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（凡入近思錄者，皆依次第類為此卷。）
近思錄首卷所論誠、中、仁三者，發明義理，固是有許多名，只是一理，但
須隨事別之，如說誠，便只是實然底道理。譬如天地之於萬物，陰便實然是陰，
陽便實然是陽，無一毫不真實處；中，只是喜怒哀樂未發之理；仁，便如天地發
育萬物，人無私意，便與天地相似。但天地無一息間斷，“圣希天”處正在此。
仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之“元亨利貞”，必統於元；如時之
春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。謨
問：“伊川言：‘“喜怒哀樂未發謂之中”，中也者，“寂然不動”是也。’
南軒言：‘伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂之中，言眾人之常性；“寂然不動”
者，圣人之道心。’又，南軒辨呂與叔論中書說，亦如此。今載近思錄如何？”
曰：“前輩多如此說，不但欽夫，自五峰發此論，某自是曉不得。今湖南學者往
往守此說，牢不可破。某看來，‘寂然不動’，眾人皆有是心；至‘感而遂通’，
惟圣人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發時已自汩亂了，思慮紛擾，夢
寐顛倒，曾無操存之道；至感發處，如何得會如圣人中節！”
“心一也，有指體而言者，有指用而言者。”伊川此語，與橫渠“心統性情”
相似。淳
伊川曰：“四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。”若不
得他如此說出，如何明得？
問：“仁既偏言則一事，如何又可包四者？”曰：“偏言之仁，便是包四者
底；包四者底，便是偏言之仁。”節
郭兄問：“偏言則一事，專言則包四者。”曰：“以專言言之，則一者包四
者；以偏言言之，則四者不離一者也。”卓
仁之包四德，猶冢宰之統六官。閎祖
問：“論語中言仁處，皆是包四者？”曰：“有是包四者底，有是偏言底。
如‘克己復禮為仁’，‘巧言令色鮮矣仁’，便是包四者。”節
問：“仁何以能包四者？”曰：“人只是這一個心，就里面分為四者。且以
惻隱論之：本只是這惻隱，遇當辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是
非。若無一個動底醒底在里面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地
只是一個春氣，振錄作“春生之氣”。發生之初為春氣，發生得過李錄云：“長
得過。”便為夏，收斂便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一個發生
之氣。”節 （方子、振同。）
問：“仁包四者，只就生意上看否？”曰：“統是一個生意。如四時，只初
生底便是春，夏天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死
了，不能成遂矣；冬天堅實，亦只是實這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷，
亦死了。到十分熟，方割來，這生意又藏在里面。明年熟，亦只是這個生。如惻
隱、羞惡、辭遜、是非，都是一個生意。當惻隱，若無生意，這里便死了，亦不
解惻隱；當羞惡，若無生意，這里便死了，亦不解羞惡。這里無生意，亦不解辭
遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一個，義禮知都是
仁；對言，則仁義與禮智一般。”淳 （錄云：“安卿問：‘仁包四者，就初
意上看？就生意上看？’曰：‘統是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，
到夏長養，是長養那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生
底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會到成實！如穀有兩
分未熟，只成七八分穀。仁義禮智都只是個生意。當惻隱而不惻隱，便無生意，
便死了；羞惡固是義，當羞惡而無羞惡，這生意亦死了。以至當辭遜而失其辭遜，
是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。’”）
問“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”。曰：“須先識
得元與仁是個甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是義、禮、智。既識得這
個，便見得這一個能包得那數個。若有人問自家：‘如何一個便包得數個？’只
答云：‘只為是一個。’”問直卿曰：“公於此處見得分明否？”曰：“向來看
康節詩，見得這意思。如謂‘天根月窟閑來往，三十六宮都是春’，正與程子所
謂‘靜後見萬物皆有春意’同。且如這個棹子，安頓得恰好時，便是仁。蓋無乖
戾，便是生意。窮天地亙古今，只是一個生意，故曰‘仁者與物無對’。以其無
往非仁，此所以仁包四德也。”曰：“如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹
子安頓得恰好，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；
其在人，如惻然有隱，初來底意思便是。榦錄作：“要理會得仁，當就初處看。
故元亨利貞，而元為四德之首。就初生處看，便見得仁。”所以程子謂‘看雞雛
可以觀仁’，為是那嫩小底便是仁底意思在。”榦錄作：“亦是看其初意思。”
問：“如所謂‘初來底意思便是’，不知思慮之萌不得其正時如何？”曰：“這
便是地頭著賊，更是那‘元’字上著賊了；如合施為而不曾施為時，便是亨底地
頭著賊了；如合收斂而不曾收斂時，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜
時，便是貞底地頭著賊了。榦錄作：“問：‘物理固如此，就人心思慮上觀之，
如何？’曰：‘思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯了，便是賊其仁；
當施為時錯了，便是賊其禮；當收斂時錯了，便是賊其義；當貞靜時錯了，便是
賊其智。凡物皆有個如此道理。’”以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是
胸腹，貞便是那元氣所歸宿處，所以人頭亦謂之‘元首’。穆姜亦曰：‘元者，
體之長也。’今若能知得所謂‘元之元，元之亨，元之利，利之貞’，上面一個
‘元’字，便是包那四個；下面‘元’字，則是‘偏言則一事’者。恁地說，則
大煞分明了。須要知得所謂‘元之元，亨之元，利之元，貞之元’者，蓋見得此，
則知得所謂只是一個也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂‘首夏清和’
者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是
初底意思便是。”（榦錄作：“如春夏秋冬，春為一歲之首，由是而為夏，為秋，
為冬，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四個是一個，只是三個。元卻有元
之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則
仁包四者尤明白了。”）道夫曰：“如先生之言，正是程子說‘復其見天地之心’。
復之初爻，便是天地生物之心也。”曰：“今只將公所見，看所謂‘心，譬如穀
種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也’，觀之便見。”久之，復曰：“正如天官
冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統六卿也。”道夫 榦
錄稍異。
問：“曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子‘四端’處，似頗
認得此意。”曰：“如何？”曰：“仁者生之理，而動之機也。惟其運轉流通，
無所間斷，故謂之心，故能貫通四者。”曰：“這自是難說，他自活。今若恁地
看得來，只見得一邊，只見得他用處，不見他體了。”問：“生之理便是體否？”
曰：“若要見得分明，只看程先生說‘心譬如穀種，生之性便是仁’，便分明。
若更要真識得仁之體，只看夫子所謂‘克己復禮’；克去己私，如何便喚得做仁。”
曰：“若如此看，則程子所謂‘公’字，愈覺親切。”曰：“公也只是仁底愨子，
盡他未得在。畢竟里面是個甚物事？‘生之性’，也只是狀得仁之體。”道夫
直卿問：“仁包四德，如‘元者善之長’。從四時生物意思觀之，則陰陽都
偏了。”曰：“如此，則秋冬都無生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未
盡處，則陽氣依舊在。且如陰陽，其初亦只是一個，進便喚做陽，退便喚做陰。”
道夫
問：“仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？”曰：
“惻隱只是動處。接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之別，
所以惻隱又貫四端。如春和則發生，夏則長茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這個
生意。”問：“‘偏言則曰“愛之理”，專言則曰“心之德”’，如何？”曰：
“偏言是指其一端，因惻隱之發而知其有是愛之理；專言則五性之理兼舉而言之，
而仁則包乎四者是也。”謨
問：“仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？”曰：“但看羞惡時自有一般
惻怛底意思，便可見。”曰：“仁包三者，何以見？”曰：“但以春言：春本主
生，夏秋冬亦只是此生氣或長養，或斂藏，有間耳。”可學
伊川言：“天所賦為命，物所受為性。”理一也，自天之所賦與萬物言之，
故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳。
端蒙
唐杰問：“近思錄既載‘鬼神者造化之跡’，又載‘鬼神者二氣之良能’，
似乎重了。”曰：“造化之跡是日月星辰風雨之屬，二氣良能是屈伸往來之理。”
蓋卿
人性無不善，雖桀紂之為窮兇極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不
柰何，便是人欲奪了。銖
伊川言：“在物為理。”凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。“處物為義。”
