, Patna 1970, p. LV.
[lxxxiv] Bhik?u?ivinaya and Bhik?u-Prakīr?aka and Notes on the language, Journal of the Bihar Research Society 52（1966）, Patna, p. 39.
[lxxxv] Randbemerkungen zur Sprache und Textüberlieferung des Kāra??avyūha, Asiatica, Festschrift Friedrich Weller, Leipzig 1954, p. 514?527.
[lxxxvi] Histoire du Buddhisme Indien, p. 621.
[lxxxvii] Gāndhārī Dharmapada, p. 33.
[lxxxviii] 請參閱 Walther Schubring, Die Lehre der Jainas, Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ Band, 7. Heft, Berlin und Leipzig 1935, §19.
[lxxxix]上面這一段敘述，主要根據 Winternitz, Geschichte der Indischen Litteratur, Ⅱ Band Leipzig 1920, p. 291 ff..
[xc] 參看Ludwig Alsdorf, Ardha-Māgadhī，見注1引書，第17頁，注1。
[xci] 同上引文。
[xcii] 見注1引書，第34頁。
[xciii] 同上書，第29頁。
[xciv] 同注93。
[xcv] 同上書，第30頁。
[xcvi] 同上書，第31頁，注3。
[xcvii] 同上書，第30頁。
[xcviii] 同上書，第31頁。
[xcix] Pāli and the Language of the Heretics, p. 117.
[c] 同上書，第125頁。
[ci] Gāndhārī Dharmapada,§76.
[cii] K. R. Norman, Pāli and the Language of the Heretics, p. 117ff..
[ciii] History and Doctrines of ājīvikkas, Delhi, Varanasi, Patna, 1981 p. 24?25.
[civ] Kleine Schriften, pp. 975, 985.
[cv] 我還有一點小想法，看遍了全文，都覺得擺不上，就在這里說一說吧！貝歇特解釋東部方言陽性復數業格的語尾-āni，認為是從-ān I（t）變來。但是體格也是-āni，總不能解釋為-ās（?）i（t）吧。見注1引書，第185頁。在他心目中，語法現象好像小孩玩積木，可以任意擺弄。
[cvi] 見注1引書，第11頁。
1984年2月12日寫畢
原載《原始佛教的語言問題》，中國社會科學出版社，1985年1月 |
