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（此卷系遺書中非入近思與四書等注者，以類而從，為一卷。文集附。）
或問：“尹和靖言看語錄，伊川云：‘某在，何必看此？’此語如何？”曰：
“伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！”蓋卿錄云：“若伊川不在，則
何可不讀！”只是門人所編，各隨所見淺深，卻要自家分別它是非。前輩有言不
必觀語錄，只看易傳等書自好。天下亦無恁地道理，如此，則只當讀六經，不當
看論孟矣！天下事無高無下，無小無大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下
工夫，擇書來看亦無益。”先生又言：“語錄是雜載。只如閑說一件話，偶然引
上經史上，便把來編了；明日人又隨上面去看。直是有學力，方能分曉。”謙
（以下論語錄。）
問：“遺書中有十馀段說佛處，似皆云形上、直內與圣人同；卻有一兩處云：
‘要之，其直內者亦自不是。’此語見得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？”
曰：“固是。才經李端伯呂與叔劉質夫記，便真；至游定夫，便錯。可惜端伯與
叔質夫早喪！使此三人者在，於程門之道，必有發明。”可學謂：“此事所系非
輕，先生盍作一段文字為辨明之？”曰：“須待為之。”因說：“芮國器嘗云：
‘天下無二道，圣人無兩心，如何要排佛？’”曰：“只為無二道，故著不得它。
佛法只是作一無頭話相欺誑，故且恁地過；若分明說出，便窮。”可學
記錄言語難，故程子謂：“若不得某之心，則是記得它底意思。今遺書，某
所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識得耳。”今觀上蔡所記，則十分中自有三
分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚發越之意；游氏所說則有溫純不決之意；
李端伯所記則平正；質夫所記雖簡約，然甚明切。看得來劉質夫那人煞高，惜乎
不壽！便
伊川語，各隨學者意所錄。不應一人之說其不同如此：游錄語慢，上蔡語險，
劉質夫語簡，永嘉諸公語絮。振
李端伯語錄宏肆，劉質夫語記其髓。方子
坐客有問侯先生語錄異同者。曰：“侯氏之說多未通。胡先生嘗薦之羅。他
錄作“楊”。後延平先生與相會，頗謂胡先生稱之過當。因言其人輕躁不定，羅
先生雖以凜然嚴毅之容與相待，度其頗難之。但云，其游程門之久，甚能言程門
之事。然於道理未有所見，故其說前後相反，沒理會。有與龜山一書。”賀孫
張思叔語錄多作文，故有失其本意處，不若只錄語錄為善。方子
楊志仁問明道說話。曰：“最難看。須是輕輕地挨傍它，描摸它意思，方得。
若將來解，解不得。須是看得道理大段熟，方可看。”節
先生問：“近來全無所問，是在此做甚工夫？”義剛對：“數日偶看遺書數
版入心，遂乘興看數日。”先生曰：“遺書錄明道語，多有只載古人全句，不添
一字底。如曰‘思無邪’，如曰‘圣人以此齋戒，以神明其德夫’！皆是。亦有
重出者，是當時舉此句教人去思量。’先生語至此，整容而誦“圣人以此齋戒，
以神明其德夫”！曰：“便是圣人也要神明。這個本是一個靈圣底物事，自家齋
戒，便會靈圣；不齋戒，便不靈圣。古人所以七日戒，三日齋。”胡叔器曰：
“齋戒只是敬。”曰：“固是敬，但齋較謹於戒。湛然純一之謂齋，肅然警惕之
謂戒。到湛然純一時，那肅然警惕也無了。”義剛
胡明仲文伊川之語而成書，凡五日而畢。世傳河南夫子書，乃其略也。方
問：“欲取程氏遺書中緊要言語，分為門類，作一處看；庶得前後言語互相
發明，易於融會。如何？”曰：“若編得也好。只恐言仁處或說著義，言性處或
說著命，難入類耳。”浩
學者宜先看遺書，次看尹和靖文字，後乃看上蔡文字，以發光彩，且已不述
其說也。季通語。方
伊川語尹曰：“夫子沒而微言絕，異端起而大義乖。不知數十年後，人將謂
我是何如人。”作說怪異模樣。又，三錄中說，且得它見得不錯，已是好。所以
楊謝如此。方
“改文字自是難。有時意思或不好，便把來改；待得再看，又反不如前底。
是以此見皆在此心如何，才昏便不得。或有所遷就，或有所回避，或先有所主張，
隨其意之所重，義理便差了。”器之問：“程子語有何疑處？”曰：“此等恐錄
得差，或恐是一時有個意思說出，或是未定之論。今且怕把人未定之論便喚做是，
也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此，它日所見或
未必然。惟圣人說出，句句字字都恰好。這只是這個心，只是圣人之心平一。”
賀孫
記錄言語有不同處。如伊川江行事，有二處載：一本云：“伊川自涪陵舟行
遇風，舟人皆懼，惟伊川不動。岸上有負薪者，遙謂之曰：‘達後如此，舍後如
此。’伊川欲答之，而舟去已遠矣。”一本謂：“既至岸，或問其故。伊川曰：
‘心存誠敬爾。’或曰：‘心存誠敬，曷若無心？’伊川欲與之言，已忽不見矣。”
某嘗謂，前說不然。蓋風濤洶涌之際，負薪者何以見其不懼？而語言又何以相聞
邪？“孰若無心”之說，謂隱者既言，則趨而辟之，可也。謂其忽然不見，則若
鬼物然，必不然矣。又況達之與舍，只是一事，安得有分別邪？人杰
“論日之行，‘到寅，寅上光；到卯，卯上光’。‘電是陰陽相軋，如以石