義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。端蒙
“在物為理，處物為義。”理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處
置合如此，便是義。義便有個區處。┿
問“在物為理，處物為義”。曰：“且如這棹子是物，於理可以安頓物事。
我把他如此用，便是義。”友仁
問“忠信所以進德”至“對越在天也”。曰：“此一段，只是解個‘終日乾
乾’。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，
便是橫渠所謂‘坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息’者。自此而下，雖有許多般，
要之‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，皆是實理。以時節分段言之，便有
古今；以血氣支體言之，便有人己，卻只是一個理也。”道夫
“忠信所以進德”至“君子當終日對越在天也”，這個只是解一個“終日乾
乾”。“忠信進德，修辭立誠”，便無間斷，便是“終日乾乾”，不必便說“終
日對越在天”。下面說“上天之載，無聲無臭”云云，便是說許多事，都只是一
個天。賀孫
問：“詳此一段意，只是體當這個實理。雖說出有許多般，其實一理也。”
曰：“此只是解‘終日乾乾’，故說此一段。從‘上天之載，無聲無臭’說起。
雖是‘無聲無臭’，其闔辟變化之體，則謂之易。然所以能闔辟變化之理，則謂
之道；其功用著見處，則謂之神；此皆就天上說。及說到‘命於人，則謂之性；
率性，則謂之道；修道則謂之教’，是就人身上說。上下說得如此子細，都說了，
可謂盡矣。‘故說神“如在其上，如在其左右”’，又皆是此理顯著之跡。看甚
大事小事，都離了這個事不得。上而天地鬼神離這個不得，下而萬事萬物都不出
此，故曰‘徹上徹下，不過如此’。形而上者，無形無影是此理；形而下者，有
情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器
之外別有所謂理。亙古亙今，萬事萬物皆只是這個，所以說‘但得道在，不系今
與後，己與人’。”叔蒙問：“不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？”
曰：“道只是統言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統言此理。”
直卿云：“‘道’字看來亦兼體、用，如說‘其理則謂之道’，是指體言；又說
‘率性則謂之道’，是指用言。”曰：“此語上是就天上說，下是就人身上說。”
直卿又云：“只是德又自兼體、用言。如通書云：‘動而正曰道，用而和曰德。’”
曰：“正是理，雖動而得其正理，便是道；若動而不正，則不是道。和亦只是順
理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：
‘匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。’只是此理。故又云：‘君子慎動。’”
直卿問：“太極圖只說‘動而生陽，靜而生陰’，通書又說個‘機’，此是動靜
之間，又有此一項。”又云：“‘智’字自與知識之‘知’不同。智是具是非之
理，知識便是察識得這個物事好惡。”又問：“神是心之至妙處，所以管攝動靜。
十年前，曾聞先生說，神亦只是形而下者。”賀孫問：“神既是管攝此身，則心
又安在？”曰：“神即是心之至妙處，滾在氣里說，又只是氣，然神又是氣之精
妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說魂，說魄，皆是說到粗處。”
賀孫 錄云：“直卿云：‘看來“神”字本不專說氣，也可就理上說。先生只
就形而下者說。’先生曰：‘所以某就形而下說，畢竟就氣處多，發出光彩便是
神。’味道問：‘神如此說，心又在那里？’曰：‘神便在心里，凝在里面為精，
發出光彩為神。精屬陰，神屬陽。說到魂魄鬼神，又是說到大段粗處。’”
問：“‘“上天之載，無聲無臭”，其體則謂之易’，如何看‘體’字？”
曰：“體，是體質之‘體’，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂，如
寒暑晝夜，闔辟往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑
晝夜，闔辟往來，而實理於是流行其間，非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦
長幼朋友，有此五者，而實理寓焉。故曰‘其體則謂之易’，言易為此理之體質
也。”程子解“逝者如斯，不舍晝夜”，曰：“此道體也。天運而不已，日往則
月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。”集注曰：“天地
之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。”即是此意。銖
“其體則謂之易”，在人則心也；“其理則謂之道”，在人則性也；“其用
則謂之神”，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復
流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也。體，是形體也，
賀孫錄云：“體，非‘體、用’之謂。”言體，則亦是形而下者；其理則形而上
者也。故程子曰“易中只是言反復往來上下”，亦是意也。端蒙
“以其體謂之易，以其理謂之道”，這正如心、性、情相似。易便是心，道
便是性。易，變易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來，春夏為陽，
秋冬為陰，一陰一陽，只管恁地相易。賀孫
“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”人杰謂：“陰陽闔辟，
屈伸往來，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測度，則
謂之神。”程子又曰：“其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只
是就人道上說。”人杰謂：“中庸大旨，則‘天命之謂“性”，率性之謂道’，
是通人物而言；‘修道之謂教’，則圣賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。”
先生曰：“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”翌日再問
云：“既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所
以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為
秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。”人杰 （┿錄別出。）
正淳問：“‘其體則謂之易’，只屈伸往來之義是否？”曰：“義則不是。
只陰陽屈伸，便是形體。”又問：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻
以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流
行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發用便是情。”又問：“恐心大
性小？”曰：“此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以
為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能
光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元沒這光底道理。”┿
“其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。”易是陰陽屈伸，隨
時變易。大抵古今只是大闔辟，小闔辟，今人說易，都無著摸。圣人便於六十四
卦，只以陰陽奇耦寫出來。至於所以為陰陽，為古今，乃是此道理。及至忽然生
物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時都華，實時都實，生氣便發出
來，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便能管攝。其為喜怒哀樂，
即情之發用處。┿
“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”此三句是說自然底。下
面云“其命於人則謂之性”，此是就人上說。謂之“命於人”，這“人”字，便
是“心”字。夔孫
問：“此一段自‘浩然之氣’以上，自是說道。下面‘說神如在其上，如在
其左右’，不知如何？”曰：“一段皆是明道體無乎不在。名雖不同，只是一理
發出，是個無始無終底意。”林易簡問：“莫是‘動靜無端，陰陽無始’底道理
否？”曰：“不可如此類泥著，但見梗礙耳。某舊見伊川說仁，令將圣賢所言仁
處類聚看，看來恐如此不得。古人言語，各隨所說見意，那邊自如彼說，這邊自
如此說。要一一來比并，不得。”又曰：“文字且子細逐件理會，待看得多，自
有個見處。”林曰：“某且要知盡許多疑了，方可下手做。”曰：“若要知了，
如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，
貪多不濟事。如此用工夫，恐怕輕費了時月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，
全然無益。今人大抵有貪多之病，初來只是一個小沒理會，下梢成一個大沒理會！”
。
“明道‘醫書手足不仁’止‘可以得仁之體’一段，以意推之，蓋謂仁者，
天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不
貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。故體認得
此心，而有以存養之，則心理無所不到，而自然無不愛矣。才少有私欲蔽之，則
便間斷，發出來愛，便有不到處。故世之忍心無恩者，只是私欲蔽錮，不曾認得
我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫‘博施
濟眾’，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精
