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◎綱領
學問須以大學為先，次論語，次孟子，次中庸。中庸工夫密，規模大。德明
讀書，且從易曉易解處去讀。如大學中庸語孟四書，道理粲然。人只是不去
看。若理會得此四書，何書不可讀！何理不可究！何事不可處！蓋卿
某要人先讀大學，以定其規模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其
發越；次讀中庸，以求古人之微妙處。大學一篇有等級次第，總作一處，易曉，
宜先看。論語卻實，但言語散見，初看亦難。孟子有感激興發人心處。中庸亦難
讀，看三書後，方宜讀之。
先看大學，次語孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹，
一生受用不盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。書只是明得道理，卻要人
做出書中所說圣賢工夫來。若果看此數書，他書可一見而決矣。謙
論孟中庸，待大學貫通浹洽，無可得看後方看，乃佳。道學不明，元來不是
上面欠卻工夫，乃是下面元無根腳。若信得及，腳踏實地，如此做去，良心自然
不放，踐履自然純熟。非但讀書一事也。
“人之為學，先讀大學，次讀論語。大學是個大坯模。大學譬如買田契，論
語如田畝闊狹去處，逐段子耕將去。”或曰：“亦在乎熟之而已。”曰：“然。”
去偽。人杰同。
問：“欲專看一書，以何為先？”曰：“先讀大學，可見古人為學首末次第。
且就實處理會卻好，不消得專去無形影處理會。”淳
可將大學用數月工夫看去。此書前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書。
他書非一時所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也。力行
今且須熟究大學作間架，卻以他書填補去。如此看得一兩書，便是占得分數
多，後卻易為力。圣賢之言難精。難者既精，則後面粗者卻易曉。大雅
亞夫問大學大意。曰：“大學是修身治人底規模。如人起屋相似，須先打個
地盤。地盤既成，則可舉而行之矣。”時舉
或問：“大學之書，即是圣人做天下根本？”曰：“此譬如人起屋，是畫一
個大地盤在這里。理會得這個了，他日若有材料，卻依此起將去，只此一個道理。
明此以南面，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。”
大學一書，如行程相似。自某處到某處幾里，自某處到某處幾里。識得行程，
須便行始得。若只讀得空殼子，亦無益也。履孫
大學如一部行程歷，皆有節次。今人看了，須是行去。今日行得到何處，明
日行得到何處，方可漸到那田地。若只把在手里翻來覆去，欲望之燕，之越，豈
有是理！自修
大學是一個腔子，而今卻要去填教實著。如他說格物，自家是去格物後，填
教實著；如他說誠意，自家須是去誠意後，亦填教實著。節
大學重處都在前面。後面工夫漸漸輕了，只是揩磨在。士毅 廣錄云：“後
面其失漸輕，亦是下揩磨底工夫在。”
看大學前面初起許多，且見安排在這里。如今食次冊相似，都且如此呈說後，
方是可吃處。初間也要識許多模樣。賀孫
大學一字不胡亂下，亦是古人見得這道理熟。信口所說，便都是這里。淳
大學總說了，又逐段更說許多道理。圣賢怕有些子照管不到，節節覺察將去，
到這里有恁地病，到那里有恁地病。節
明德，如八窗玲瓏，致知格物，各從其所明處去。今人不曾做得小學工夫，
一旦學大學，是以無下手處。今且當自持敬始，使端愨純一靜專，然後能致知格
物。椿
而今無法。嘗欲作一說，教人只將大學一日去讀一遍，看他如何是大人之學，
如何是小學，如何是“明明德”，如何是“新民”，如何是“止於至善”。日日
如是讀，月去日來，自見所謂“溫故而知新”。須是知新，日日看得新方得。卻
不是道理解新，但自家這個意思長長地新。義剛
才仲問大學。曰：“人心有明處，於其間得一二分，即節節推上去。”又問：
“小學、大學如何？”曰：“小學涵養此性，大學則所以實其理也。忠信孝弟之
類，須於小學中出。然正心、誠意之類，小學如何知得。須其有識後，以此實之。
大抵大學一節一節恢廓展布將去，然必到於此而後進。既到而不進，固不可；未
到而求進，亦不可。且如國既治，又卻絜矩，則又欲其四方皆準之也。此一卷書
甚分明，不是滾作一塊物事。”可學
大學是為學綱目。先通大學，立定綱領，其他經皆雜說在里許。通得大學了，
去看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊
家、治國、平天下事。
問：“大學一書，皆以修身為本。正心、誠意、致知、格物，皆是修身內事。”
曰：“此四者成就那修身。修身推出，做許多事。”椿
致知、格物，大學中所說，不過“為人君，止於仁；為人臣，止於敬”之類。
古人小學時都曾理會來。不成小學全不曾知得。然而雖是“止於仁，止於敬”，
其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學致知、
格物上窮究教盡。如入書院，只到書院門里，亦是到來，亦喚做格物、致知得。
然卻不曾到書院筑底處，終不是物格、知至。┿
人多教踐履，皆是自立標置去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格
物、致知。此圣人作今大學，便要使人齊入於圣人之域。榦
大學所載，只是個題目如此。要須自用工夫做將去。賀孫
大學教人，先要理會得個道理。若不理會得，見圣人許多言語都是硬將人制
縛，剩許多工夫。若見得了，見得許多道理，都是天生自然鐵定底道理，更移易
分毫不得。而今讀大學，須是句句就自家身上看過。少間自理會得，不待解說。
如語孟六經，亦須就自家身上看，便如自家與人對說一般，如何不長進！圣賢便
可得而至也。賀孫
今人都是為人而學。某所以教諸公讀大學，且看古人為學是如何，是理會甚
事。諸公愿為古人之學乎？愿為今人之學乎？敬仲
讀大學，且逐段捱。看這段時，似得無後面底。看第二段，卻思量前段，令
文意聯屬，卻不妨。榦
看大學，固是著逐句看去。也須先統讀傳文教熟，方好從頭仔細看。若全不
識傳文大意，便看前頭亦難。賀孫