相磨而火生。’‘長安西風而雨。’‘因食韭，言天地間寒暖有先後。’‘或傳
京師少雷，恐是地有高下。’‘霹靂震死，是惡氣相擊搏。’凡此數條者，果皆
有此理否？”曰：“此皆一時談論所及，學者記錄如此。要之，天地陰陽變化之
機，日月星辰運行之度，各有成說，而未可以立談判也。明道詩有‘思入風云變
態中’之語。前輩窮理，何事不極其至？今所疑數條，其間必自有說。且‘洊
雷震，君子以恐懼修省’。圣人垂訓如此，則霹靂震死等事，理之所有，不可以
為無也。”謨 以下天地性理。
“伊川云：‘測景以三萬里為準，若有窮然。有至一邊已及一萬五千里者，
而天地之運蓋如初也。’此言蓋誤。所謂‘升降一萬五千里中’者，謂冬夏日行
南陸北陸之間，相去一萬五千里耳，非謂周天只三萬里。”閎祖
程氏遺書一段說日月處，諸本皆云：“不如三焦說周回而行。”不曉其義。
後見一本云：“不如舊說周回而行。”乃傳寫之誤。雉
“十五卷：‘必有無種之人，生於海島。’十八卷：‘太古之時，人有牛首
蛇身。’‘金山得龍卵，龍涌水入寺，取卵而去。’‘涪州見村民化虎。’此數
條，皆記錄者之誕。”曰：“以太極之旨而論氣化之事，則厥初生民，何種之有？
此言海島無人之處，必有無種之人，不足多怪也。龍亦是天地間所有之物，有此
物則有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其說可疑。或恐此人氣惡如虎，
它有所感召，未足深較也。”謨
問：“遺書中有數段，皆云人與物共有此理，只是氣昏推不得，此莫只是大
綱言其本同出？若論其得此理，莫已不同？”曰：“同。”曰：“既同，則所以
分人物之性者，卻是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同，物則終不可同。然則
謂之理同則可，謂之性同則不可。”曰：“固然。但隨其光明發見處可見，如螻
蟻君臣之類。但其稟形既別，則無復與人通之理。如狝猴形與人略似，則便有能
解；野狐能人立，故能為怪；如豬則極昏。如草木之類，荔枝牡丹乃發出許多精
英，此最難曉。”可學
伊川說海漚一段，與橫渠水冰說不爭多。可學
問：“程子說性一條云：‘學者須要識得仁體。若知見得，便須立誠敬以存
之。’是如何？”曰：“公看此段要緊是那句？”曰：“是‘誠敬’二字上。”
曰：“便是公不會看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末云：‘吾之
心，即天地之心；吾之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運。’這幾句說得
甚好。人也會解得，只是未必實見得。向編近思錄，欲收此段，伯恭以為怕人曉
不得，錯認了。程先生又說：‘性即理也’，更說得親切。”曰：“佛氏所以得
罪於圣人，止緣它只知有一身，而不知有天地萬物。”曰：“如今人又忒煞不就
自身己理會。”又問：“‘性即理’，何如？”曰：“物物皆有性，便皆有其理。”
曰：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不論枯槁，它本來都有道理。”因指案上
花瓶云：“花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，
金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它理，
始得。若把金來削做木用，把木來镕做金用，便無此理。”曰：“‘西銘之意，
與物同體’，體莫是仁否？”曰：“固是如此。然怎生見得意思是如此？與物同
體固是仁，只便把與物同體做仁不得。恁地，只說得個仁之軀殼。須實見得，方
說得親切。如一碗燈，初不識之；只見人說如何是燈光，只恁地摶摸，只是不親
切。只是便把光做燈，不得。”賀孫
明道言“學者須先識仁”一段，說話極好。只是說得太廣，學者難入。人杰
問：“一段說性命，下卻云‘見於事業之謂理’。‘理’字不甚切。”曰：
“意謂理有善有惡，但不甚安。”良久，又曰：“上兩句正是‘天命之謂性’，
下一句是‘率性之謂道’。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦無害。”
可學
呂與叔謂養氣可以為養心之助。程先生以為不然，養心只是養心，又何必助？
如為孝只是為孝，又何必以一事助之？某看得來，又不止此。蓋才養氣，則其心
便在氣上了，此所以為不可也。廣
呂與叔言養氣可以為養心之助，程先生大以為不然。某初亦疑之，近春來方
信。心死在養氣上，氣雖得其養，卻不是養心了。方子
問：“呂與叔有養氣之說，伊川有數處皆不予之。養氣莫亦不妨？只是認此
為道，卻不是。”曰：“然。”又問：“一處說及平日思慮，如何？”曰：“此
處正是微涉於道，故正之。”可學
“遺書論命處，注云：‘圣人非不知命，然於人事不得不盡。’如何？”曰：
“人固有命，可是不可不‘順受其正’，如‘知命者不立乎巖墻之下’是。若謂
其有命，卻去巖墻之下立，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得。人事盡處便是命。”
去偽。
問：“‘觀雞雛，此可觀仁’，何也？”曰：“凡物皆可觀，此偶見雞雛而
言耳。”小小之物，生理悉具。必大
仲思問：“遺書云，看雞雛可以觀仁，如何？”曰：“既通道理後，這般個
久久自知之。記曰：‘善問者如攻堅木，先其易者，後其難者。’所以游先生問