微，未易言也。止曰‘立人、達人’，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁
之體，庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川‘穀種’之說推之，其‘心猶穀種，
生之性便是仁，陽氣發動乃情也’，蓋所謂‘生之性’，即仁之體，發處即仁之
用也。若夫‘博施濟眾’，則又是穀之成實，而利及於人之謂。以是觀之，仁圣
可知矣。”先生云：“何干仁事，謂仁不於此得，則可；以為圣仁全無干涉，則
不可。”又云：“氣有不貫，血脈都在這氣字上。著心看，則意好。”又云：
“‘何事於仁？’言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；
何止於穀？必也穀之成禾之意耳。”端蒙
伊川語錄中說“仁者以天地萬物為一體”，說得太深，無捉摸處。易傳其手
筆，只云：“四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。”又曰：
“仁者天下之公，善之本也。”易傳只此兩處說仁，說得極平實，學者當精看此
等處。銖
“‘生之謂性’一條難說，須子細看。此一條，伊川說得亦未甚盡。‘生之
謂性’，是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說甚‘性惡’，
‘善惡混’，都是不曾識性。到伊川說：‘性即理也’，無人道得到這處。理便
是天理，又那得有惡！孟子說‘性善’，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就
理之發處說。”如曰“乃若其情”，曰“非才之罪”。又曰：“‘生之謂性’，
如碗盛水後，人便以碗為水，水卻本清，碗卻有凈有不凈。”問：“雖是氣稟，
亦尚可變得否？”曰：“然最難，須是‘人一能之，己百之；人十能之，己千之’，
方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無他巧，只是熟，只
是專一。”賀孫
“人生氣稟，理有善惡。”此“理”字，不是說實理，猶云理當如此。僩
“人生氣稟，理有善惡。”理，只作“合”字看。端蒙
“生之謂性”一段，當作三節看，其間有言天命者，有言氣質者。“生之謂
性”是一節，“水流就下”是一節，清濁又是一節。┿
問：“‘生之謂性’一段難看。自起頭至‘惡亦不可不謂之性也’，成兩三
截。”曰：“此一段極難看。但細尋語脈，卻亦可曉。上云‘不是兩物相對而生’，
蓋言性善也。”曰：“既言性善，下卻言‘善固性也，然惡亦不可不謂之性’，
卻是言氣稟之性，似與上文不相接。”曰：“不是言氣稟之性。蓋言性本善，而
今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混，不成不喚做水！”曰：“適所
問，乃南軒之論。”曰：“敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士
大夫多求之者，又難為拒之。”又問：“‘人生而靜’，當作斷句。”曰：“只
是連下文而‘不容說’作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有
所受，安得謂之性！”又問“才說性時便已不是性”。此處先生所答，記得不切，
不敢錄。次夜再問，別錄在後。又問：“‘凡人說性，只是說繼之者善也。’
‘繼之者善’，如何便指作性？”曰：“吾友疑得極是。此卻是就人身上說‘繼
之者善’。若就向上說，則天理方流出，亦不可謂之性。”曰：“‘生之謂性’，
性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。”曰：“有此氣為人，則理具於身，
方可謂之性。”又問：“向滕德粹問‘生之謂性’，先生曰：‘且從程先生之說，
亦好。’當時再三請益，先生不答。後來子細看，此蓋告子之言。若果如程先生
之說，亦無害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。”曰：“程先生之言，
亦是認告子語脈不差。果如此說，則孟子何必排之？則知其發端固非矣。大抵諸
儒說性，多說著氣。如佛氏亦只是認知覺作用為性。”又問孟注云：“‘近世蘇
氏胡氏之說近此甚。’觀二家之說，似亦不執著氣。”曰：“其流必至此。”又
問：“胡氏說‘性不可以善惡名’，似只要形容得性如此之大。”曰：“不是要
形容，只是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫向亦執此說。嘗語之云：‘凡
物皆有對，今乃欲作尖邪物，何故？’程先生論性，只云‘性即理也’，豈不是
見得明？是真有功於圣門！”又問：“‘繼之者善也，成之者性也’，至程先生
始分明。”曰：“以前無人如此說。若不是見得，安能及此！”第二夜復問：
“昨夜問‘生之謂性’一段，意有未盡。不知‘才說性便不是性’，此是就性未
稟時說？已稟時說？”曰：“就已稟時說。性者，渾然天理而已。才說性時，則
已帶氣矣。所謂‘離了陰陽更無道’，此中最宜分別。”又問：“‘水流而就下’
以後，此是說氣稟否？若說氣稟，則生下已定，安得有遠近之別？”曰：“此是
夾習說。”饒本云：“此是說氣。”可學
問：“‘生之謂性’一章，泳竊意自‘生之謂性’至‘然惡亦不可不謂之性
也’，是本來之性與氣質之性兼說。劈頭只指個‘生’字說，是兼二者了。”曰：
“那‘性’字卻如何？”泳曰：“恐只是都說做性。”泳又問：“舊來因此以水
喻性，遂謂天道純然一理，便是那水本來清；陰陽五行交錯雜揉而有昏濁，便是
那水被泥污了。昏濁可以復清者，只緣他母子清。”曰：“然。那下愚不移底人，
卻是那臭穢底水。”問：“也須可以澄治？”曰：“也減得些分數。”因言：
“舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在筧中，上
面傾水，從筧中下去。如此十數番，便漸如故。”或問：“下愚亦可以澄治
否？”泳云：“恐他自不肯去澄治了。”曰：“那水雖臭，想也未至汙穢在。”
問：“物如此更推不去，卻似那臭泥相似？”曰：“是如此。”又問：“自‘蓋
生之謂性’至‘猶水流而就下也’一節，是說本來之性。”曰：“‘蓋生之謂性’，
卻是如何？”泳曰：“只是提起那一句說。”又問：“‘人生而靜以上不容說’，
‘人生而靜’是說那初生時。更說向上去，便只是天命了。”曰：“所以‘大哉
乾元！萬物資始’，只說是‘誠之源也’。至‘乾道變化，各正性命’，方是性
在。‘凡人說性，只是說繼之者善也’，便兼氣質了。”問：“恐只是兼了情。”
曰：“情便兼質了。所以孟子答告子問性，卻說‘乃若其情，則可以為善矣’；
說仁義禮智，卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影，情卻有實事，只得
從情上說入去。”問：“因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問康叔臨云：
‘凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？’叔臨以為尾端。近聞周莊仲
說，先生云，不須如此分。”曰：“公如何說？”曰：“惻隱是性之動處。因其
動處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。”曰：“是如此。”又問
“皆水也”至“然不可以濁者不為水也”一節。曰：“這水只是說氣質。”泳曰：
“竊謂因物欲之淺深，可以見氣質之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見仁義之端。”
曰：“也是如此。”或問：“氣清底人，自無物欲。”曰：“也如此說不得。口
之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是稟得氣清，才不檢束，便流於欲去。”又問：
“‘如此，則人不可不加澄治之功’至‘置在一隅也’一節，是說人求以變化氣
質。然變了氣質，復還本然之性，亦不是在外面添得。”曰：“是如此。”又問：
“‘水之清，則性善之謂也’至於‘舜禹有天下而不與焉者也’一節，是言學者
去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是強人分外做。”曰：“‘此理天命也’
一句，亦可見。”胡泳
或問“生之謂性”一段。曰：“此段引譬喻亦叢雜。如說水流而就下了，又
說從清濁處去，與就下不相續。這處只要認得大意可也。”又曰：“‘然惡亦不
可不謂之性’一句，又似有惡性相似。須是子細看。”義剛
問：“‘惡亦不可不謂之性’，先生舊做明道論性說云：‘氣之惡者，其性
亦無不善，故惡亦不可不謂之性。’明道又云：‘善惡皆天理。謂之惡者，本非
惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳。’如此，
則惡專是氣稟，不干性事，如何說惡亦不可不謂之性？”曰：“既是氣稟惡，便
也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所
以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。”又問：“先生嘗云：
‘性不可以物譬。’明道以水喻性，還有病否？”曰：“若比來比去，也終有病。
只是不以這個比，又不能得分曉。”僩
“‘善固性也，然惡亦不可不謂之性也’，疑與孟子牴牾。”曰：“這般所
在難說，卒乍理會未得。某舊時初看，亦自疑。但看來看去，自是分明。今定是
不錯，不相誤，只著工夫子細看。莫據己見，便說前輩說得不是。”又問：“草
木與人物之性一乎？”曰：“須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得。”
木之
正淳問：“性善，大抵程氏說善惡處，說得‘善’字重，‘惡’字輕。”曰：
“‘善固性也，惡亦不可不謂之性也’，此是氣質之性。蓋理之與氣雖同，畢竟
先有此理而後有此氣。”又問郭氏性圖。曰：“‘性善’字且做在上，其下不當
同以‘善、惡’對出於下。不得已時，‘善’字下再寫一‘善’，卻傍出一‘惡’
字，倒著，以見惡只是反於善。且如此，猶自可說。”正淳謂：“自不當寫出來。”
曰：“然。”┿
問“人生而靜以上不容說”一段。曰：“‘人生而靜以上’，即是人物未生
時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂‘在天曰命’也。‘才說性時，
便已不是性’者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性
之本體矣，故曰‘便已不是性也’，此所謂‘在人曰性’也。大抵人有此形氣，
則是此理始具於形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不
得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，
亦未嘗雜耳。‘凡人說性，只是說繼之者善也’者，言性不可形容，而善言性者，