或問讀大學。曰：“讀後去，須更溫前面，不可只恁地茫茫看。須‘溫故而
知新’。須是溫故，方能知新。若不溫故，便要求知新，則新不可得而知，亦不
可得而求矣。”賀孫
讀大學，初間也只如此讀，後來也只如此讀。只是初間讀得，似不與自家相
關；後來看熟，見許多說話須著如此做，不如此做自不得。賀孫
謂任道弟讀大學，云：“須逐段讀教透，默自記得，使心口相應。古時無多
書，人只是專心暗誦。且以竹簡寫之，尋常人如何辦得竹簡如此多。所以人皆暗
誦而後已。伏生亦只是口授尚書二十馀篇。黃霸就獄，夏侯勝受尚書於獄中，又
豈得本子。只被他讀得透徹。後來著述，諸公皆以名聞。漢之經學所以有用。”
賀孫
或問大學。曰：“大概是如此。只是更要熟讀，熟時，滋味自別。且如吃果
子，生時將來吃，也是吃這果子；熟時將來吃，也是吃這果子，只是滋味別。”
胡泳
問賀孫：“讀大學如何？”曰：“稍通，方要讀論語。”曰：“且未要讀論
語。大學稍通，正好著心精讀。前日讀時，見得前未見得後面，見得後未接得前
面。今識得大綱統體，正好熟看。如吃果實相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼來嚼去，
得滋味，如何便住卻！讀此書功深，則用博。昔和靖見伊川，半年方得大學西銘
看。今人半年要讀多少書，某且要人讀此，是如何？緣此書卻不多，而規模周備。
凡讀書，初一項須著十分工夫了，第二項只費得九分工夫，第三項便只費六七分
工夫。少刻讀漸多，自貫通他書，自不著得多工夫。”賀孫
諸生看大學未曉，而輒欲看論語者，責之曰：“公如吃飯一般，未曾有顆粒
到口，如何又要吃這般，吃那般！這都是不曾好生去讀書。某嘗謂人看文字曉不
得，只是未曾著心。文字在眼前，他心不曾著上面，只是恁地略綽將過，這心元
不曾伏殺在這里。看他只自恁地豹跳，不肯在這里理會，又自思量做別處去。這
事未了，又要尋一事做，這如何要理會得！今之學者看文字，且須壓這心在文字
上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，未有曉不得者。”賀孫
子淵說大學。曰：“公看文字，不似味道只就本子上看，看來看去，久之浹
洽，自應有得。公便要去上面生意，只討頭不見。某所成章句或問之書，已是傷
多了。當初只怕人曉不得，故說許多。今人看，反曉不得。此一書之間，要緊只
在‘格物’兩字，認得這里看，則許多說自是閑了。初看須用這本子，認得要害
處，本子自無可用。某說十句在里面，看得了，只做一句說了方好。某或問中已
說多了，卻不說到這般處。看這一書，又自與看語孟不同。語孟中只一項事是一
個道理。如孟子說仁義處，只就仁義上說道理；孔子答顏淵以‘克己復禮’，只
就‘克己復禮’上說道理。若大學，卻只統說。論其功用之極，至於平天下。然
天下所以平，卻先須治國；國之所以治，卻先須齊家；家之所以齊，卻先須修身；
身之所以修，卻先須正心；心之所以正，卻先須誠意；意之所以誠，卻先須致知；
知之所以至，卻先須格物。本領全只在這兩字上。又須知如何是格物。許多道理，
自家從來合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具許多道理：見之
於身，便見身上有許多道理；行之於家，便是一家之中有許多道理；施之於國，
便是一國之中有許多道理；施之於天下，便是天下有許多道理。‘格物’兩字，
只是指個路頭，須是自去格那物始得。只就紙上說千千萬萬，不濟事。”賀孫
答林子淵說大學，曰：“圣人之書，做一樣看不得。有只說一個下工夫規模，
有首尾只說道理。如中庸之書，劈初頭便說‘天命之謂性’。若是這般書，全著
得思量義理。如大學，只說個做工夫之節目，自不消得大段思量，才看過，便自
曉得。只是做工夫全在自家身心上，卻不在文字上。文字已不著得思量。說窮理，
只就自家身上求之，都無別物事。只有個仁義禮智，看如何千變萬化，也離這四
個不得。公且自看，日用之間如何離得這四個。如信者，只是有此四者，故謂之
信。信，實也，實是有此。論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻隱、
羞惡、恭敬、是非，更假偽不得。試看天下豈有假做得仁，假做得義，假做得禮，
假做得智！所以說信者，以言其實有而非偽也。更自一身推之於家，實是有父子，
有夫婦，有兄弟；推之天地之間，實是有君臣，有朋友。都不是待後人旋安排，
是合下元有此。又如一身之中，里面有五臟六腑，外面有耳目口鼻四肢，這是人
人都如此。存之為仁義禮智，發出來為惻隱、羞惡、恭敬、是非。人人都有此。
以至父子兄弟夫婦朋友君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫不然。但其拘於形，拘
於氣而不變。然亦就他一角子有發見處：看他也自有父子之親；有牝牡，便是有
夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群眾，便是有朋友；亦有主腦，便
是有君臣。只緣本來都是天地所生，共這根蒂，所以大率多同。圣賢出來撫臨萬
物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節：當
春生時‘不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然後入山林；獺祭魚，然後虞
人入澤梁；豺祭獸，然後田獵’。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本
來生生之意。”賀孫
問大學。曰：“看圣賢說話，所謂坦然若大路然。緣後來人說得崎嶇，所以
圣賢意思難見。”賀孫
圣賢形之於言，所以發其意。後人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡
觀書，且先求其意，有不可曉，然後以注通之。如看大學，先看前後經亦自分明，
然後看傳。可學
大學諸傳，有解經處，有只引經傳贊揚處。其意只是提起一事，使人讀著常
惺惺地。道夫
伊川舊日教人先看大學，那時未有解說，想也看得鶻突。而今看注解，覺大
段分曉了，只在子細去看。賀孫
“看大學，且逐章理會。須先讀本文，念得，次將章句來解本文，又將或問