‘陰陽不測之謂神’，而程子問之曰：‘公是揀難底問？是疑後問？’故昨日與
公說，讀書，須看一句後，又看一句；讀一章後，又讀一章。格物，須格一物後，
又格一物。見這個物事道理既多，則難者道理自然識得。”驤
問：“遺書謂切脈可以體仁，莫是心誠求之之意否？”曰：“還是切脈底是
仁？那脈是仁？”曰：“切脈是仁。”曰：“若如此，則當切脈時，又用著個意
思去體仁。”復問蜚卿曰：“仲思所說如何？”曰：“以伯羽觀之，恐是觀雞雛
之意。”曰：“如何？”曰：“雞雛便是仁也。”曰：“切脈體仁又如何？”曰：
“脈是那血氣周流，切脈則便可以見仁。”曰：“然。恐只是恁地。脈理貫通乎
一身，仁之理亦是恁地。”又問：“雞雛如何是仁？”道夫曰：“先生嘗謂初與
嫩底便是。”曰：“如此看，較分明。蓋當是時飲啄自如，未有所謂爭斗侵陵之
患者，只此便是仁也。”道夫
致道問：“‘仁則一，不仁則二’，如何？”曰：“仁則公，公則通，天下
只是一個道理。不仁則是私意，故變詐百出而不一也。”時舉
問：“和靖語錄中有兩段言仁：一云：‘某謂仁者公而已。伊川曰：“何謂
也？”曰：“能好人，能惡人。”伊川曰：“善涵養。”’又云：‘某以仁，惟
公可盡之。’伊川曰：‘思而至此，學者所難及也。天心所以至仁者，惟公耳。
人能至公，便是仁。’”先生曰：“‘人能至公，便是仁’，此句未安。然和靖
言仁，所見如此。”問：“伊川何不以一二語告之？”曰：“未知其如何。”
可學
伊川言：“一心之謂誠，盡心之謂忠。”某看忠有些子是誠之用。“如惡惡
臭，如好好色。”十分真實，恁地便是誠；若有八九分恁地，有一分不恁地，便
是夾雜些虛偽在內，便是不誠。忠，便是盡心，盡心亦是恁地，便有些子是誠之
用。賀孫
“一心之謂誠，盡己之謂忠。”誠是實理自然如此，此處卻不曾帶那動，只
恁地平放在這里。忠卻是處事待物見得，卻是向外說來。端蒙
“盡心之謂忠，一心之謂誠，存於中之謂孚，見諸事之謂信。”問“中孚”
之義，先生引伊川。蓋“孚”字從“爪”，從“子”，取鳥抱卵之義。言人心之
所存者，實有是物也。僩
問：“誠然後能敬。未知誠，須敬然後誠。‘敬小誠大’，如何說？”曰：
“必存此實理方能敬。只是此一‘敬’字，圣人與學者深淺自異。”可學
問：“程子曰‘天下善惡皆天理’，何也？”曰：“惻隱是善，於不當惻隱
處惻隱即是惡；剛斷是善，於不當剛斷處剛斷即是惡。雖是惡，然原頭若無這物
事，卻如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而為惡耳。”必大
問：“‘善惡皆天理’，如何？”曰：“此只是指其過處言。如‘惻隱之心，
仁之端’，本是善，才過，便至於姑息；‘羞惡之心，義之端’，本是善，才過，
便至於殘忍。故它下面亦自云：‘謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。’”
文蔚
問：“‘天下善惡皆天理。’楊墨之類，只是過不及，皆出於仁義，謂之天
理，則可。如世之大惡，謂之天理，可乎？”曰：“本是天理，只是翻了，便如
此。如人之殘忍，便是翻了惻隱。如放火殺人，可謂至惡；若把那去炊飯，殺其
人之所當殺，豈不是天理，只緣翻了。道理有背有面，順之則是，背之則非。緣
有此理，方有此惡。如溝渠至濁，當初若無清冷底水，緣何有此？”
或問：“‘善惡皆天理也。’若是過與不及，些小惡事，固可說天理。如世
間大罪惡，如何亦是天理？”曰：“初來本心都自好，少間多被利害遮蔽。如殘
賊之事，自反了惻隱之心，是自反其天理。”賀孫問：“既是反了天理，如何又
說‘皆天理也’？莫是殘賊底惡，初從羞惡上發；淫溺貪欲底惡，初從惻隱上發；
後來都過差了，原其初發都是天理？”曰：“如此說，亦好。但所謂反者，亦是
四端中自有相反處。如羞惡，自與惻隱相反；是非，自與辭遜相反。如公說，也
是好意思，因而看得舊一句不通處出。如‘用人之智去其詐，用人之勇去其暴’，
這兩句意分曉。惟是‘用人之仁去其貪’一句沒分曉。今公說貪是愛上發來，也
是。思之，是淳善底人易得含胡茍且，姑息貪戀。”賀孫
善，只是當恁地底；惡，只是不當恁地底。善惡皆是理，但善是那順底，惡
是反轉來底。然以其反而不善，則知那善底自在，故“善惡皆理”也，然卻不可
道有惡底理。端蒙
問：“‘天只是以生為道，繼此生理便是善。’善便有一個元底意思，生便
是繼，如何分作兩截？”曰：“此亦先言其理之統如此，然亦未甚安。有一人云：
‘“元”，當作“無”。’尤好笑！”可學
孟子說“性善”，是就用處發明人性之善；程子謂“乃極本窮原之性”，卻
就用處發明本理。人杰
季容甫問：“‘中理在事，義在心’，如何？”曰：“中理，只是做得事來
中理；義，則所以能中理者也。義便有揀擇取舍，易傳曰：‘在物為理，處物為
義。’”┿
問：“‘天地設位’一段，明道云見劉質夫錄論人神處。‘天地設位’，合
道‘易’字，道它字不得。不知此說如何？”曰：“明道說話，自有不論文義處。”
可學
問：“遺書有‘古言乾坤不用六子’一段，如何？”曰：“此一段，卻主張
是自然之理。又有一段，卻不取。”可學
問遺書首卷“體道”之說。曰：“‘體’，猶體當、體究之‘體’，言以自
家身己去體那道。蓋圣賢所說無非道者，只要自家以此身去體它，令此道為我之
有也。如克己，便是體道工夫。”僩 以下為學工夫。
“謝氏記明道語：‘既得後，須放開。’此處恐不然。當初必是說既得後，