不過即其發見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言‘性善’與‘四端’
是也。”未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在
人，具於形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也。程子曰
“天所賦為命，物所受為性”；又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。銖
明道論性一章，“人生而靜”，靜者固其性。然只有“生”字，便帶卻氣質
了。但“生”字以上又不容說，蓋此道理未有形見處。故今才說性，便須帶著氣
質，無能懸空說得性者。“繼之者善”，本是說造化發育之功，明道此處卻是就
人性發用處說，如孟子所謂“乃若其情，則可以為善”之類是也。伊川言：“極
本窮源之性，乃是對氣質之性而言。”言氣質之稟，雖有善惡之不同，然極本窮
源而論之，則性未嘗不善也。端蒙
問“人生而靜以上”一段。曰：“程先生說性有本然之性，有氣質之性。人
具此形體，便是氣質之性。才說性，此‘性’字是雜氣質與本來性說，便已不是
性。這‘性’字卻是本然性。才說氣質底，便不是本然底也。‘人生而靜’以下，
方有形體可說；以上是未有形體，如何說？”賀孫
曾問“人生而靜以上不容說”。曰：“此是未有人生之時，但有天理，更不
可言性。人生而後，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。”卓
“人生而靜以上不容說”，此只是理；“才說性時便已不是性”，此是氣質。
要之，假合而後成。文蔚
“人生而靜”，已是夾形氣，專說性不得。此處宜體認。可學
或問：“說‘人生而靜以上不容說’，為天命之不已；感物而動，酬酢萬殊，
為天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語？”曰：“‘人生而靜以上
不容說’，乃天命之本體也。”人杰
問“人生而靜以上”一段。曰：“有兩個‘性’字：有所謂‘理之性’，有
所謂‘氣質之性’。下一‘性’字是理。‘人生而靜’，此‘生’字已自帶氣質
了。‘生而靜以上’，便只是理，不容說；‘才說性時’，便只說得氣質，不是
理也。”淳
“才說性，便已不是性也。”蓋才說性時，便是兼氣質而言矣。“人生而靜
以上不容說。”“人生而靜以上”，只說得個“人生而靜”，上面不通說。蓋性
須是個氣質，方說得個“性”字。若“人生而靜以上”，只說個天道，下“性”
字不得。所以子貢曰“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，便是如此。所謂
“天命之謂性”者，是就人身中指出這個是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才
說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時，便已不是性也。濂溪說：“性者，剛柔
善惡中而已矣。”濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣
稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所
謂“剛柔善惡中”者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，
不可窮究，但不離此五者爾。僩
“人生而靜以上不容說”，是只說性。如說善，即是有性了，方說得善。方
問：“近思錄中說性，似有兩種，何也？”曰：“此說往往人都錯看了。才
說性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不好了。雖薰染得不
好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。今人卻言有本性，又有氣質之性，此大
害理！”去偽
問：“‘凡人說性，只是說“繼之者善也”。’這‘繼’字，莫是主於接續
承受底意思否？”曰：“主於人之發用處言之。”道夫
程子云：“凡人說性，只是說‘繼之者善’。孟子言‘性善’是也。”易中
所言，蓋是說天命流行處；明道卻將來就人發處說。孟子言“性善”，亦是就發
處說，故其言曰：“乃若其情，則可以為善矣。”蓋因其發處之善，是以知其本
無不善，猶循流而知其源也。故孟子說“四端”，亦多就發處說。易中以天命言。
程子就人言，蓋人便是一個小天地耳。端蒙
“夫所謂‘繼之者善也’者，猶水流而就下也。”此“繼之者善”，指發處
而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知
其本清也。所以孟子只就“見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心”處，指以示人，使
知性之本善者也。易所謂“繼之者善也”，在性之先；此所引“繼之者善也”，
在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言。明天道流行如此，所
以人性發見亦如此。如後段所謂“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”。
某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生
出來個個亦如此。一本故也。閎祖
問：“或謂明道所謂‘凡人說性，只是說“繼之者善”’與易所謂‘繼之者
善’意不同。明道是言氣質之性亦未嘗不善，如孔子‘性相近’之意。”曰：
“明道說‘繼之者善’，固與易意不同。但以為此段只說氣質之性，則非也。明
道此段，有言氣質之性處，有言天命之性處。近陳後之寫來，只於此段‘性’字
下，各注某處是說天命之性，某處是說氣質之性。若識得數字分明有著落，則此
段侭易看。”銖
問：“明道言：‘今人說性，多是說“繼之者善”，如孟子言“性善”是也。’
此莫是說性之本體不可言，凡言性者，只是說性之流出處，如孟子言‘乃若其情，
則可以為善矣’之類否？”先生點頭。後江西一學者問此。先生答書云：“易大
傳言‘繼善’，是指未生之前；孟子言‘性善’，是指已生之後。”是夕，復語
文蔚曰：“今日答書，覺得未是。”文蔚曰：“莫是易言‘繼善’，是說天道流
行處；孟子言‘性善’，是說人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，
明道則假彼以明此耳，非如先生‘未生、已生’之云？”曰：“然。”文蔚
“繼之者善也”，周子是說生生之善，程子說作人性之善，用處各自不同。
若以此觀彼，心有窒礙。人杰
問：“伊川云：‘萬物之生意最可觀。’”曰：“物之初生，其本未遠，固
好看。及榦成葉茂，便不好看。如赤子入井時，惻隱怵惕之心，只些子仁，見得
時卻好看。到得發政施仁，其仁固廣，便看不見得何處是仁。”賜
問：“‘萬物之生意最可觀，此“元者善之長也”，斯所謂仁也。’此只是
先生向所謂‘初’之意否？”曰：“萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理；
但初生之際，淳粹未散，尤易見爾。只如元亨利貞皆是善，而元則為善之長，亨
利貞皆是那里來。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬善之首，義禮智皆從這里出爾。”
道夫
問：“‘天地萬物之理，無獨必有對。’對是物也，理安得有對？”曰：
“如高下小大清濁之類，皆是。”曰：“高下小大清濁，又是物也，如何？”曰：
“有高必有下，有大必有小，皆是理必當如此。如天之生物，不能獨陰，必有陽；
不能獨陽，必有陰；皆是對。這對處，不是理對。其所以有對者，是理合當恁地。”
淳
“天地萬物之理，無獨必有對。”問：“如何便至‘不知手之舞之，足之蹈
之’？”曰：“真個是未有無對者。看得破時，真個是差異好笑。且如一陰一陽，
便有對；至於太極，便對甚底？”曰：“太極有無極對。”曰：“此只是一句。
如金木水火土，即土亦似無對，然皆有對。太極便與陰陽相對。此是‘形而上者
謂之道，形而下者謂之器’，便對過，卻是橫對了。土便與金木水火相對。蓋金
木水火是有方所，土卻無方所，亦對得過。必大錄云：“四物皆資土故也。”胡
氏謂‘善不與惡對’。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對？若不相對，覺說得
天下事都尖斜了，沒個是處。”必大錄云：“湖南學者云，善無對。不知惡乃善
之對，惡者反乎善者也。”┿ （必大同。）
問：“‘天下之理，無獨必有對。’有動必有靜，有陰必有陽，以至屈伸消
長盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？”曰：“自是他合下來如此，一
便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，便有
背有面，有上有下，有內有外。二又各自為對。雖說‘無獨必有對’，然獨中又
自有對。且如棋盤路兩兩相對，末梢中間只空一路，若似無對；然此一路對了三
百六十路，此所謂‘一對萬，道對器’也。”銖
天下之物未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，
有動便有靜，然又卻只是一個道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中
之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉
問：“陰陽晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬物無獨必有對之意否？”
曰：“這也只如喜怒哀樂之中，便有個既發而中節之和在里相似。”道夫
問：“‘天地之間，亭亭當當，直上直下，出便不是’，如何？”曰：“
‘喜怒哀樂未發謂之中’，‘亭亭當當，直上直下’等語，皆是形容中之在我，
其體段如此。‘出則不是’者，出便是已發。發而中節，只可謂之和，不可謂之
中矣，故曰‘出便不是’。”謨
問“亭亭當當”之說。曰：“此俗語也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。”
問：“敬固非中，惟‘敬而無失’，乃所以為中否？”曰：“只是常敬，便是
‘喜怒哀樂未發之中’也。”道夫
“天地間亭亭當當直上直下之正理，出則不是。如此則是內。敬而無無失最
盡。”居敬。方謂“居”字好。方
問：“無妄，誠之道。不欺，則所以求誠否？”曰：“無妄者，圣人也。謂
圣人為無妄，則可；謂圣人為不欺，則不可。”又問：“此正所謂‘誠者天之道，
思誠者人之道’否？”曰：“然。無妄是自然之誠，不欺是著力去做底。”道夫
“無妄之謂誠”是天道，“不欺其次矣”是人道，中庸所謂“思誠”者是也。
┿
味道問“無妄之謂誠，不欺其次也”。曰：“非無妄故能誠，無妄便是誠。
無妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩個物事相對。”
或問“無妄之謂誠，不欺其次矣”。曰：“無妄，是兼天地萬物所同得底渾
淪道理；不欺，是就一邊說。”泳問：“不欺，是就人身說否？”曰：“然。”
胡泳
無妄，自是我無妄，故誠；不欺者，對物而言之，故次之。祖道
問：“‘沖漠無朕’至‘教入涂轍’。他所謂涂轍者，莫只是以人所當行者
言之？凡所當行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時，旋去尋討道理。”曰：
“此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有
父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面！”又問：
“‘既是涂轍，卻只是一個涂轍’，是如何？”曰：“是這一個事，便只是這一
個道理。精粗一貫，元無兩樣。今人只見前面一段事無形無兆，將謂是空蕩蕩；
卻不知道‘沖漠無朕，萬象森然已具’。如釋氏便只是說‘空’，老氏便只是說
‘無’，卻不知道莫實於理。”曰：“‘未應不是先，已應不是後’，‘應’字
是應務之‘應’否？”曰：“未應，是未應此事；已應，是已應此事。未應固是
先，卻只是後來事；已應固是後，卻只是未應時理。”文蔚
“未應不是先，已應不是後”，如未有君臣，已先有君臣之理在這里。不是
先本無，卻待安排也。“既是涂轍，卻只是一個涂轍”，如既有君君臣臣底涂轍，
卻是元有君臣之理也。升卿
子升問“沖漠無朕”一段。曰：“未有事物之時，此理已具，少間應處只是
此理。所謂涂轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從源頭下來。”
木之
或問“未應不是先”一條。曰：“未應如未有此物，而此理已具；到有此物，
亦只是這個道理。涂轍，是車行處。且如未有涂轍，而車行必有涂轍之理。”
賀孫
問“沖漠無朕”一段。曰：“此只是說‘無極而太極’。”又問：“下文
‘既是涂轍，卻只是一個涂轍’，是如何？”曰：“恐是記者欠了字，亦曉不得。”
又曰：“某前日說，只從陰陽處看，則所謂太極者，便只在陰陽里；所謂陰陽者，
便只是在太極里。而今人說陰陽上面別有一個無形無影底物是太極，非也。”
夔孫 （他本小異。）
問：“‘近取諸身，百理皆具’，且是言人之一身與天地相為流通，無一之
不相似。至下言‘屈伸往來之義，只於鼻息之間見之’，卻只是說上意一腳否？”
曰：“然。”又問：“屈伸往來，只是理自如此。亦猶一闔一辟，闔固為辟之基，
而辟亦為闔之基否？”曰：“氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖
屈，而物亦自一面生出。此所謂‘生生之理’，自然不息也。”道夫
問：“屈伸往來，氣也。程子云‘只是理’，何也？”曰：“其所以屈伸往
來者，是理必如此。‘一陰一陽之謂道。’陰陽氣也，其所以一陰一陽循環而不
已者，乃道也。”淳
明道言：“天地之間，只有一個感應而已。”蓋陰陽之變化，萬物之生成，
情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應，循環相代，所以不已也。端蒙
問天下只有個感應。曰：“事事物物，皆有感應。寤寐、語默、動靜亦然。
譬如氣聚則風起，風止則氣復聚。”
“感應”二字有二義：以感對應而言，則彼感而此應；專於感而言，則感又
兼應意，如感恩感德之類。端蒙
問：“感，只是內感？”曰：“物固有自內感者。然亦不專是內感，固有自
外感者。所謂‘內感’，如一動一靜，一往一來，此只是一物先後自相感。如人
語極須默，默極須語，此便是內感。若有人自外來喚自家，只得喚做外感。感於
內者自是內，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內感，便偏頗了。”
夔孫
心性以穀種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發出不同，這便是
性。心是個發出底，池本作：“心似個沒思量底。”他只會生。又如服藥，吃了
會治病，此是藥力；或溫或敘，便是藥性。至於吃了有溫證，有敘證，這便是情。
夔孫
履之問：“‘心本善，發於思慮，則有善不善’章，如何？”曰：“疑此段
微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆
手耳，翻一轉便是惡，止安頓不著，也便是不善。如當惻隱而羞惡，當羞惡而惻
隱，便不是。”又問：“心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？”曰：“然。”
伯羽
問：“‘發於思慮則有善不善。’看來不善之發有二：有自思慮上不知不覺
自發出來者，有因外誘然後引動此思慮者。閑邪之道，當無所不用其力。於思慮
上發時，便加省察，更不使形於事為。於物誘之際，又當於視聽言動上理會取。
然其要又只在持敬。惟敬，則身心內外肅然，交致其功，則自無二者之病。”曰：
“謂發處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發者，也只在外來底。天理渾是一個。
只不善，便是不從天理出來；不從天理出來，便是出外底了。視聽言動，該貫內
外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內自有一件功夫，在外又有一件功夫，則
內外支離，無此道理。須是‘誠之於思，守之於為’，內外交致其功，可也。”
端蒙
問：“‘心本善，發於思慮，則有善不善。’程子之意，是指心之本體有善
而無惡，及其發處，則不能無善惡也。胡五峰云：‘人有不仁，心無不仁。’先
生以為下句有病。如顏子‘其心三月不違仁’，是心之仁也；至三月之外，未免
少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五
峰不曾分別得體與發處言之否？”曰：“只為他說得不備。若云人有不仁，心無
不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。”端蒙
問：“‘心既發，則可謂之情，不可謂之心’，如何？”曰：“心是貫徹上
下，不可只於一處看。”可學
“既發則可謂之情，不可謂之心”，此句亦未穩。淳
“‘心，生道也。’此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，
所以失其文意。”伯豐云：“何故入在近思錄中？”曰：“如何敢不載？但只恐
有闕文，此四字說不盡。”┿
“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。’如何？”
曰：“天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心
在人，亦為生道也。”謨
“心，生道也。”心乃生之道。“惻隱之心，人之生道也”，乃是得天之心
以生。生物便是天之心。可學
問：“‘心生道也’一段，上面‘心生道’，莫是指天地生物之心？下面
‘惻隱之心，人之生道’，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若
無那形質，則此理無安頓處。故曰：‘有是心，斯具是形以生。’上面猶言‘繼
善’，下面猶言‘成性’。”曰：“上面‘心，生道也’，全然做天底，也不得。
蓋理只是一個渾然底，人與天地混合無間。”端蒙
“有是心，斯具是形以生。”是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至
下面“各正性命”，則方是我底，故又曰：“惻隱之心，人之生道也。”仁者，
天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只
是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓放里面。似恁
地處，難看，須自體認得。端蒙
伊川云：“心，生道也。”方云：“生道者，是本然也，所以生者也。”曰：
“是人為天地之心意。”本文云。又曰：“生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則
有是形。”方曰：“滿腔子是惻隱之心。”方
敬子解“不求諸心而求諸跡，以博聞強記巧文麗詞為工”，以為“人不知性，
故怠於為希圣之學，而樂於為希名慕利之學”。曰：“不是他樂於為希名慕利之
學，是他不知圣之可學，別無可做，只得向那里去。若知得有個道理，可以學做
圣人，他豈不愿為！緣他不知圣人之可學，‘飽食終日，無所用心’，不成空過。
須討個業次弄，或為詩，或作文。是他沒著渾身處，只得向那里去，俗語所謂
‘無圖之輩’，是也。”因曰：“世上萬般皆下品，若見得這道理高，見世間萬
般皆低。故這一段緊要處，只在‘先明諸心’上。蓋‘先明諸心’了，方知得圣
之可學；有下手處，方就這里做工夫。若不就此，如何地做？”僩 以下第二
卷。好學論入集注者，已附本章。
舜弼問：“定性書也難理會。”曰：“也不難。‘定性’字，說得也詫異。
此‘性’字，是個‘心’字意。明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會；子細
看，卻成段相應。此書在鄠時作，年甚少。”淳
“明道定性書自胸中瀉出，如有物在後面逼逐他相似，皆寫不辨。”直卿曰：
“此正所謂‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不見一個下手處。”
蜚卿曰：“‘擴然而大公，物來而順應’，這莫是下工處否？”曰：“這是說已
成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可柰何，如何得他大公？所見與理皆是
背馳，如何便得他順應？”道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個在’。”
曰：“也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是
知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而後有定’也。不然，只
見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”道夫
問：“定性書云：‘大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用
智則不能以明覺為自然。’”曰：“此一書，首尾只此兩項。伊川文字段數分明；
明道多只恁成片說將去，初看似無統，子細理會，中問自有路脈貫串將去。‘君
子之學，莫若擴然而大公，物來而順應’，自後許多說話，都只是此二句意。
‘艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人’，此是說‘擴然而大公’。孟子曰