來參章句。須逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽。既逐段曉得，將來統看溫尋過，
這方始是。須是靠他這心，若一向靠寫底，如何得。”又曰：“只要熟，不要貪
多。”道夫
圣人不令人懸空窮理，須要格物者，是要人就那上見得道理破，便實。只如
大學一書，有正經，有注解，有或問。看來看去，不用或問，只看注解便了；久
之，又只看正經便了；又久之，自有一部大學在我胸中，而正經亦不用矣。然不
用某許多工夫，亦看某底不出；不用圣賢許多工夫，亦看圣賢底不出。大雅
或問：“大學解已定否？”曰：“據某而今自謂穩矣。只恐數年後又見不穩，
這個不由自家。”問中庸解。曰：“此書難看。大學本文未詳者，某於或問則詳
之。此書在章句，其或問中皆是辨諸家說理未必是。有疑處，皆以‘蓋’言之。”
淳
大學章句次第得皆明白易曉，不必或問。但致知、格物與誠意較難理會，不
得不明辨之耳。人杰
子淵問大學或問。曰：“且從頭逐句理會，到不通處，卻看章句。或問乃注
腳之注腳，亦不必深理會。”賀孫
“學者且去熟讀大學正文了，又子細看章句。或問未要看，俟有疑處，方可
去看。”又曰：“某解書不合太多。又先準備學者，為他設疑說了。他未曾疑到
這上，先與說了，所以致得學者看得容易了。圣人云：‘不憤不啟，不悱不發。
舉一隅不以三隅反，則不復也。’須是教他疑三朝五日了，方始與說他，便通透。
更與從前所疑慮，也會因此觸發，工夫都在許多思慮不透處。而今卻是看見成解
底，都無疑了。吾儒與老莊學皆無傳，惟有釋氏常有人。蓋他一切辦得不說，都
待別人自去敲磕，自有個通透處。只是吾儒又無這不說底，若如此，少間差異了。”
又曰：“解文字，下字最難。某解書所以未定，常常更改者，只為無那恰好底字
子。把來看，又見不穩當，又著改幾字。所以橫渠說命辭為難。”賀孫
某作或問，恐人有疑，所以設此，要他通曉。而今學者未有疑，卻反被這個
生出疑！賀孫
或問朱敬之：“有異聞乎？”曰：“平常只是在外面聽朋友問答，或時里面
亦只說某病痛處得。”一日，教看大學，曰：“我平生精力盡在此書。先須通此，
方可讀書。”賀孫
某於大學用工甚多。溫公作通鑒，言：“臣平生精力，盡在此書。”某於大
學亦然。論孟中庸，卻不費力。友仁
大學一日只看二三段時，便有許多修處。若一向看去，便少。不是少，只是
看得草草。
某解注書，不引後面說來證前說，卻引前說去證後說。蓋學者方看此，有未
曉處，又引他處，只見難曉。大學都是如此。僩
說大學啟蒙畢，因言：“某一生只看得這兩件文字透，見得前賢所未到處。
若使天假之年，庶幾將許多書逐件看得恁地，煞有工夫。”賀孫
◎序
亞夫問：“大學序云：‘既與之以仁義禮智之性，又有氣質之稟。’所謂氣
質，便是剛柔、強弱、明快、遲鈍等否？”曰：“然。”又云：“氣，是那初稟
底；質，是成這模樣了底。如金之礦，木之萌芽相似。”又云：“只是一個陰陽
五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為圣，
為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。”恪
問：“‘一有聰明睿智能盡其性者，則天必命之以為億兆之君師’，何處見
得天命處？”曰：“此也如何知得。只是才生得一個恁地底人，定是為億兆之君
師，便是天命之也。他既有許多氣魄才德，決不但已，必統御億兆之眾，人亦自
是歸他。如三代已前圣人都是如此。及至孔子，方不然。然雖不為帝王，也閑他
不得，也做出許多事來，以教天下後世，是亦天命也。”僩
問：“‘天必命之以為億兆之君師’，天如何命之？”曰：“只人心歸之，
便是命。”問：“孔子如何不得命？”曰：“中庸云：‘大德必得其位’，孔子
卻不得。氣數之差至此極，故不能反。”可學
問“繼天立極。”曰：“天只生得許多人物，與你許多道理。然天卻自做不
得，所以生得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂‘裁成天地之道，輔相天地
之宜’是也。蓋天做不得底，卻須圣人為他做也。”僩
問：“‘各俛焉以盡其力。’下此‘俛’字何謂？”曰：“‘俛’字
者，乃是刺著頭，只管做將去底意思。”友仁
問：“外有以極其規模之大，內有以盡其節目之詳。”曰：“這個須先識得
外面一個規模如此大了，而內做工夫以實之。所謂規模之大，凡人為學，便當以
‘明明德，新民，止於至善’，及‘明明德於天下’為事，不成只要獨善其身便
了。須是志於天下，所謂‘志伊尹之所志，學顏子之所學也’。所以大學第二句
便說‘在新民’。”僩
明德，新民，便是節目；止於至善，便是規模之大。道夫
仁甫問：“釋氏之學，何以說為‘高過於大學而無用？’”曰：“吾儒更著
讀書，逐一就事物上理會道理。他便都掃了這個，他便恁地空空寂寂，恁地便道
事都了。只是無用。德行道藝，藝是一個至末事，然亦皆有用。釋氏若將些子事
付之，便都沒奈何。”又曰：“古人志道，據德，而游於藝：禮樂射御書數，數
尤為最末事。若而今行經界，則算法亦甚有用。若時文整篇整卷，要作何用耶！
徒然壞了許多士子精神。”賀孫
◎經上
大學首三句說一個體統，用力處卻在致知、格物。端蒙
天之賦於人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主於一身者謂之心，有得於
天而光明正大者謂之明德。敬仲 （以下明明德。）
或問：“明德便是仁義禮智之性否？”曰：“便是。”
或問：“所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？”曰：“這個道理在心里
光明照徹，無一毫不明。”
明德是指全體之妙，下面許多節目，皆是靠明德做去。
“明明德”，明只是提撕也。士毅
學者須是為己。圣人教人，只在大學第一句“明明德”上。以此立心，則如
今端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。圣
人教人持敬，只是須著從這里說起。其實若知為己後，即自然著敬。方子
“明明德”乃是為己工夫。那個事不是分內事？明德在人，非是從外面請入
來底。蓋卿
為學只“在明明德”一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一
念竦然，自覺其非，便是明之之端。儒用
