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（非類入近思者別為此卷。）
正蒙有差分曉底看。節(jié)
或問：“正蒙中說得有病處，還是他命辭不出有差？還是見得差？”曰：
“他是見得差。如曰‘“繼之者善也”，方是“善惡混”’云云。‘“成之者性”，
是到得圣人處，方是成得性，所以說“知禮成性而道義出”。’似這處，都見得
差了。”賀孫
正蒙所論道體，覺得源頭有未是處，故伊川云：“過處乃在正蒙。”答書之
中云：“非明睿所照，而考索至此。”蓋橫渠卻只是一向苦思求將向前去，卻欠
涵泳以待其義理自形見處。如云“由氣化有道之名”，說得是好；終是生受辛苦，
圣賢便不如此說。試教明道說，便不同。如以太虛太和為道體，卻只是說得形而
下者，皆是“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”處。┿
橫渠教人道：“夜間自不合睡；只為無可應接，他人皆睡了，己不得不睡。”
他做正蒙時，或夜里默坐徹曉。他直是恁地勇，方做得。因舉曾子“任重道遠”
一段，曰：“子思曾子直恁地，方被他打得透。”榦
橫渠作正蒙時，中夜有得，亦須起寫了，方放下得而睡。不然，放不下，無
安著處。
正蒙說道體處，如“太和”、“太虛”、“虛空”云者，止是說氣。說聚散
處，其流乃是個大輪回。蓋其思慮考索所至，非性分自然之知。若語道理，惟是
周子說“無極而太極”最好。如“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣
有性之名，合性與知覺有心之名”，亦說得有理。“由氣化有道之名”，如所謂
“率性之謂道”是也。然使明道形容此理，必不如此說。伊川所謂“橫渠之言誠
有過者，乃在正蒙”；“以清虛一大為萬物之原，有未安”等語，概可見矣。
人杰
問：“橫渠說‘太和所謂道’一段，考索許多亦好。其後乃云：‘不如野馬
絪缊，不足謂之太和’，卻說倒了。”曰：“彼以太和狀道體，與發(fā)而中節(jié)之和
何異！”人杰
問：“橫渠‘太虛’之說，本是說無極，卻只說得‘無字’。”曰：“無極
是該貫虛實清濁而言。‘無極’字落在中間，‘太虛’字落在一邊了，便是難說。
圣人熟了說出，便恁地平正，而今把意思去形容他，卻有時偏了。明道說：‘氣
外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁者非神乎？’後來亦有人與橫渠說。橫渠
卻云：‘清者可以該濁，虛者可以該實。’卻不知‘形而上者’還他是理，‘形
而下者’還他是器。既說是虛，便是與實對了；既說是清，便是與濁對了。如左
丞相大得右丞相不多。”問曰：“無極且得做無形無象說？”曰：“雖無形，卻
有理。”又問：“無極、太極，只是一物？”曰：“本是一物，被他恁地說，卻
似兩物。”夔孫
橫渠說道，止於形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？“客
感客形”與“無感無形”，未免有兩截之病。圣人不如此說，如曰“形而上者謂
之道”，又曰“一陰一陽之謂道”。人杰
言“客感客形”與“無感無形”，未免分截作兩段事。圣人不如此說，只說
“形而上，形而下”而已，故又曰“一陰一陽之謂道”。蓋陰陽雖是器，而與道
初不相離耳。道與器，豈各是一物乎？┿
問“太虛不能無氣”一段。曰：“此難理會。若看，又走作去里。”去偽
問：“‘氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。’離明，何
謂也？”曰：“此說似難曉。有作日光說，有作目說。看來只是氣聚則目得而見，
不聚則不得而見，易所謂‘離為目’是也。”先生因舉“方其形也，有以知幽之
因；方其不形也，有以知明之故”，“合當言‘其形也，有以知明之故；其不形
也，有以知幽之因’方是。卻反說，何也？蓋以形之時，此幽之因已在此；不形
之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。”一之。同。
問：“橫渠云：‘太虛即氣。’太虛何所指？”曰：“他亦指理，但說得不
分曉。”曰：“太和如何？”曰：“亦指氣。”曰：“他又云‘由昧者指虛空為
性，而不本天道’，如何？”曰：“既曰道，則不是無，釋氏便直指空了。大要
渠當初說出此道理多誤。”可學
正蒙中“地純陰，天浮陽”一段，說日月五星甚密。閎祖 （參兩篇。）
橫渠云：“天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。”此說好。閎祖
橫渠言“陰聚之，陽必散之”一段，卻見得陰陽之情。┿
橫渠云：“陽為陰累，則相持為雨而降。”陽氣正升，忽遇陰氣，則相持而
下為雨。蓋陽氣輕，陰氣重，故陽氣為陰氣壓墜而下也。“陰為陽得，則飄揚為
云而升。”陰氣正升，忽遇陽氣，則助之飛騰而上為云也。“陰氣凝聚，陽在內
者不得出，則奮擊而為雷霆。”陽氣伏於陰氣之內不得出，故爆開而為雷也。
“陽在外者不得入，則周旋不舍而為風。”陰氣凝結於內，陽氣欲入不得，故旋
繞其外不已而為風，至吹散陰氣盡乃已也。“和而散，則為霜雪雨露；不和而散，
則為戾氣曀霾。”戾氣，飛雹之類；曀霾，黃霧之類；皆陰陽邪惡不正之氣，所
以雹水穢濁，或青黑色。僩
問：“橫渠言：‘帝天之命，主於民心。’”曰：“皆此理也。民心之所向，