‘所惡於智者，為其鑿也’，此是說‘物來而順應’。‘第能於怒時遽忘其怒，
而觀理之是非。’‘遽忘其怒’是應‘廓然而大公’，‘而觀理之是非’是應
‘物來而順應’。這須子細去看，方始得。”賀孫
明道答橫渠“定性未能不動”一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今
人惡則全絕之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應曲當，則善矣。蓋橫渠有
意於絕外物而定其內。明道意以為須是內外合一，“動亦定，靜亦定”，則應物
之際，自然不累於物。茍只靜時能定，則動時恐卻被物誘去矣。端蒙
問：“圣人‘動亦定，靜亦定’。所謂定者，是體否？”曰：“是。”曰：
“此是惡物來感時定？抑善惡來皆定？”曰：“惡物來不感，這里自不接。”曰：
“善物則如何？”曰：“當應便應，有許多分數來，便有許多分數應。這里自定。”
曰：“‘子哭之慟’，而何以見其為定？”曰：“此是當應也。須是‘擴然而大
公，物來而順應’。”再三誦此語，以為“說得圓”。淳
問：“圣人定處未詳。”曰：“‘知止而後有定’，只看此一句，便了得萬
物各有當止之所。知得，則此心自不為物動。”曰：“舜‘號泣于旻天’，‘象
憂亦憂，象喜亦喜’。當此時，何以見其為定？”曰：“此是當應而應，當應而
應便是定。若不當應而應，便是亂了；當應而不應，則又是死了。”淳
問：“‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。
故君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應。’學者卒未到此，柰何？”曰：
“雖未到此，規模也是恁地。‘擴然大公’，只是除卻私意，事物之來，順他道
理應之。且如有一事，自家見得道理是恁地；卻有個偏曲底意思，要為那人，便
是不公；便逆了這道理，不能順應。圣人自有圣人大公，賢人自有賢人大公，學
者自有學者大公。”又問：“圣賢大公，固未敢請。學者之心當如何？”曰：
“也只要存得這個在，克去私意。這兩句是有頭有尾說話。大公是包說，順應是
就里面細說。公是忠，便是‘維天之命，於穆不已’；順應便是‘乾道變化，各
正性命’。”道夫
“擴然而大公”是“寂然不動”，“物來而順應”是“感而遂通。”僩
趙致道問：“‘自私者，則不能以有為為應跡；用智者，則不能以明覺為自
然。’所謂‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情’。
所謂‘普萬物，順萬事’者，即‘廓然而大公’之謂；‘無心無情’者，即‘物
來而順應’之謂。自私則不能‘廓然而大公’，所以不能‘以有為為應跡’；用
智則不能‘物來而順應’，所以不能‘以明覺為自然’。”曰：“然。”銖
明道云：“不能以有為為應跡。”應跡，謂應事物之跡。若心，則未嘗動也。
端蒙
問：“昨日因說程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語，先生曰：‘此
卻是舉常人自私處言之。’若據自私而用智，與後面治怒之說，則似乎說得淺。
若看得說那‘自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然’，則所指亦
大闊矣。”先生曰：“固然。但明道總人之私意言耳。”味道又舉“反鑒索照”，
與夫“惡外物”之說。先生曰：“此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆
一私也，但非是專指佛之自私言耳。”又曰：“此是程子因橫渠病處箴之。然有
一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。若能
‘豁然而大公’，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能‘物來而順應’。”廣
賀孫錄云：“漢卿前日說：‘佛是自私。’味道舉明道‘自私用智’之語，‘亦
是此意。先生嘗以此自私說較粗，是常人之自私。某細思之，如“自私則不能以
有為為應跡，用智則不能以明覺為自然”，亦是說得煞，恐只是佛氏之自私。’
先生曰：‘此說得較闊，兼兩意。也是見橫渠說得有這病，故如此說。’賀孫云：
‘“今以惡外物之心，求照無物之地，猶反鑒而索照也”，亦是說絕外物而求定
之意。’曰：‘然。但所謂“自私而用智”，如世人一等嗜欲，也是不能“以有
為為應跡”，如異端絕滅外物，也是不能“以有為為應跡”。若“廓然大公，物
來順應”，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。’”
問：“定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學，
恐亦不得不然否？”曰：“初學也不解如此，外誘如何除得？有當應者，也只得
順他，便看理如何。理當應便應，不當應便不應。此篇大綱，只在‘廓然而大公，
物來而順應’兩句。其他引易孟子，皆是如此。末謂‘第能於怒時遽忘其怒，而
觀理之是非’，一篇著力緊要，只在此一句。‘遽忘其怒’便是‘擴然大公’，
‘觀理之是非’便是‘物來順應’。明道言語渾淪，子細看，節節有條理。”曰：
“‘內外兩忘’，是內不自私，外應不鑿否？”曰：“是。大抵不可以在內者為
是，而在外者為非，只得隨理順應。”淳
先生舉“人情易發而難制者，惟怒為甚。惟能於怒時遽忘其怒，而觀理之是
非”。“舊時謂觀理之是非，才見己是而人非，則其爭愈力。後來看，不如此。
如孟子所謂：‘我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰：“此亦妄人
而已矣！”’”璘
人情易發而難制。明道云：“人能於怒時遽忘其怒，亦可見外誘之不足惡，
而於道亦思過半矣。”此語可見。然有一說，若知其理之曲直，不必校，卻好；
若見其直而又怒，則愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外復有一理時，卻
難，為只有此理故。可學
問：“圣人恐無怒容否？”曰：“怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色。如
要去治那人之罪，自為笑容，則不可。”曰：“如此，則恐涉忿怒之氣否？”曰：
“天之怒，雷霆亦震。舜誅‘四兇’，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節；事
過便消了，更不積。”淳
問：“定性書是正心誠意功夫否？”曰：“正心誠意以後事。”
伊川謂：“雖無邪心，茍不合正理，即妄也。”如楊墨何嘗有邪心？只是不
合正理。義剛
先生以伊川答方道輔書示學者，曰：“他只恁平鋪，無緊要說出一來。只是
要移易他一兩字，也不得；要改動他一句，也不得。”道夫
問：“蘇季明以治經為傳道居業之事，居常講習，只是空言無益，質之兩先
生。何如？”曰：“季明是橫渠門人，祖橫渠‘修辭’之說，以立言傳後為修辭，
是為居業。明道與說易上‘修辭’不恁地。修辭，只是如‘非禮勿言’。若修其
言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家‘敬以直內，義以方外’之實事，便是理
會敬義之實事，便是表里相應。‘敬以直內，義以方外’，便是立誠。道之浩浩，
何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業。業，便是逐日底事業，
恰似日課一般。‘忠信所以進德’，為實下手處。如是心中實見得理之不妄，
‘如惡惡臭，如好好色’，常常恁地，則德不期而進矣。誠，便即是忠信；修省
言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，只管逢事便說，則忠信亦被汩沒動蕩，
立不住了。明道便只辨他‘修辭’二字，便只理會其大規模。伊川卻與辨治經，
便理會細密，都無縫罅。”又曰：“伊川也辨他不盡。如講習，不止只是治經。
若平日所以講習，父慈子孝兄友弟恭與應事接物，有合講者，或更切於治經，亦
不為無益。此更是一個大病痛。”賀孫
“孟子才高，學之無可依據”，為他元來見識自高。顏子才雖未嘗不高，然
其學卻細膩切實，所以學者有用力處。孟子終是粗。端蒙
伊川曰：“學者須是學顏子。”孟子說得粗，不甚子細；只是他才高，自至
那地位。若學者學他，或會錯認了他意思。若顏子說話，便可下手做；孟子底，
更須解說方得。賀孫
蔡問：“‘孟子無可依據，學者當學顏子。’如養氣處，豈得為無可依據？”
曰：“孟子皆是要用。顏子須就己做工夫，所以學顏子則不錯。”淳
問：“‘且省外事，但明乎善，惟進誠心’，只是教人‘鞭辟近里’。竊謂
明善是致知，誠心是誠意否？”曰：“知至即便意誠，善才明，誠心便進。”又
問：“‘其文章雖不中不遠矣’，便是應那‘省外事’一句否？”曰：“然。外
事所可省者即省之，所不可省者亦強省不得。善，只是那每事之至理，文章，是
威儀制度。‘所守不約，汎濫無功’，說得極切。這般處，只管將來玩味，則道
理自然都見。”又曰：“這般次第，是呂與叔自關中來初見二程時說話。蓋橫渠
多教人禮文制度之事，他學者自管用心，不近里，故以此說教之。然只可施之與
叔諸人。若與龜山言，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經書，須將遺書兼
看。蓋他一人是一個病痛，故程先生說得各各自有精采。”道夫
“且省外事，但明乎善，惟進誠心”，是且理會自家切己處。明善了，又更
須看自家進誠心與未。賀孫
“學者識得仁體，實有諸己，只要義理裁培。”識得與實有，須做兩句看。
識得，是知之也；實有，是得之也。若只識得，只是知有此物；卻須實有諸己，
方是己物也。┿
問：“明道說‘學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培’一段，只緣他源
頭是個不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動發生之機亦未嘗息。故推其
愛，則視夫天地萬物均受此氣，均得此理，則無所不當愛。”曰：“這道理只熟
看，久之自見如此，硬樁定說不得。如云從他源頭上便有個不忍之心，生生不
窮，此語有病。他源頭上未有物可不忍在，未說到不忍在。只有個陰陽五行，有
闔辟，有動靜；自是用生，不是要生。到得說生物時，又是流行已後。既是此氣
流行不息，自是生物，自是愛。假使天地之間凈盡無一物，只留得這一個物事，
他也自愛。如云均受此氣，均得此理，所以須用愛，也未說得這里在。此又是說
後來事。此理之愛，如春之溫，天生自然如此。如火相似，炙著底自然熱，不是
使他熱也。”因舉東見錄中明道曰：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義
禮智信皆仁也”云云，“極好，當添入近思錄中。”僩
心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有
禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉為福，
福更轉為禍。荀子言：“君子大心則天而道，小心則畏義而節。”蓋君子心大則
是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，
皆不好也。賀孫
明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會道理，只是夸多斗靡為能。
若明道看史不差一字，則意思自別。此正為己為人之分。賀孫
問：“‘禮樂只在進反之間，便得情性之正。’記曰：‘禮主其減，樂主其
盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。’恐減與盈，是禮樂之體本如
此；進與反，卻是用功處否？”曰：“減，是退讓、撙節、收斂底意思，是禮之
體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。
反者，退斂之謂。‘禮主其減’，卻欲進一步向前著力去做；‘樂主其盈’，卻
須退斂節制，收拾歸里。如此則禮減而卻進，樂盈而卻反，所以為得情性之正也，
故曰‘減而不進則消，盈而不反則亡’也。”因問：“如此，如禮樂相為用矣。”
曰：“然。”銖
問：“‘禮樂只在進反之間，便得性情之正’，何謂也？”曰：“記得‘禮
減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文’。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便
是減；須當著力向前去做，便是進，故以進為文。樂，如歌詠和樂，便是盈；須
當有個節制，和而不流，便是反，故以反為文。禮減而卻進前去，樂盈而卻反退
來，便是得情性之正。”淳
“禮主其減”者，禮主於撙節、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進始
得，故以進為文。“樂主其盈”者，樂主於舒暢發越；然一向如此，必至於流蕩，
故以反為文。禮之進，樂之反，便得情性之正。又曰：“主減者當進，須力行將
去；主盈者當反，須回顧身心。”
禮樂進反。“禮主於減”，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不
去，故以進為文，則欲勉行之。“樂主於盈”，謂和樂洋溢；然太過則流，故以
反為文，則欲回來減些子。故進反之間，便得情性之正。不然，則流矣。端蒙
問“禮樂進反”之說。曰：“‘禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；
樂盈而反，以反為文。’禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂，故須強勉
做將去，方得。樂以發揚蹈厲為尚，故主盈；然樂只管充滿而不反，則文也無收
殺，故須反，方得。故云：‘禮減而不進則銷，樂盈而不反則放。’故禮有報而
樂有反，所以程子謂：‘只在進反之間，便得性情之正。’”道夫
“天分”，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安
其臣之分，則安得私！筆雖“行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。”
賀孫
“‘論學便要明理，論治便須識體。’這‘體’字，只事理合當做處。凡事
皆有個體，皆有個當然處。”問：“是體段之‘體’否？”曰：“也是如此。”
又問：“如為朝廷有朝廷之體，為一國有一國之體，為州縣有州縣之體否？”曰：
“然。是個大體有格局當做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸農桑，抑末
作；如朝廷，便須開言路，通下情，消朋黨；如為大吏，便須求賢才，去贓吏，
除暴斂，均力役，這個都是定底格局，合當如此做。”或問云云。曰：“不消如
此說，只怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當急，便害了那大體。
如為天子近臣，合當謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉里，合當閉門自守，躬
廉退之節，又卻向前要做事，這個便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合
當舉賢才而不舉，而曰我遠權勢；合當去奸惡而不去，而曰不為已甚。且如國家
遭汴都之禍，國於東南，所謂大體者，正在於復中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，
兼愛南北！正使真個能如此，猶不是，況為此說者，其實只是懶計而已！”僩
“根本須是先培壅”，涵養持敬，便是栽培。賀孫
問“根本須是先培壅，然後可立趨向”。曰：“此段只如‘弟子入孝出第，
行謹言信，愛眾親仁，行有馀力則以學文’之意耳。先只是從實上培壅一個根腳，
卻學文做工夫去。”端蒙
仲思問“敬義夾持直上，達天德自此”。曰：“最是他下得‘夾持’兩字好。
敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天
德。”伯羽
“敬義夾持直上，達天德自此。”表里夾持，更無東西走作去處，上面只更
有個天德。“忠信所以進德，修辭立其誠所以居業”者，乾道也；“敬以直內，
義以方外”者，坤道也，只是健順。又曰：“非禮勿視聽言動者，乾道；‘出門
如見大賓，使民如承大祭’者，坤道。”又曰：“公但看進德立誠，是甚模樣強
健！”賀孫
“敬義夾持直上，達天德自此。”直上者，無許多人欲牽惹也。
因說敬恕，先生舉明道語云：“敬義夾持直上，達天德自此。”“而今有一
樣人，里面謹嚴，外面卻[B243]苴；有人外面恁地寬恕，里面卻都是私意了。內
外夾持，如有人在里面把住，一人在門外把持，不由他不上去。”夔孫
問：“‘正其義不謀其利，明其道不計其功’，道、義如何分別？”曰：
“道、義是個體、用。道是大綱說；義是就一事上說。義是道中之細分別，功是
就道中做得功效出來。”
問：“‘正其義’者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不可有謀利占便宜
之心；‘明其道’，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計後日功效
之心。‘正義不謀利’，在處事之先；‘明道不計功’，在處事之後。如此看，
可否？”曰：“恁地說，也得。他本是合掌說，看來也須微有先後之序。”
僩 （子蒙錄云：“或問：‘正義在先，明道在後。’曰：‘未有先後。此
只是合掌底意思。’”）
“正其義不謀其利，明其道不計其功。”或曰，事成之謂利，所以有義；功
成則是道。便不是。“惠迪吉，從逆兇。”然惠迪亦未必皆吉。可學
楊問：“‘膽欲大而心欲小’，如何？”曰：“膽大是‘千萬人吾往’處，
天下萬物不足以動其心；‘貧賤不能移，威武不能屈’，皆是膽大。心小是畏敬
之謂，文王‘小心翼翼’，曾子‘戰戰兢兢，臨深履薄’是也。”問：“橫渠言
‘心大則百物皆通，心小則百物皆病’，何如？”曰：“此心小是卑陋狹隘，事
物來都沒柰何，打不去，只管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要剛
則礙柔。這里只看得一個，更著兩個不得。為敬，便一向拘拘；為和，便一向放
肆，沒理會。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬物。有這
物則有這理，有那物即有那道理。‘并行而不相悖，并育而不相害。’”
“膽欲大而心欲小”，“戰戰兢兢，如臨深淵”，方能為“赳赳武夫，公侯
干城”之事。德明
蜚卿云：“‘智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。’妄意四者缺一不可。”
曰：“圓而不方則譎詐，方而不圓則執而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。
江西諸人便是志大而心不小者也。”道夫
或問：“‘智欲圓而行欲方。’智欲圓轉；若行不方正而合於義，則相將流
於權謀譎詐之中；所謂‘智欲圓而行欲方’也。”曰：“也是如此。”又曰：
“智是對仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。”子蒙
問“學不言而自得者，乃自得也。”曰：“道理本自廣大，只是潛心積慮，
緩緩養將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足
以入道！”僩
問：“‘視聽、思慮、動作，皆天也，人但於中要識得真與妄耳。’真、妄
是於那發處別識得天理人欲之分。如何？”曰：“皆天也，言視聽、思慮、動作
皆是天理。其順發出來，無非當然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。
雖是妄，亦無非天理，只是發得不當地頭。譬如一草木合在山上，此是本分；今
卻移在水中。其為草木固無以異，只是那地頭不是。恰如‘善固性也，惡亦不可
不謂之性’之意。”端蒙
問：“視聽、思慮、動作，皆天之所為。及發而不中節，則是妄。故學者須
要識別之。”曰：“妄是私意，不是不中節。”道夫曰：“這正是顏子之所謂
‘非禮’者。”曰：“非禮處便是私意。”道夫
役智力於農圃，內不足以成己，外不足以治人，是濟甚事！賀孫
“進德則自忠恕”，是從這里做出來；“其致則公平”，言其極則公平也。
端蒙
問：“公只是仁底道理，仁卻是個流動發生底道理。故‘公而以人體之’，
方謂之仁否？”曰：“此便是難說。‘公而以人體之’，此一句本微有病。然若
真個曉得，方知這一句說得好，所以程先生又曰：‘公近仁。’蓋這個仁便在這
‘人’字上。你元自有這仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若
能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔去沙土罨
靸，水便流矣。又非是去外面別擔水來放溝中，是溝中元有此水，只是被物事壅
遏了。去其壅塞，水便流行。如‘克己復禮為仁’。所謂‘克己復禮’者，去其
私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討個天理來放在里面也，
故曰：‘公近仁。’”又問：“‘公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁
之用。’愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以及物否？”曰：“如公所言，亦非
不是。只是自是湊合不著，都無滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只