自然從容不迫，它記得意錯了。謝氏後來便是放開。周恭叔又是放倒。”因舉伊
川謂“持之太甚，便是助長”。“亦須且恁去。助長固是不好，然合下未能到從
容處，亦須且恁去，猶愈於不能執捉者。”淳
“既得後，須放開。”此亦非謂須要放開，但謂既有所得，自然意思廣大，
規模開擴。若未能如此，便是未有得，只是守耳。蓋以放開與否為得與未得之驗。
若謂有意放開，則大害事矣！上蔡謂周恭叔放開太早，此語亦有病也。
論遺書中說“放開”二字。先生曰：“且理會收斂。”問：“昨日論橫渠言
‘得尺守尺，得寸守寸’，先生卻云‘須放寬地步’，如何？”曰：“只是且放
寬看將去，不要守殺了。橫渠說自好。但如今日所論，卻是太局促了。”德明
先生問：“遺書中‘欲夾持這天理，則在德’一段，看得如何？”必大對曰：
“中庸所謂‘茍不至德，至道不凝焉’。”先生默然久之。必大問如何。曰：
“此亦說得，然只是引證。畢竟如何是德？”曰：“只是此道理，因講習躬行後，
見得是我之所固有，故守而勿失耳。”曰：“尋常看‘據於德’，如何說？”必
大以橫渠“得寸守寸，得尺守尺”對。曰：“須先得了，方可守。如此說上，依
舊認‘德’字未著。今且說只是這道理，然須長長提撕，令在己者決定是做得如
此。如方獨處默坐，未曾事君親，接朋友，然在我者已渾全是一個孝弟忠信底人。
以此做出事來，事親則必孝，事君則必忠，與朋友交則必信，不待旋安排。蓋存
於中之謂德，見於事之謂行。易曰‘君子以成德為行’，正謂以此德而見諸事耳。
德成於我者，若有一個人在內，必定孝弟忠信，斷不肯為不孝不弟不忠不信底事，
與道家所謂‘養成個嬰兒在內’相似。凡人欲邊事，這個人斷定不肯教自家做。
故曰‘默而成之，不言而信，存乎德行’。謂雖未曾說出來時，存於心中者，已
斷是如此了，然後用得戒慎恐懼存養工夫。所以必用如此存養者，猶恐其或有時
間斷故耳。程子所謂‘須有不言而信者’，謂未言動時，已渾全是個如此人，然
卻未有跡之可言，故曰‘言難為形狀。’又言：‘學者須學文，知道者進德而已。
有德，則“不習無不利”。’自初學者言之，它既未知此道理，則教它認何為德？
故必先令其學文。既學文後，知得此道理了，方可教其進德。圣人教人，既不令
其躐等級做進德工夫，不令其止於學文而已。德既在己，則以此行之耳，不待外
面勉強旋做，故曰‘有德，則“不習無不利”’。凡此工夫，全在收斂近里而已。
中庸末章發明此意，至為深切。自‘衣錦尚絅’以下皆是，只暗暗地做工夫去。
然此理自掩蔽不得，故曰‘闇然而日章’。小人不曾做時，已報得滿地人知，然
實不曾做得，故曰‘的然而日亡’。‘淡而不厭，簡而文，溫而理’，皆是收斂
近里。‘知遠之近，知風之自，知微之顯’，一句緊一句。”先生再三誦此六言，
曰：“此工夫似淡而無味，然做時卻自有可樂，故不厭；似乎簡略，然大小精粗
秩然有序，則又不止於簡而已。‘溫而理’，溫厚似不可曉，而條目不可亂，是
於有序中更有分別。如此入細做工夫，故能‘知遠之近，知風之自，知微之顯’。
夫見於遠者皆本於吾心，可謂至近矣，然猶以己對物言之。‘知風之自’，則知
凡見於視聽舉動者，其是非得失，必有所從來，此則皆本於一身而言矣。至於
‘知微之顯’，則又說得愈密。夫一心至微也，然知其極，分明顯著。學者工夫
能如此收斂來，方可言德，然亦未可便謂之德，但如此則可以入德矣。其下方言
‘尚不愧於屋漏’，蓋已能如此做入細工夫，知得分明了，方能慎獨涵養。其曰
‘不動而敬，不言而信’，蓋不動不言時，已是個敬信底人了。又引詩‘不顯維
德’，‘予懷明德’，‘德輶如毛’言之，一章之中皆是發明個‘德’字。然所
謂德者，實無形狀，故以‘無聲臭’終之。”必大
伊川云：“敬則無己可克。”其說高矣。然夫子當時只告顏子以“克己復禮”
而已。蓋敬是常常存養底道理，克己是私欲發時便與克除去，兩不相妨。孔子告
顏子克己之論，下面又有“為仁由己而由人乎哉”之語在。璘
問：“主敬不接視聽，須得如此否？”曰：“蓋有此樣人，如許渤之類。”
“心要活。”活，是生活之“活”，對著死說。活是天理，死是人欲。必大
錄云：“天理存則活，人欲用則死。”周流無窮，活便能如此。┿
伯豐問：“程子曰‘覺悟便是信’，如何？”曰：“未覺悟時，不能無疑，
便半信半不信。已覺悟了，別無所疑，即是信。”┿
“何以窒欲？伊川曰：‘思。’此莫是言欲心一萌，當思禮義以勝之否？”
曰：“然。”又問：“思與敬如何？”曰：“人於敬上未有用力處，且自思入，
庶幾有個巴攬處。‘思’之一字，於學者最有力。”去偽
“惟思為能窒欲，如何？”曰：“思與觀同。如言‘第能於怒時遽忘其怒而
觀理之是非’。蓋是非既見，自然欲不能行。”升卿
“思可以勝欲，亦是。”曰：“莫是要喚醒否？”曰：“然。”
蔡問：“程子曰：‘要息思慮，便是不息思慮。’”曰：“思慮息不得，只
敬便都沒了。”淳
上床斷不可思慮事為，思慮了，沒頓放處。如思慮處事，思慮了，又便做未
得；如思量作文，思量了，又寫未得，遂只管展轉思量起來。便侭思量，不過
如此。某舊來緣此不能寐，寧可呼燈來隨手寫了，方睡得著。程子贈溫公數珠，
只是令它數數而已，如道家數息是也。┿
問：“‘事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。’莫是因事言之？”曰：“此
說不知如何，郭子和亦如此說。如絜矩，豈無事上之恕？”可學
程子曰：“積習侭有功。”禮在何處積習？在學者事到積習熟時，即和禮
亦不見矣。必大