即天心之所存也。”人杰 （天道篇。）
問：“橫渠謂：‘鬼神者，往來屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。’
‘示’字之義如何？”曰：“說文‘示’字，以有所示為義，故‘視’字從‘示’。
天之氣生而不息，故曰神；地之氣顯然示人，故曰示。向嘗見三舍時舉子易義中
有云：‘一而大，謂之天，二而小，謂之地。’二而小，即‘示’字也，恐是字
說。”又曰‘天曰神，地曰示’者，蓋其氣未嘗或息也。人鬼則其氣有所歸矣。”
廣 （神化篇。）
林問：“‘神為不測，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。’
如何是緩辭、急辭？”曰：“神自是急底物事，緩辭如何形容之？如‘陰陽不測
之謂神’，‘神無方，易無體’，皆是急辭。化是漸漸而化，若急辭以形容之，
則不可。”
林問：“象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時”云云。答曰：“且如
天地日月，若無這氣，何以撐住得成這象？象無晦明，何以別其為晝夜？無寒無
暑，何以別其為冬夏？”
“天氣降而地氣不接，則為霧；地氣升而天氣不接，則為雺。”見禮運注。
“聲者，氣形相軋而成。兩氣，風雷之類；兩形，桴鼓之類；氣軋形，如笙簧之
類；形軋氣，如羽扇敲矢之類，是皆物感之良能，人習之而不察耳。”至 動物
篇。
問：“橫渠說：‘天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，為理一也。’又言：
‘未嘗無之謂體，體之謂性。’先生皆以其言為近釋氏。冰水之喻，有還元反本
之病，云近釋氏則可。‘未嘗無之謂體，體之謂性’，蓋謂性之為體本虛，而理
未嘗不實，若與釋氏不同。”曰：“他意不是如此，亦謂死而不亡耳。”文蔚
（誠明篇。）
問：“張子冰水之說，何謂近釋氏？”曰：“水性在冰只是凍，凝成個冰，
有甚造化？及其釋，則這冰復歸於水，便有跡了。與天性在人自不同。”曰：
“程子‘器受日光’之說便是否？”曰：“是。除了器，日光便不見，卻無形了。”
淳
問：“橫渠謂‘所不能無感首無性’。性只是理，安能感？恐此言只可名
‘心’否？”曰：“橫渠此言雖未親切，然亦有個模樣。蓋感固是心，然所以感
者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但將此句要來解性，便未端的。如
伊川說‘仁者天下之正理’；又曰：‘仁者，天下之公，善之本也。’將此語來
贊詠仁，則可；要來正解仁，則未親切。如義，豈不是天下之正理！”淳
問：“橫渠言‘物所不能無感謂性’，此語如何？”曰：“有此性，自是因
物有感。見於君臣父子日用事物當然處，皆感也，所謂‘感而遂通’是也。此句
對了‘天所不能自已謂命’。蓋此理自無息止時，晝夜寒暑。無一時停，故‘逝
者如斯’，而程子謂‘與道為體’。這道理，今古晝夜無須臾息，故曰‘不能已’。”
銖
問：“聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，
豈不由此至德性之知？”曰：“自有不由聞見而知者。”可學 （大心篇。）
問橫渠“耳目知，德性知”。曰：“便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知
他資質如此，何故如此差！”某云：“呂與叔難曉處似橫渠，好處卻多。”曰：
“他又曾見伊川。”某云：“他更在得一二十年，須傳得伊川之學。”曰：“渠
集中有與蘇季明一書，可疑，恐曾學佛。”可學
賀孫再問前夜所說橫渠圣人不教人避兇處吉，亦以正信勝之之語。伯謨云：
“此可以破世俗利害之說。合理者無不吉，悖理者無不兇。然其間未免有相反者，
未有久而不定也。”先生因云：“諸葛誠之卻道呂不韋春秋好，道他措置得事好。
卻道董子‘正其義不謀其利，明其道不計其功’說不是。他便說，若是利成，則
義自在其中；功成，則道自在其中。”賀孫 （大易篇。）
問橫渠說“遇”。曰：“他便說，命就理說。”曰：“此遇乃是命。”曰：
“然。命有二：有理，有氣。”曰：“子思‘天命之謂性’是理，孟子是帶氣說。”
曰：“然”。可學 乾稱篇。
“橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。”某又問。
曰：“但不知他說命如何。”可學
橫渠辟釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個個
各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回。呂與叔集中亦多有此意思。┿
橫渠所謂“立得心”，只是作得主底意思。端蒙 以下理窟篇語錄并雜錄。
問橫渠“得尺守尺，得寸守寸”之說。曰：“不必如此，且放寬地步。不成
讀書得一句且守一句！須一面居敬持養(yǎng)將去。”德明
用之問“虛者，仁之原。”曰：“此如‘“克己復禮”為仁’，又如‘太極
動而生陽’。”子蒙
問“虛者，仁之原”。曰：“虛只是無欲，故虛。虛明無欲，此仁之所由生
也。”又問：“此‘虛’字與‘一大清虛’之‘虛’如何？”曰：“這虛也只是
無欲，渠便將這個喚做道體。然虛對實而言，卻不似形而上者。”銖
問：“橫渠有‘清虛一大’之說，又要兼清濁虛實。”曰：“渠初云‘清虛