大學“在明明德”一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發
見。人只一心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。季札
“在明明德”，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得。如今都不
曾見得。須是勇猛著起精神，拔出心肝與它看，始得！正如人跌落大水，浩無津
涯，須是勇猛奮起這身，要得出來，始得！而今都只汎汎聽他流將去。
或以“明明德”譬之磨鏡。曰：“鏡猶磨而後明。若人之明德，則未嘗不明。
雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可絕。但當於其所發之端，而接續光明之，
令其不昧，則其全體大用可以盡明。且如人知己德之不明而欲明之。只這知其不
明而欲明之者，便是明德，就這里便明將去。”僩
“明明德”，如人自云，天之所與我，未嘗昏。只知道不昏，便不昏矣。
僩
“明明德”，是明此明德，只見一點明，便於此明去。正如人醉醒，初間少
醒，至於大醒，亦只是一醒。學者貴復其初，至於已到地位，則不著個“復”字。
可學
問“明明德”。曰：“人皆有個明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處
漸明將去。然須致知、格物，方有進步處，識得本來是甚么物。”季札
明德未嘗息，時時發見於日用之間。如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，
見尊賢而恭敬，見善事而嘆慕，皆明德之發見也。如此推之，極多。但當因其所
發而推廣之。僩
明德，謂得之於己，至明而不昧者也。如父子則有親，君臣則有義，夫婦則
有別，長幼則有序，朋友則有信，初未嘗差也。茍或差焉，則其所得者昏，而非
固有之明矣。履孫
人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者。只被外物汨沒了不明，便都
壞了。所以大學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便
去刮剔，不為物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齊家、治國、平天下，皆只
此理。大學一書，若理會得這一句，便可迎刃而解。椿
明德，也且就切近易見處理會，也且慢慢自見得。如何一日便都要識得！如
出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，這易見。“徐行後長者謂之弟，
疾行先長者謂之不弟”，這也易見，有甚不分明。如“九族既睦”，是堯一家之
明德；“百姓昭明”，是堯一國之明德；“黎民於變時雍”，是堯天下之明德。
如“博弈好飲酒，不顧父母之養”，是不孝；到能昏定晨省，冬溫夏凊，可以
為孝。然而“從父之令”，今看孔子說，卻是不孝。須是知父之命當從，也有不
可從處。蓋“與其得罪於鄉黨州閭，甯熟諫”。“諭父母於道”，方是孝。賀孫
曾興宗問：“如何是‘明明德’？”曰：“明德是自家心中具許多道理在這
里。本是個明底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非，
是從自家心里出來，觸著那物，便是那個物出來，何嘗不明。緣為物欲所蔽，故
其明易昏。如鏡本明，被外物點汙，則不明了。少間磨起，則其明又能照物。”
又云：“人心惟定則明。所謂定者，非是定於這里，全不修習，待他自明。惟是
定後，卻好去學。看來看去，久後自然徹。”又有人問：“自覺胸中甚昧。”曰：
“這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。
發而為惻隱，這便是仁；發而為羞惡，這便是義；發而為辭遜、是非，便是禮、
智。看來這個亦不是甚昧，但恐於義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如
冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子
卻以為不孝。與其得罪於鄉閭，不若且諫父之過，使不陷於不義，這處方是孝。
恐似此處，未能大故分別得出，方昧。且如齊宣王見牛之觳觫，便有不忍之心，
欲以羊易之。這便見惻隱處，只是見不完全。及到‘興甲兵，危士臣’處，便欲
快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且
恁地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為文字與所見處甚好，到他自做處全相反。
不知是如何，卻似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見
不真確，致得如此。”卓
或問：“‘明明德’，是於靜中本心發見，學者因其發見處從而窮究之否？”
曰：“不特是靜，雖動中亦發見。孟子將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，
人所共見，能於此發端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事
不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如
目之於色，耳之於聲。口之於味，鼻之於臭，四肢之於安佚，所以不明。然而其
德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發。
學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得
一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這個便是明處。孟子發
明赤子入井。蓋赤子入井出於倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心。”
又曰：“人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知