問：“‘從善如登’，是進向上底意？抑難底意？”曰：“從善積累之難，
從惡淪胥之易。從善卻好，然卻難；從惡，便陷得易了。”淳
問蘇季明“治經、傳道”一段。曰：“明道只在居業上說。忠信便是誠。”
曰：‘誠’字說來大，如何執捉以進德？”曰：“由致知格物以至誠意處，則誠
矣。”曰：“此是圣人事，學者如何用功？”曰：“此非說圣人，乃是言圣人之
學如此。若學者則又有說話。乾言圣人之學，故曰‘忠信所以進德，修辭立其誠
所以居業’。坤言賢人之學，故曰‘敬以直內，義以方外’。忠信便是在內，修
辭是在外。”問：“何不說事？卻說辭？”曰：“事尚可欺人，辭不可揜，故
曰‘言顧行，行顧言’。”曰：“既分圣賢之學，其歸如何？”曰：“歸無異。
但著乾所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，終無自然底氣象。正如
孔子告顏淵以克己，而告仲弓以敬恕。”曰：“伊川云：‘敬則無己可克，則又
與顏淵無異矣。’”曰：“不必如此看，且各就門戶做。若到彼處自入得，尤好。
只是其分界自如此。”可學
問：“伊川語龜山：‘勿好著書，著書則多言，多言則害道。’如何？”曰：
“怕分卻心，自是於道有害。”大雅
居甫問：“伊川云：‘隨時變易，乃能常久。’不知既變易，何以反能久？”
曰：“一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，
安能常久！”可學
呂舍人記伊川說“人有三不幸”，以為有高才能文章，亦謂之不幸。便是這
事乖，少間盡被這些子能解擔閣了一生，便無暇子細理會義理。只從外面見得些
皮膚，便說我已會得，筆下便寫得去，自然無暇去講究那精微。被人扛得來大，
又被人以先生長者目我，更不去下問。少間傳得滿鄉滿保，都是這般種子。橫渠
有一段說：“人多為人以前輩見處，每事不肯下問，壞了一生。我寧終是不知。”
此段最好看。僩
“自家既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物；而合
做底事，不可放過些子。”因引程子言：“如行兵，當先做活計。”節
問：“‘以物待物’一段，上文云：‘安可使小者亦大！’下又云：‘用一
心而處之。’意似相背。”曰：“‘一心而處之’，只是言盡吾心耳。”可學
“樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。”程子云：“可以見得浩然之氣。”
先生云：“此只是無間斷之意，看‘相關對語’，‘不斷交花’，便見得。”
端蒙
問：“遺書云：‘堯舜幾千年，其心至今在。’何謂也？”曰：“此是心之
理，今則分明昭昭，具在面前。”淳 以下圣賢及先儒。
問：“伊川言：‘“象憂亦憂，象喜亦喜”，與孔子“微服而過宋”相類。’”
曰：“舜知象之將殺己，而象憂則亦憂，象喜則亦喜。孔子知恒魋必不能害，而
又微服過宋。此兩事若相拗，然皆是‘道并行而不相悖’，故云相類。非謂舜與
孔子事一一相類也。”銖 節錄云：“舜知象欲殺己而不防，夫子知桓魋不能殺
己而微服，此兩事甚相拗。故伊川曰‘相類’。”
問：“伊川曰：‘圣人與理為一，無過不及，中而已。’敢問：顏子擇乎中
庸，未見其止，嘆夫子瞻前忽後；則過不及雖不見於言行，而亦嘗動於心矣。此
亦是失否？”曰：“此一段說得好。圣人只是一個中底道理。”去偽
問：“‘有顏子之德，則孟子之事功自有’，與說才、誠處一段不同。恐彼
是說天資之才，與此才別。到得理明，無不可用，是理明則天資之才不用？”曰：
“然。”可學
周茂叔納拜已受去，如何還？可學
問：“遺書中說孔孟一段，看見不甚有異，南軒好提出。”曰：“明道云
‘我自做天里’，此句只是帶過。後來卻說是以天自處，便錯了。要之，此句亦
是明道一時之意思如此。今必欲執以為定說，卻向空去了！”可學
問：“明道行狀謂未及著書，而今有了翁所跋中庸，何如？”曰：“了翁初
得此書，亦疑行狀所未嘗載，後乃謂非明道不能為此。了翁之侄幾叟，龜山之婿
也。翁移書曰：‘近得一異書，吾侄不可不見。’幾叟至，次日，翁冠帶出此書。
幾叟心知其書非是，未敢言。翁問曰：‘何疑？’曰：‘以某聞之龜山，乃與叔
初年本也。’翁始覺，遂不復出。近日陸子靜力主以為真明道之書。某云：‘卻
不要與某爭。某所聞甚的，自有源流，非強說也。’兼了翁所舉知仁勇之類，卻
是道得著；至子靜所舉，沒意味也。”道夫
“伊川前後進講，未嘗不齋戒，潛思存誠。如此，則未進講已前還有間斷否？”
曰：“不然。尋常未嘗不誠，只是臨見君時，又加意爾，如孔子沐浴而告哀公是
也。”去偽
問：“伊川臨終時，或曰：‘平生學底，正要今日用。’伊川開目曰：‘說
要用，便不是。’此是如何？”曰：“說要用，便是兩心。”僩
魏問：“橫渠言：‘十五年學“恭而安”，不成。’明道曰：‘可知是學不
成，有多少病在。’莫是如伊川說：‘若不知得，只是覷卻堯學它行事，無堯許
多聰明睿知，怎生得似它動容周旋中禮？’”曰：“也是如此。更有多少病。”
良久曰：“人便是被一個氣質局定，變得些子了，又更有些子；變得些子，又更
有些子。”又云：“圣人‘發憤忘食，樂以忘憂’，發憤便忘食，樂便忘憂，直
是一刀兩段，千了萬當！圣人固不在說，但顏子得圣人說一句，直是傾腸倒肚，
便都了；更無許多廉纖纏繞，絲來線去。”問：“橫渠只是硬把捉，故不安否？”
曰：“它只是學個恭，自驗見不曾熟；不是學個恭，又學個安。”