一大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形
而上，反成形而下，最是於此處不分明。如參兩云，以參為陽，兩為陰，陽有太
極，陰無太極。他要強索精思，必得於己，而其差如此。”又問：“橫渠云‘太
虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。”曰：“縱指理為虛，亦如何夾氣作一
處？”問：“西銘所見又的當，何故卻於此差？”曰：“伊川云：‘譬如以管窺
天，四旁雖不見，而其見處甚分明。’渠他處見錯，獨於西銘見得好。”可學
或問：“橫渠先生‘清虛一大’之說如何？”曰：“他是揀那大底說話來該
攝那小底，卻不知道才是恁說，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。須是兼
清濁、虛實、一二、小大來看，方見得形而上者行乎其間。”
橫渠“清虛一大”卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有
此理，則清濁、虛實皆在其中。可學
橫渠說氣“清虛一大”，恰似道有有處，有無處。須是清濁、虛實、一二、
大小皆行乎其間，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方
陳後之問：“橫渠‘清虛一大’，恐入空去否？”曰：“也不是入空。他都
向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理：
皆此理之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。”淳
“清虛一大”，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。閎祖
橫渠言“清虛一大為道體”，是於形器中揀出好底來說耳。遺書中明道嘗辨
之。┿
“或者別立一天”，疑即是橫渠。可學
問橫渠說虛。云：“亦有個意思，只是難說。要之，只‘動而無動，靜而無
靜’說為善。橫渠又說‘至虛無應’，有病。”方
問：“‘中虛，信之本；中實，信之質’，如何？”曰：“只看‘中虛’
‘中實’字，便見本、質之異。中虛，是無事時虛而無物，故曰中虛；若有物，
則不謂之中虛。自中虛中發(fā)出來，皆是實理，所以曰中實。”燾
問“中虛，信之本”。曰：“中虛，只是自家無私主，故發(fā)出來無非真實。
才有些私於中，便不虛不信矣。”燾
問：“心如何能通以道，使無限量。”曰：“心不是橫門硬迸教大得。須是
去物欲之蔽，則清明而無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰‘不以聞
見梏其心’，‘大其心，則能體天下之物’。所謂‘通之以道’，便是脫然有貫
通處。若只守聞見，便自然狹窄了。”┿
問“心包誠”一段。曰：“是橫渠說話，正如‘心小性大’之意。”可學
橫渠云：“以誠包心，不若以心包誠。”是他看得忒重，故他有“心小性大”
之說。道夫
因看語錄“心小性大，心不弘於性，滯於知思”說，及上蔡云“心有止”說，
遂云：“心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物，皆是。故於此知性之無
所不有，知天亦以此。因省李先生云：‘盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云
云；言貨色，則便對云云；每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。’舊時不之
曉，蓋此乃盡心之效如此。得此本然之心，則皆推得去無窮也。如‘見牛未見羊’
說，茍見羊，則亦便是此心矣。”方
橫渠云：“以道體身，非以身體道。”蓋是主於義理，只知有義理，卻將身
只做物樣看待。謂如先理會身上利害是非，便是以身體道。如顏子“非禮勿視”，
便只知有禮，不知有己耳。┿
問橫渠說“以道體身”等處。曰：“只是有義理，直把自家作無物看。伊川
亦云：‘除卻身，只是理。’懸空只是個義理。”人杰
橫渠云：“學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。”且只於仁體上
求得一個真實，卻侭有下工夫處也。謨
道夫問：“張子云：‘以心克己，即是復性，復性便是行仁義。’竊謂克己
便是克去私心，卻云‘以心克己’，莫剩卻‘以心’兩字否？”曰：“克己便是
此心克之。公但看‘為仁由己，而由人乎哉’，非心而何？‘言忠信，行篤敬，
立則見其參於前，在輿則見其倚於衡’，這不是心，是甚么？凡此等皆心所為，
但不必更著‘心’字。所以夫子不言心，但只說在里，教人做。如吃飯須是口，
寫字須是手，更不用說口吃手寫。”又問：“‘復性便是行仁義。’復是方復得
此性，如何便說行得？”曰：“既復得此性，便恁地行。才去得不仁不義，則所
行便是仁義，那得一個在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲，便是天理；不
是天理，便是人欲。所以謂‘欲知舜與蹠之分者，無他，利與善之間也’。所隔
甚不多，但圣賢把得這界定爾。”道夫
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宋·