者，只是教他展開使盡。”又曰：“看大學，先將經文看教貫通。如看或問，須
全段相參酌，看教他貫通，如看了只手，將起便有五指頭，始得。今看或問，只
逐些子看，都不貫通，如何得。”子蒙
或問“明明德”云云。曰：“不消如此說，他那注得自分曉了。只要你實去
體察，行之於身。須是真個明得這明德是怎生地明，是如何了得它虛靈不昧。須
是真個不昧，具得眾理，應得萬事。只恁地說，不濟得事。”又曰：“如格物、
致知、誠意、正心、修身五者，皆‘明明德’事。格物、致知，便是要知得分明；
誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未盡，便是知得這明
德未分明；意未盡誠，便是這德有所未明；心有不正，則德有所未明；身有不修，
則德有所未明。須是意不可有頃刻之不誠，心不可有頃刻之不正，身不可有頃刻
之不修，這明德方常明。”問：“所謂明德，工夫也只在讀書上？”曰：“固是
在讀書上。然亦不專是讀書，事上也要理會。書之所載者，固要逐件理會。也有
書所不載，而事上合當理會者；也有古所未有底事，而今之所有當理會者極多端。”
僩 燾錄別出。
問：“或謂‘虛靈不昧’，是精靈底物事；‘具眾理’，是精靈中有許多條
理；‘應萬事’，是那條理發見出來底。”曰：“不消如此解說。但要識得這明
德是甚物事，便切身做工夫，去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個虛靈不昧之心，
足以具眾理，可以應萬事，便是明得自家明德了。若只是解說‘虛靈不昧’是如
何，‘具眾理’是如何，‘應萬事’又是如何，卻濟得甚事！”又問：“明之之
功，莫須讀書為要否？”曰：“固是要讀書。然書上有底，便可就書理會；若書
上無底，便著就事上理會；若古時無底，便著就而今理會。蓋所謂明德者，只是
一個光明底物事。如人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便
是暗了明德；能吹得著時，又是明其明德。所謂明之者，致知、格物、誠意、正
心、修身，皆明之之事，五者不可闕一。若闕一，則德有所不明。蓋致知、格物，
是要知得分明；誠意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫無
間斷，使無時而不明，方得。若知有一之不盡，物有一之未窮，意有頃刻之不誠，
心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了。惟知無不盡，物無不格，意
無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明德之功夫也。”燾
問：“大學注言：‘其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺。’此二句是說心，
說德？”曰：“心、德皆在其中，更子細看。”又問：“德是心中之理否？”曰：
“便是心中許多道理，光明鑒照，毫發不差。” 按：注是舊本。
“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”禪家則
但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以下之事。僩
問：“‘學者當因其所發而遂明之’，是如何？”曰：“人固有理會得處，
如孝於親，友於弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知。但須去致極其知，
因那理會得底，推之於理會不得底，自淺以至深，自近以至遠。”又曰：“因其
已知之理而益窮之，以求至乎其極。”廣
問：“‘大學之道，在明明德’。此‘明德’，莫是‘天生德於予’之‘德’？”
曰：“莫如此問，只理會明德是我身上甚么物事。某若理會不得，便應公‘是
“天生德於予”之“德”’，公便兩下都理會不得。且只就身上理會，莫又引一
句來問。如此，只是紙上去討。”又曰：“此明德是天之予我者，莫令汙穢，當
常常有以明之。”驤
問：“‘明明德’意思，以平旦驗之，亦見得於天者未嘗不明。”曰：“不
要如此看。且就明德上說，如何又引別意思證？讀書最不要如此。”賀孫遂就明
德上推說。曰：“須是更仔細，將心體驗。不然，皆是閑說。”賀孫
傳敬子說“明明德”。曰：“大綱也是如此。只是說得恁地孤單，也不得。
且去子細看。圣人說這三句，也且大概恁地說，到下面方說平天下至格物八者，
便是明德新民底工夫。就此八者理會得透徹，明德、新民都在這里。而今且去子
細看，都未要把自家言語意思去攙他底。公說胸中有個分曉底，少間捉摸不著，
私意便從這里生，便去穿鑿。而今且去熟看那解，看得細字分曉了，便曉得大字，
便與道理相近。道理在那無字處自然見得。而今且說格物這個事理，當初甚處得
來？如今如何安頓它？逐一只是虛心去看萬物之理，看日用常行之理，看圣賢所
言之理。”夔
明德，謂本有此明德也。“孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬
其兄。”其良知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂“明明德”
者，求所以明之也。譬如鏡焉：本是個明底物，緣為塵昏，故不能照；須是磨去
塵垢，然後鏡復明也。“在新民”，明德而後能新民。德明 以下明德新民。
或問：“明德新民，還須自家德十分明後，方可去新民？”曰：“不是自家
德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方
能如此。若小小效驗，自是自家這里如此，他人便自觀感。‘一家仁，一國興仁；
一家讓，一國興讓’，自是如此。”子蒙
問：“明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，卻又在它？”曰：“雖
說是明己德，新民德，然其意自可參見。‘明明德於天下’，自新以新其民，可
知。”
蜚卿問：“新民，莫是‘修道之謂教’，有以新之否？”曰：“‘道之以德’，
是‘明明德’；‘齊之以禮’，是以禮新民，也是‘修道之謂教’。有禮樂、法
度、政刑，使之去舊汙也。”驤