程先生幼年屢說須要井田封建，到晚年又說難行，見於暢潛道錄。想是它經
歷世故之多，見得事勢不可行。淳
問“古不必驗”一段。曰：“此是說井田。伊川高明，必見得是無不可行。
然不如橫渠更驗過，則行出去無窒礙。”必大
“古不必驗”，因橫渠欲置田驗井田，故云爾。伊川說話，多有如此處。
可學
范純父言：“今人陳乞恩例，義當然否，人皆以為本分，不為害。”伊川曰：
“只為而今士大夫道得個‘乞’字慣，卻動不動又是乞也。”因問：“陳乞封父
祖如何？”伊川云：“此事體又別。”再三請益，但云：“其說甚長，待別時說。”
先生云：“某因說‘甚長’之意思之，後來人只是投家狀，便是陳乞了。以至入
仕，事事皆然。古者人有才德，即舉用。當時這般封贈，朝廷自行之，何待陳乞！
程先生之意恐然也。觀後來郊恩都不曾為太中陳請，則乞封贈，程先生亦不為之
矣。”揚
問：“伊川於陳乞封父母之問云：‘待別時說。’過謂此自出朝廷合行之禮，
當今有司檢舉行下，亦不必俟陳乞也。”答云：“如此，名義卻正。”過
問：“謝顯道初見明道，自負該博，史書盡卷不遺一字。明道曰：“賢卻記
得許多，可謂玩物喪志！’謝聞此言，汗流浹背，面發赤。明道曰：‘即此是
“惻隱之心”。’夫為師問所折難，而愧形於顏色，與惻隱之心似不相屬。明道
乃云爾者，何也？”曰：“此問卻要商量，且何不曰‘羞惡之心’，而謂之‘惻
隱之心’？諸公試各以己意言之。”黎季成對曰：“此恐是識痛癢底道理。”先
生未以為然。次日，復以此請問。先生曰：“只是謝顯道聞明道之言，動一動。
為它聞言而動，便是好處，卻不可言學者必欲其動。且如惻隱、羞惡、辭遜、是
非，不是四件物，合下都有。‘偏言則一事，總言則包四者’，觸其一則心皆隨
之。言‘惻隱之心’，則羞惡、辭遜、是非在其中矣。”又曰：“此心之初發處
乃是惻隱，如有春方有夏，有惻隱方有羞惡也，如根蒂相連。”蓋卿
伊川問和靖：“近日看大學功夫如何？”和靖曰：“只看得‘心廣體胖’處
意思好。”伊川曰：“如何見得好？”尹但長吟“心廣體胖”一句而已。看它一
似瞞人，然和靖不是瞞人底人。公等讀書，都不見這般意思。僩
又舉程子之言，謂陳平“知宰相之體”。先生問：“如何是‘理陰陽’？”
過未對。曰：“下面三語，便是‘理陰陽’。”過 （以下雜類。）
問：“程先生云：‘自漢以來，儒者皆不識此。’”曰：“如仲舒語，只約
度有這物事。韓退之雖知有這物事，又說得太闊疏了。”燾
魯叔問：“溫公薨背，程子以郊禮成，賀而不吊，如何？”曰：“這也可疑。”
或問：“賀則不吊，而國家事體又重，則不吊似無可疑。”曰：“便是不恁地。
所以東坡謂‘子於是日哭則不歌’，即不聞歌則不哭。蓋由哀而樂則難，由樂而
哀則甚易。且如早作樂而暮聞親屬緦麻之戚，不成道既歌則不哭！這個是一腳長，
一腳短，不解得平。如所謂‘三揖而進，一辭而退’，不成道辭亦當三！這所在
以某觀之，也是伊川有些過處。”道夫問：“這事，且看溫公諱日與禮成日同，
則吊之可也。或已在先，則更差一日，亦莫未有害否？”曰：“似乎在先。但勢
不恁地，自是合如此。只如‘進以禮，退以義’，‘罪疑惟輕，功疑惟重’，天
下事自是恁地稱停不得。”道夫
問：“王祥孝感事，伊川說如何？”曰：“程先生多有此處，是要說物我一
同。然孝是王祥，魚是水中物，不可不別。如說感應，亦只言己感，不須言物。”
可學
問：“伊川‘奪嫡’之說，不合禮經，是當時有遺命？抑後人為之邪？”先
生曰：“亦不見得如何，只侯師圣如此說。”問：“此說是否？”曰：“亦不見
得是如何。”淳
“世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之，未可全不信。本卷何以曰‘師巫降言
無此理’？又好談鬼神者，假使實有聞見，亦未足信。或是心病，或是目病，外
書卻言‘不信神怪不可，被猛撞出來後，如何處置’？”先生曰：“神怪之說，
若猶未能自明，鮮有不惑者。學者惟當以正自守，而窮理之有無，久久當自見得。
讀書講明義理，到此等處雖有不同，姑闕其疑，以俟它日，未晚也。”謨
“程先生謂：‘莊生形容道體之語，侭有好處。老氏“谷神不死”一章最
佳。’‘莊子云：“嗜欲深者，天機淺。”此言最善’。又曰：‘謹禮不透者，
深看莊子。’然則莊老之學，未可以為異端而不講之耶？”曰：“‘君子不以人
廢言’，言有可取，安得而不取之？如所謂‘嗜欲深者，天機淺’，此語甚的當，
不可盡以為虛無之論而妄訾之也。”謨曰：“平時慮為異教所汨，未嘗讀莊老等
書，今欲讀之，如何？”曰：“自有所主，則讀之何害？要在識其意所以異於圣
人者如何爾。”謨 （以下異端。）
遺書說：“老子言雜，陰符經卻不雜，然皆窺測天道而未盡者也。”程先生
可謂言約而理盡，括盡二書曲折。友仁
“持國曰：‘道家有三住：心住則氣住，氣住則神住。此所謂“存存守一”。’
伯淳曰：“‘此三住者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。’此則明道
以持國之言為然，而道家‘三住’之說為可取也。至第二卷，何以有曰：‘若言
神住氣住，則是浮屠入定之法。雖言養氣，亦是第二節事？’若是，則持國當日
之論，容有未盡者，或所記未詳，如何？”曰：“二程夫子之為教，各因其人而
隨事發明之，故言之抑揚亦或不同。學者於此等處，必求其所以為立言之意。倘
自為窒塞，則觸處有礙矣。與持國所言，自是于持國分上當如此說，然猶卒歸於
收放心。至辟之以為浮屠入定之說者，是必嚴其辭以啟迪後進，使先人之初不惑