見不長進，正緣看那物事沒滋味。”又問：“莫是帶那上文‘公’字說否？”曰：
“然。恕與愛本皆出於仁，然非公則安能恕？安能愛？”又問：“愛只是合下發
處便愛，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？”曰：“仁之發處自是愛，恕
是推那愛底，愛是恕之所推者。若不是恕去推，那愛也不能及物，也不能親親仁
民愛物，只是自愛而已。若里面元無那愛，又只推個甚么？如開溝相似，是里面
元有這水，所以開著便有水來。若里面元無此水，如何會開著便有水？若不是去
開溝，縱有此水，也如何得他流出來？愛，水也；開之者，恕也。”又問：“若
不是推其愛以及物，縱有此愛，也無可得及物否？”曰：“不是無可得及物，若
不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！”僩
問：“‘仁之道，只消道一“公”字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。’
竊謂仁是本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂‘公而以人體之’
者，若曰己私既盡，只就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如‘體物不可遺’之
‘體’，‘貞者事之幹’之類，非‘體認’之‘體’也。”曰：“公是仁之方法，
人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無私意間隔，則
人身上全體皆是仁。如無此形質，則生意都不湊泊他。所謂‘體’者，便作‘體
認’之‘體’，亦不妨。體認者，是將此身去里面體察，如中庸‘體群臣’之
‘體’也。”銖
問：“向日問‘公而以人體之則為仁’，先生曰：‘體，作“體認”之“體”
亦不妨。’銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。
能無私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去體認尋討也。”先
生顧楊至之謂曰：“‘仁’字，叔重說得是了，但認‘體’字未是。體者，乃是
以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公只是一個公理，仁是
人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無所害其仁，
而仁流行矣。作如此看，方是。”銖
問：“‘公而以人體之’，如何？”曰：“仁者心之德，在我本有此理。公
卻是克己之極功，惟公然後能仁。所謂‘公而以人體之’者，蓋曰克盡己私之後，
就自家身上看，便見得仁也。”謨
“公而以人體之故為仁。”蓋公猶無塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。
鏡無纖塵則光明，人能無一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來
自有這光明，今不為塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來自有這仁，
今不為私欲所蔽爾。故人無私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛
能恕。仁之名不從公來，乃是從人來，故曰“公而以人體之則為仁”。端蒙
“仁之道，只消道一‘公’字”，非以公為仁，須是“公而以人體之”。伊
川自曰“不可以公為仁”。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此
功夫卻在“人”字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。┿
“公而以人體之為仁。”仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便
以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，
恕與愛在仁之後。公則能仁，仁則能愛能恕筆也。謨
李問：“仁，欲以公、愛、恕三者合而觀之，如何？”曰：“公在仁之先，
愛、恕在仁之後。”又問：“公而以人體之”一句。曰：“緊要在‘人’字上。
仁只是個人。”淳
公所以為仁。故伊川云：“非是以公便為仁，公而以人體之。”仁譬如水泉，
私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也。
德明
謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰：“只是一個‘公’
字。”學者問仁，則常教他將“公”字思量。此是先生晚年語，平淡中有意味。
顯道記憶語及入關語錄亦有數段，更宜參之。鎬
或問：“‘恕則仁之施，愛則仁之用’，施與用如何分別？”曰：“恕之所
施，施其愛爾，不恕，則雖有愛而不能及人也。”銖
問：“‘恕則仁之施，愛則仁之用’，施與用何以別？”曰：“施是從這里
流出，用是就事說。‘推己為恕。’恕是從己流出去及那物；愛是才調恁地。愛
如水，恕如水之流。”又問：“先生謂‘愛如水，恕如水之流’，淳退而思，有
所未合。竊謂仁如水，愛如水之潤，恕如水之流，不審如何？”曰：“說得好。
昨日就過了。”淳
問：“‘恕則仁之施，愛則仁之用。’施與用如何分？”曰：“恕是分俵那
愛底。如一桶水，愛是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕
所以施愛者。”銖
“恕則仁之施，愛則仁之用。”“施、用”兩字，移動全不得。這般處，惟
有孔孟能如此。下自荀揚諸人便不能，便可移易。昔有言“盡己之謂忠，盡物之
謂恕”。伊川言：“盡物只可言信，推己之謂恕。”蓋恕是推己，只可言施。如
此等處，極當細看。道夫
或問：“‘力行’如何是‘淺近語’？”曰：“不明道理，只是硬行。”又
問：“何以為‘淺近’？”曰：“他只是見圣賢所為，心下愛，硬依他行。這是
私意，不是當行。若見得道理時，皆是當恁地行。”又問：“‘這一點意氣能得
幾時了！’是如何？”曰：“久時，將次只是恁地休了。”節
“涵養須用敬，進學則在致知。”無事時，且存養在這里，提撕警覺，不要
放肆。到講習應接時，便當思量義理。淳
楊子順問：“‘涵養須用敬。’涵養甚難，心中一起一滅，如何得主一？”
曰：“人心如何教他不思？如‘周公思兼三王，以施四事’，豈是無思？但不出
於私則可。”曰：“某多被思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自
難止。”曰：“既知得不是，便當絕斷了。”淳
涵養此心須用敬。譬之養赤子，方血氣未壯實之時，且須時其起居飲食，養
之於屋室之中而謹顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風日之中，
偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！大雅
問：“伊川謂：‘敬是涵養一事。’敬不足以盡萯養否？”曰：“五色養其
目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也。”賀孫
用之問：“學者思先立標準，如何？”曰：“如‘必有事焉而勿正’之謂。
而今雖道是要學圣人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：
‘舜何人也？予何人也？’若只管將來比較，不去做工夫，又何益！”賀孫
問：“學者做工夫，須以圣人為標準，如何卻說得不立標準？”曰：“學者
固當以圣人為師，然亦何須得先立標準？才立標準，心里便計較思量幾時得到圣
人？處圣人田地又如何？便有個先獲底心。‘顏淵曰：“舜何人也？予何人也？
有為者亦若是。”’也只是如此平說，教人須以圣賢自期。又何須先立標準？只
恁下著頭做，少間自有所至。”僩
“尹和靖從伊川半年後，方見得西銘大學”，不知那半年是在做甚么？想見
只是且教他聽說話。”曾光祖云：“也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。”
先生曰：“豈不是如此？”又曰：“西銘本不曾說‘理一分殊’，因人疑後，方
說此一句。”義剛
問：“‘尹彥明見程子後，半年方得大學西銘看’，此意如何？”曰：“也
是教他自就切己處思量，自看平時個是不是，未欲便把那書與之讀。”曰：“如
此，則末後以此二書并授之，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發故？”曰：
“他好把西銘與學者看。他也是要教他知，天地間有個道理恁地開闊。”道夫
“昨夜說‘尹彥明見伊川後，半年方得大學西銘看’。此意思也好，也有病。
蓋且養他氣質，淘潠去了那許多不好底意思。如學記所謂‘未卜禘，不視學，
游其志也’之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教
他看一字，幾時讀得天下許多書！所以尹彥明終竟後來工夫少了。易曰：‘盛德
大業，至矣哉！’‘富有之謂大業。’須是如此，方得。天下事無所不當理會者，
才工夫不到，業無由得大；少間措諸事業，便有欠缺，此便是病。”或曰：“想
得當時大學亦未成倫緒，難看在。”曰：“然。尹彥明看得好，想見煞著日月看。
臨了連格物也看錯了，所以深不信伊川‘今日格一件，明日格一件’之說，是看
個甚么？”或曰：“和靖才力極短，當初做經筵不見得；若便當難劇，想見做不
去。”曰：“只他做經筵，也不柰何，說得話都不痛快，所以難。能解經而通世
務者，無如胡文定。然教他做經筵，又都不肯。一向辭去，要做春秋解，不知是
甚意思。蓋他有退而著書立言以垂後世底意思，無那措諸事業底心。縱使你做得
了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說，豈不大有益？是合下不合有這
‘著書垂世’底意思故也。人說話也難。有說得響感動得人者，如明道會說，所
以上蔡說，才到明道處，聽得他說話，意思便不同。蓋他說得響，自是感發人。
伊川便不似他。伊川說話方，終是難感動人。”或曰：“如與東坡們說話，固是
他們不是，然終是伊川說話有不相乳入處。”曰：“便是說話難。只是這一樣說
話，只經一人口說，便自不同。有說得感動人者，有說得不愛聽者。近世所見會
說話，說得響，令人感動者，無如陸子靜。可惜如伯恭都不會說話，更不可曉，
只通寒暄也聽不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。”僩
問：“謝氏說‘何思何慮’處，程子道‘恰好著工夫’，此是著何工夫？”
曰：“人所患者，不能見得大體。謝氏合下便見得大體處，只是下學之功夫卻欠。
程子道‘恰好著工夫’，便是教他著下學底工夫。”淳
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