至善，只是十分是處。賀孫 以下止至善。
至善，猶今人言極好。方子
凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡
頭，無一毫不盡，故曰至善。僩
至善是極好處。且如孝：冬溫夏凊，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能
‘聽於無聲，視於無形’，方始是盡得所謂孝。履孫
至善是個最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。震
說一個“止”字，又說一個“至”字，直是要到那極至處而後止。故曰：
‘君子無所不用其極’也。德明
善，須是至善始得。如通書“純粹至善”，亦是。泳
問：“‘必至於是而不遷’，如何？”曰：“未至其地，則求其至；既至其
地，則不當遷動而之它也。”德明
問：“‘止於至善’，向承教，以為君止於仁，臣止於敬，各止其所而行其
所止之道。知此而能定。今日先生語竇文卿，又云：‘“坐如尸”，坐時止也；
“立如齊”，立時止也。’豈以自君臣父子推之於萬事，無不各有其止？”曰：
“固然。‘定公問君使臣，臣事君。子曰：“君使臣以禮；臣事君以忠。”’君
與臣，是所止之處；禮與忠，是其所止之善。又如‘視思明，聽思聰，色思溫，
貌思恭’之屬，無不皆然。”德明
問至善。先生云：“事理當然之極也。”“恐與伊川說‘艮其止，止其所也’
之義一同。謂有物必有則，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物
庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。所謂‘止其所’者，即止於至善
之地也。”曰：“只是要如此。”卓
或問：“何謂明德？”曰：“我之所得以生者，有許多道理在里，其光明處，
乃所謂明德也。‘明明德’者，是直指全體之妙。下面許多節目，皆是靠明德做
去。”又問：“既曰明德，又曰至善，何也？”曰：“明得一分，便有一分；明
得十分，便有十分；明得二十分，乃是極至處也。”又曰：“明德是下手做，至
善是行到極處。”又曰：“至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者，須是止於
那極至處。”銖 以下明德止至善。
大學只前面三句是綱領。如“孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知
敬其兄”，此良心也。良心便是明德，止是事事各有個止處。如“坐如尸，立如
齊”，坐立上須得如此，方止得。又如“視思明”以下，皆“止於至善”之意。
大學須自格物入，格物從敬入最好。只敬，便能格物。敬是個瑩徹底物事。今人
卻塊坐了，相似昏倦，要須提撕著。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。德明
問：“明德、至善，莫是一個否？”曰：“至善是明德中有此極至處。如君
止於仁，臣止於敬，父止於慈，子止於孝，與國人交止於信，此所謂‘在止於至
善’。只是又當知如何而為止於仁，如何而止於敬，如何而止於慈孝，與國人交
之信。這里便用究竟一個下工夫處。”景紹曰：“止，莫是止於此而不過否？”
曰：“固是。過與不及，皆不濟事。但仁敬慈孝，誰能到得這里？聞有不及者矣，
未聞有過於此者也。如舜之命契，不過是欲使‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，
長幼有序，朋友有信’，只是此五者。至於後來圣賢千言萬語，只是欲明此而已。
這個道理，本是天之所以與我者，不為圣賢而有馀，不為愚不肖而不足。但其間
節目，須當講學以明之，此所以讀圣賢之書，須當知他下工夫處。今人只據他說
一兩字，便認以為圣賢之所以為圣賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。且
如論語相似：讀‘學而時習之’，須求其所謂學者如何？如何謂之時習？既時習，
如何便能說？‘有朋自遠方來’，朋友因甚而來自遠方？我又何自而樂？須著一
一與他考究。似此用工，初間雖覺得生受費力，久後讀書甚易為工，卻亦濟事。”
道夫
“明明德”是知，“止於至善”是守。夫子曰：“知及之，仁能守之。”圣
賢未嘗不為兩頭底說話。如中庸所謂“擇善固執”，擇善，便是理會知之事；固
執便是理會守之事。至書論堯之德，便說‘欽明’，舜便說‘濬哲文明，溫恭允
塞’。欽，是欽敬以自守；明，是其德之聰明。‘濬哲文明’，便有知底道理；
‘溫恭允塞’，便有守底道理。此條所錄恐有誤。道夫
問：“新民如何止於至善？”曰：“事事皆有至善處。”又曰：“‘善’字
輕，‘至’字重。”節 以下新民止至善。
問：“新民止於至善，只是要民修身行己，應事接物，無不曲當？”曰：
“雖不可使知之，亦當使由之，不出規矩準繩之外。”節
“止於至善”，是包“在明明德，在新民”。己也要止於至善，人也要止於
至善。蓋天下只是一個道理，在他雖不能，在我之所以望他者，則不可不如是也。
道夫 （以下明德、新民、至善。）
明德、新民，二者皆要至於極處。明德，不是只略略地明德便了；新民，不
是只略略地新得便休。須是要止於極至處。賀孫
問：“至善，不是明德外別有所謂善，只就明德中到極處便是否？”曰：
“是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那極處。至善，隨處皆有。修
身中也有至善，必要到那盡處；齊家中也有至善，亦要到那盡處。至善，只是以
其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處。如‘為人君，此於仁’，固是一個
仁，然仁亦多般，須是隨處看。如這事合當如此，是仁；那一事又合當如彼，亦
是仁。若不理會，只管執一，便成一邊去。如‘為人臣，止於敬’，敬亦有多少
般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如盡忠不欺，陳善閉邪，納君無過之地，皆是敬，
皆當理會。若只執一，亦成一邊去，安得謂之至善！至善只是些子恰好處。韓文
公謂‘軻之死不得其傳’。自秦漢以來豈無人！亦只是無那至善，見不到十分極