乎異端之說云爾。”謨
“外書錄伊川語：‘今僧家讀一卷經，便要一卷經中道理受用。儒者讀書，
卻只閑了，都無用處！’又，明道嘗至禪房，方飯，見其趨進揖遜之盛，嘆曰：
‘三代威儀，盡在是矣！’二說如何？”曰：“此皆嘆辭也。前說嘆後之學者不
能著實做工夫，所以都無用處；後說嘆吾儒禮儀反為異端所竊取。但其間記錄未
精，故語意不圓，所以為可疑耳。”謨
“李端伯所記第一條，力辟釋氏說出山河大地等語，歷舉而言之。至論圣人
之道，則以為明如日星。及其終也，以為會得此‘便是會禪’。至與侯世興講孟
子‘浩然之氣’，則舉禪語為況云：‘事則不無，擬心則差。’十五卷論中庸言
‘無聲無臭’，勝如釋氏言‘非黃非白’；似又以中庸之言，下與釋氏較勝負。
至如所謂灑掃應對，與佛家默然處合；與陳瑩中論‘天在山中，大畜’，是‘芥
子納須彌’，所引釋氏語不一而足。如其辟異端之嚴，而記者多錄此，何耶？”
曰：“韓持國本好佛學，明道與語，而有‘便是會禪’之說者，蓋就其素所講明
者因以入之。今人多說辟異端，往往於其教中茫然不知其說，馮虛妄語，宜不足
以服之。如明道諸先生實嘗深究其說，盡得其所以為虛誕怪僻之要領；故因言所
及，各有其旨，未可以為茍徇其說也。”謨
問：“遺書首篇，明道與韓持國論禪一段，看來韓持國只是曉得那低底禪。
嘗見范蜀公與溫公書，說韓持國為禪作祟，要想得山河大地無寸土，不知還能無
寸土否？可將大樂與喚醒歸這邊來。今觀明道答它：‘至如山河大地之說，是它
山河大地，又干你何事？’想是持國曾發此問來，故明道如此說。不知當初韓持
國合下被甚人教得個矮底禪如此？然范蜀公欲以大樂喚醒，不知怎生喚得它醒？
它方欲盡掃世間之物歸于至靜，而彼欲以鬧底物引之，亦拙矣。況范蜀公之樂，
也可可地。”用之問：“此等說，如何是矮底禪？豈解更有一般高底禪？”曰：
“不然。它說世間萬法皆是虛妄，然又都是真實。你攻得它前面一項破，它又有
後面一項，攻它不破。如明道云：‘若說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，
換了此不好底性。’此語也攻它不破。它元不曾說這個不是性，它也說‘直指人
心，見性成佛’，何嘗說這個不是性？你說‘性外無道，道外無性’，它又何嘗
說‘性外有道，道外有性’來？它之說，有十分與吾儒相似處，只終不是。若見
得吾儒之說，則它之說不攻自破，所以孟子說‘遁辭知其所窮’。它到說窮處，
便又有一樣說話，如云世間萬法都是虛妄，然又都是真實。此又是如何？今不須
窮它，窮得它一邊，它又有一邊，都莫問它。只看得自家‘天命之謂性，率性之
謂道’分曉了，卻略將它說看過，便見它底不是。所以明道引孔子‘“予欲無言”，
子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生
焉，天何言哉！”’只看這數句，幾多分曉！也不待解說。只是玩味久之，便見。
‘天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。’‘天
有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶
物露生，無非教也。’多少分曉！只是人自昏了，所以道理也要個聰明底人看，
一看便見，也是快活人。而今如此費人口頰，猶自不曉。”又曰：“釋迦佛初間
入山修行，它也只是厭惡世諦，為一身之計。觀它修行大故用功，未有後來許多
禪底說話。後來相傳，一向說開了。”僩
伊川謂：“釋氏之見，如管中窺天，只見直上，不見四旁。”某以為不然。
釋氏之見，蓋是瞥見水中天影耳。方子
“禪家言性，猶日下置器”，謂輪回也，如以蟻性與牛，是傾此於彼。方子
問：“昨日先生說佛氏‘但愿空諸所有’，此固不是。然明道嘗說胸中不可
有一事，如在試院推算康節數，明日問之，便已忘了。此意恐亦是‘空諸所有’
底意。”曰：“此出上蔡語錄中，只是錄得它自意，無這般條貫。顏子‘得一善
則拳拳服膺而不失’，孟子‘必有事焉而勿忘’，何嘗要人如此？若是個道理，
須著存取。只如易系說‘過此以往，未之或知’，亦只是‘雖欲從之，末由也已’
之意。在它們說，便如鬼神變怪，有許多不可知底事。”德明 以下論記錄之疑。
伊川曰：“實理者，實見得是，實見得非。”實理與實見不同。今合說，必
記錄有誤。蓋有那實理，人須是實見得。見得恁地確定，便有實見得，又都閑了。
淳
先生顧陳安卿曰：“伊川說實理，有不可曉處。云：‘實見得是，實見得非。’
恐是記者之誤，‘見’字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，
人須是實見得。”義剛曰：“理在物，見在我。”曰：“是如此。”義剛
問：“‘不當以體會為非心’，是如何？”曰：“此句曉未得。它本是辟橫
渠‘心小性大’之說。心性則一，豈有小大！渠卻自說‘心統性情’，不知怎
生卻恁地說？”
問：“‘不當以體會為非心，故有“心小性大”之說’，如何是體會？”曰：
“此必是橫渠有此語，今其書中失之矣。橫渠云‘心御見聞，不弘於性’，卻做
兩般說。渠說‘人能弘道，非道弘人’處云：‘心能檢其性，人能弘道也；性不
知檢其心，非道弘人也。’此意卻好。又不知它當初把此心、性作如何分？橫渠
說話有差處，多如此。”可學
問：“游定夫所記，如云：‘一息不存，非中也。’又曰：‘君子之道，無
適不中，故其心與中庸合。’此處必是記錄時失正意。”曰：“不知所記如何，
其語極難曉。”可學
問：“游定夫記程先生語，所謂：‘一物不該，非中也；一事不為，非中也；
一息不存，非中也。何哉？為其偏而已矣。’觀其意，蓋以中為理，偏為不周遍
之意。‘一物不該，一事不為’，是說無物不有之意；‘一息不存’，是說無時
不然之意。是否？”曰：“便是它說‘中’字不著。中之名義不如此。它說‘偏’
字卻是一偏，一偏便不周遍，卻不妨。但定夫記此語不親切，不似程先生每常說
話，緣它夾雜王氏學。當時王氏學盛行，薰炙得甚廣。一時名流如江民表彭器資
鄒道卿陳了翁，皆被薰染，大片說去。”銖
問：“‘自性而行，皆善也’以下，當初必是以同此性，而於其上如此分別，
記錄不真了。”曰：“然。”可學
問稱性之善一段。曰：“不是。”又問：“心如何有形？”曰：“張敬夫極
善此二字。”曰：“當初意思必是以心比性，有少模仿，故記如此。”曰：“然。”
可學
“學者不可以不誠”一段，不是。可學
問：“‘內外得’一段，亦大寬。”曰：“然。”可學
“物各付物，不役其知，便是致知，然最難。”此語未敢信，恐記者之誤。
人杰
問：“遺書有一段云：‘“致知在格物”，物來則知起。物各付物，不役其
知，則意自誠。’比其它說不同，卻不曾下格物工夫。”曰：“不知此一段如何。”
又問：“‘物來則知起’，似無害。但以下不是。”曰：“亦須格，方得。”
可學
問“用方知，不用則不知”。曰：“這說也是理會不得，怕只是如道家通得
未來底事。某向與一術者對坐，忽然云：‘當有某姓人送簡至矣。’久之，果然。
扣之，則云：‘某心先動了，故知。’所謂用與不用，怕如此。恐伊川那時自因
問答去，今不可曉。要附在‘至誠之道可以前知’解中，只攪得鶻突，沒理會。”
賀孫
問：“遺書中云：‘圣人於易言“無思無為”，此戒夫作為。’此句須有錯。”
曰：“疑當作‘此非戒夫作為’。”可學
問“思入風云變態中”。曰：“言窮理精深，雖風云變態之理，思亦到。”
節 （以下文集。）
明道詩：“不須愁日暮，天際是輕陰。”龜山語錄說是時事。梅臺詩亦說時
事。璘
明道詩云：“旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。”此是後生時，氣象眩露，
無含蓄。
“有鍾粹美兮，會元之期。”元氣會則生圣賢。歷家謂十一月朔夜半甲子冬
至，自是難得遇也。砥
問：“呂與叔問中處，‘中者道之所從出’，某看呂氏意如何？”曰：“性
者，道之所從出云爾。‘中，即性也’，亦是此意。只是名義未善，大意卻不在
此。如程先生云‘中，即道也’，若不論其意，亦未安。”曰：“‘中即道也’，
未安。謂道所從出，卻是就人為上說，已陷了。”又云：“‘中即道也’，卻亦
不妨。”又問：“‘若謂性與道，大本與達道，可混為一，即未安’以下云云，
至‘安得不為二乎’，程先生語似相矛盾。”曰：“大本達道，性道雖同出，要
須於中識所以異。”又問：“‘中之為義，自過不及而立名。’此段說中，與平
日異。只為呂氏形容中太過，故就其既發告之。”曰：“然。”又問“若只以中
為性”以下云云，至“卻為近之”。曰：“此語不可曉。當時問時，辭意亦自窘
束。”又問：“‘不倚之謂中，不雜之謂和’，如何？”曰：“有物方倚得。中
未有物，如何倚？”曰：“若是，當倒說，中則不倚。”曰：“亦未是。不如不
偏好。”又問：“中發出則自不雜，是要見工夫處，故以為未安。”曰：“不雜
訓和不得，可以訓不純。游定夫云‘不乖之謂和’，卻好。”又問：“‘赤子之
心’處，此是一篇大節目。程先生云：‘毫釐有異，得為大本乎？’看呂氏此處
不特毫釐差，乃大段差。然毫釐差亦不得。圣人之心如明鏡止水，赤子之心如何
比得？”曰：“未論圣人，與叔之失，卻是認赤子之已發者皆為未發。”曰：
“固是如此。然若論未發時，眾人心亦不可與圣人同。”曰：“如何不同？若如
此說，卻是天理別在一處去了。”曰：“如此說，即中庸所謂未發之中，如何？”
曰：“此卻是要存其心，又是一段事。今人未發時心多擾擾，然亦有不擾擾時。
當於此看。大抵此書答辭，亦有反為所窘處。當初不若只與論圣人之心如此，赤
子之心如彼，則自分明。”又問：“引孟子‘心為甚’，如何？”曰：“孟子乃
是論心自度，非是心度物。”又問：“引‘允執厥中’，如何？”曰：“它把做
已發言，故如此說。”曰：“‘圣人智周’以下，終未深達。又云‘言未有異’，
又終未覺。又云：‘固未嘗以已發不同處指為大本。’雖如此說，然所指又別。”
曰：“然。”曰：“南軒云：“‘心體昭昭’處，分作兩段。”曰：“不是如此，
此說極好。敬夫初唱道時，好如此說話。”又問：“此一篇前項，只是名義失，
最失處在赤子之心。”曰：“然。”可學
鄭問呂氏與伊川論中書。曰：“呂說大概亦是，只不合將‘赤子之心’一句
插在那里，便做病。赤子饑便啼，寒便哭，把做未發不得。如大人心千重萬折，
赤子之心無恁勞攘，只不過饑便啼、寒便哭而已。未有所謂喜，所謂怒，所謂哀，
所謂樂，其與圣人不同者只些子。”問：“南軒辨心體昭昭為已發，如何？”曰：
“不消如此。伊川只是改它赤子未發，南軒又要去討它病。”淳
施問“赤子之心”。曰：“程子道是已發而未遠，如赤子饑則啼，渴則飲，
便是已發。”
今人呼墓地前為“明堂”。嘗見伊川集中書為“券臺”，不曉所以。南軒欲
改之，某云不可，且留著。後見唐人文字中，言某朝詔改為“券臺”。僩
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