好處，做亦不做到十分極處。”淳 （同。）
明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發
見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見於實用言之，如事親、從兄是也。如此等
德，本不待自家明之。但從來為氣稟所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而
今卻在挑剔揩磨出來，以復向來得之於天者，此便是“明明德”。我既是明得個
明德，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，
以革其向來氣稟物欲之昏而復其得之於天者。此便是“新民”。然明德、新民，
初非是人力私意所為，本自有一個當然之則，過之不可，不及亦不可。且以孝言
之，孝是明德，然亦自有當然之則。不及則固不是，若是過其則，必有刲股之事。
須是要到當然之則田地而不遷，此方是“止於至善”。泳
明德、新民，皆當止於至善。不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則
是過其所止；能止而不久，則是失其所止。僩
“明德新民，皆當止於極好處。止之為言，未到此便住，不可謂止；到得此
而不能守，亦不可言止。止者，止於是而不遷之意。”或問：“明明德是自己事，
可以做得到極好處。若新民則在人，如何得他到極好處？”曰：“且教自家先明
得盡，然後漸民以仁，摩民以義。如孟子所謂‘勞之，來之，匡之，直之，輔之，
翼之，又從而振德之’。如此變化他，自然解到極好處。”銖
或問：“明德可以止於至善，新民如何得他止於至善？”曰：“若是新民而
未止於至善，亦是自家有所未到。若使圣人在上，便自有個處置。”又問：“夫
子非不明德，其歷諸國，豈不欲春秋之民皆止於至善？到他不從，圣人也無可奈
何。”曰：“若使圣人得位，則必須綏來動和。”又云：“此是說理，理必須是
如此。且如‘致中和，天地位，萬物育’。然堯有九年之水，想有多少不育之物。
大德必得名位祿壽，也豈個個如此！只是理必如此。”胡泳
明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之“周雖舊邦，其命維新”。
各求止於至善之地而後止也。德明
欲新民，而不止於至善，是“不以堯之所以治民者治民”也。明明德，是欲
去長安；止於至善，是已到長安也。拱壽
劉源問“知止而後有定”。曰：“此一節，只是說大概效驗如此。‘在明明
德，在新民，在止於至善’，卻是做工夫處。”雉 以下知止有定。
“在止於至善”。至者，天理人心之極致。蓋其本於天理，驗於人心，即事
即物而無所不在。吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位、界限為不
差矣。端蒙
須是灼然知得物理當止之處，心自會定。砥
問：“‘知止而後有定’，須是物格、知至以後，方能如此。若未能物格、
知至，只得且隨所知分量而守之否？”曰：“物格、知至也無頓斷。都知到盡處
了，方能知止有定。只這一事上知得盡，則此一事便知得當止處。無緣便要盡底
都曉得了，方知止有定。不成知未到盡頭，只恁地鶻突獃在這里，不知個做
工夫處！這個各隨人淺深。固是要知到盡處方好，只是未能如此，且隨你知得者，
只管定去。如人行路，今日行得這一條路，則此一條路便知得熟了，便有定了。
其它路皆要如此知得分明。所以圣人之教，只要人只管理會將去。”又曰：“這
道理無它，只怕人等待。事到面前，便理會得去做，無有不得者。只怕等待，所
以說：‘需者，事之賊也！’”又曰：“‘需者，事之賊也！’若是等待，終誤
事去。”又曰：“事事要理會。便是人說一句話，也要思量他怎生如此說；做一
篇沒緊要文字，也須思量他怎生如此做。”僩
“知止而後有定”，須是事事物物都理會得盡，而後有定。若只理會得一事
一物，明日別有一件，便理會不得。這個道理須是理會得五六分以上，方見得這
邊重，那邊輕，後面便也易了。而今未理會到半截以上，所以費力。須是逐一理
會，少間多了，漸會貫通，兩個合做一個，少間又七八個合做一個，便都一齊通
透了。伊川說“貫通”字最妙。若不是他自會如此，如何說出這字！賀孫
“知止而後有定”，必謂有定，不謂能定，故知是物有定說。振
未知止，固用做工夫，但費把捉。已知止，則為力也易。僩
定亦自有淺深：如學者思慮凝定，亦是定；如道理都見得徹，各止其所，亦
是定。只此地位已高。端蒙
問“定而後能靜”。曰：“定，是見得事事物物上千頭百緒皆有定理；靜，
只就自家一個心上說。”賀孫 以下定靜。
定以理言，故曰有；靜以心言，故曰能。義剛
定是理，靜在心。既定於理，心便會靜。若不定於理，則此心只是東去西走。
泳
問：“章句云：‘外物不能搖，故靜。’舊說又有‘異端不能惑’之語。竊
謂將二句參看，尤見得靜意。”曰：“此皆外來意。凡立說須寬，方流轉，不得
局定。”德明
問：“大學之靜與伊川‘靜中有動’之‘靜’，同否？”曰：“未須如此說。
如此等處，未到那里，不要理會。少頃都打亂了，和理會得處，也理會不得去。”
士毅。
問“靜而後能安”。曰：“安，只是無臲卼之意。才不紛擾，便安。”問：
“如此，則靜與安無分別。”曰：“二字自有淺深。”德明 以下靜安。
問：“‘安，謂所處而安。’莫是把捉得定時，處事自不為事物所移否？”
曰：“這個本是一意。但靜是就心上說，安是就身上說。而今人心才不靜時，雖
有意去安頓那物事，自是不安。若是心靜，方解去區處，方解穩當。”義剛
既靜，則外物自然無以動其心；既安，則所處而皆當。看打做那里去，都移
易他不得。道夫
問：“‘靜而後能安’，是在貧賤，在患難皆安否？”曰：“此心若不靜，
這里坐也坐不得，那里坐也坐不得。”
能安者，以地位言之也。在此則此安，在彼則彼安；在富貴亦安，在貧賤亦
安。節
問：“知止章中所謂定、靜、安，終未深瑩。”曰：“知止，只是識得一個
去處。既已識得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。
‘定而後能靜，靜而後能安’，亦相去不遠，但有深淺耳。與中庸動、變、化相
類，皆不甚相遠。”問：“先生於此段詞義，望加詳數語，使學者易曉。”曰：
“此處亦未是緊切處，其他亦無可說。”德明 定、靜、安。
定、靜、安頗相似。定，謂所止各有定理；靜，謂遇物來能不動；安，謂隨
所寓而安，蓋深於靜也。去偽
定、靜、安三字大略相類。然定是心中知“為人君止於仁，為人臣止於敬”。
心下有個定理，便別無膠擾，自然是靜。如此，則隨所處而安。┿
知止而後有定，如行路一般。若知得是從那一路去，則心中自是定，更無疑
惑。既無疑惑，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專一，
事至物來，思慮自無不通透。若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮！
賀孫 知止、定、靜、安、慮。
定，對動而言。初知所止，是動底方定，方不走作，如水之初定。靜則定得
來久，物不能撓，處山林亦靜，處廛市亦靜。安，則靜者廣，無所適而不安。靜
固安，動亦安，看處甚事皆安然不撓。安然後能慮。今人心中搖漾不定疊，還能
處得事否？慮者，思之精審也。人之處事，於叢冗急遽之際而不錯亂者，非安不
能。圣人言雖不多，推出來便有許多說話，在人細看之耳。僩
問“安而後能慮”。曰：“先是自家心安了，有些事來，方始思量區處得當。
今人先是自家這里鶻突了，到事來都區處不下。既欲為此，又欲若彼；既欲為東，
又欲向西，便是不能慮。然這也從知止說下來。若知其所止，自然如此，這卻不
消得工夫。若知所止，如火之必熱，如水之必深，如食之必飽，飲之必醉。若知
所止，便見事事決定是如此，決定著做到如此地位，欠闕些子，便自住不得。如
說‘事父母能竭其力，事君能致其身’，人多會說得。只是不曾見得決定著竭其
力處，決定著致其身處。若決定見得著如此，看如何也須要到竭其力處，須要到
致其身處。且如事君，若不見得決定著致其身，則在內親近，必不能推忠竭誠，
有犯無隱；在外任使，必不能展布四體，有殞無二。‘無求生以害仁，有殺身以
成仁。’這若不是見得到，如何會恁地！”賀孫 知止、安、慮。
李德之問：“‘安而後能慮。’既首言知止矣，如何於此復說能慮？”曰：
“既知此理，更須是審思而行。且如知孝於事親，須思所以為事親之道。”又問：
“‘知至而後意誠’，如何知既盡後，意便能實？”先生指燈臺而言：“如以燈
照物，照見處所見便實；照不見處便有私意，非真實。”又問：“持敬、居敬如
何？”曰：“且如此做將去，不須先安排下樣子，後卻旋求來合。”蓋卿
子升問：“知止與能慮，先生昨以比易中深與幾。或問中卻兼下‘極深研幾’
字，覺未穩。”曰：“當時下得也未仔細。要之，只著得‘研幾’字。”木之
李約之問“安而後能慮”。曰：“若知至了，及臨時不能慮，則安頓得不恰
好。且如知得事親當孝，也知得恁地是孝。及至事親時不思慮，則孝或不行，而
非孝者反露矣。”學蒙 安、慮。
問“安而後能慮”。曰：“若不知此，則自家先已紛擾，安能慮！”德明
能安者，隨所處而安，無所擇地而安。能慮，是見於應事處能慮。節
慮，是思之重復詳審者。方子
慮，是研幾。閎祖
問：“到能得處，學之工夫盡否？”曰：“在己之功亦備矣。又要‘明明德
於天下’，不止是要了自家一身。”淳 得。
因說知止至能得，上云“止於至善”矣，此又提起來說。言能知止，則有所
定；有所定，則知其理之確然如是。一定，則不可移易，任是千動萬動，也動搖
他不得。既定，則能靜；靜，則能安；安，則能慮；慮，則能得其所止之實矣。
卓 知止至能得。
知止至能得，蓋才知所止，則志有定向；才定，則自能靜；靜，則自能安；
安，則自能慮；慮，則自能得。要緊在能字。蓋滔滔而去，自然如此者。慮，謂
會思量事。凡思天下之事，莫不各得其當，是也。履孫
知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜，能安，及到事來，乃能慮。能
字自有道理。是事至物來之際，思之審，處之當，斯得之矣。夔孫
問：“據知止，已是思慮了，何故靜、安下復有個‘慮’字？既靜、安了，
復何所慮？”曰：“知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜能安，及到事至
物來，乃能慮。‘能’字自有意思。謂知之審而後能慮，慮之審而後能得。”賜
或問定靜安慮四節。曰：“物格、知至，則天下事事物物皆知有個定理。定
者，如寒之必衣，饑之必食，更不用商量。所見既定，則心不動搖走作，所以能
靜。既靜，則隨所處而安。看安頓在甚處，如處富貴、貧賤、患難，無往而不安。
靜者，主心而言；安者，主身與事而言。若人所見未定，則心何緣得靜。心若不
靜，則既要如彼，又要如此，身何緣得安。能慮，則是前面所知之事到得，會行
得去。如平時知得為子當孝，為臣當忠，到事親事君時，則能思慮其曲折精微而
得所止矣。”胡泳
琮曰：“上面已自知止，今慮而得者，依舊是知底意思”云云。先生曰：
“只上面是方知，下面是實得耳。”問：“如此，何用更過定、靜、安三個節目？”
曰：“不如此，不實得。”曰：“如此，上面知止處，其實未有知也。通此五句，
才做得‘致知在格物’一句。”曰：“今人之學，卻是敏底不如鈍底。鈍底循循
而進，終有得處。敏底只是從頭呼揚將去，只務自家一時痛快，終不見實理。”
琮
問：“定，即心有所向，不至走作，便靜；靜，便可以慮，何必待安？”曰：
“安主事而言，不安便不能思。譬如靜坐，有件事來撓，思便不得專一。定、靜、
安都相似。未到安處，思量未得。知止，是知個慈，知個孝。到得時，方是得個
慈，得個孝底道理。慮，是慮個如何是慈，如何是孝。”又問：“至於安時，無
勉強意思否？”曰：“在貧賤也安，在富貴也安，在這里也安，在那里也安。今
人有在這里不安了，在那里也不會安。心下無理會，如何會去思慮？”問：“章
句中‘慮謂思無不審’，莫是思之熟否？”曰：“慮是思之周密處。”芝
王子周問知止至能得。曰：“這數句，只是要曉得知止。不知止，則不能得
所止之地。如‘定、靜、安’數字，恰如今年二十一歲，來年二十二歲，自是節
次如此來，自不可遏。如‘在明明德，在新民，在止於至善’這三句，卻緊要只
是‘在止於至善’；而不說知止，則無下工夫處。”震
游子蒙問：“知止，得止，莫稍有差別否？”曰：“然。知止，如射者之於
的；得止，是已中其的。”問：“定、靜、安矣，如之何而復有慮？”曰：“慮
是事物之來，略審一審。”劉淮叔通問：“慮與格物致知不相干。”曰：“致知，
便是要知父止於慈，子止於孝之類。慮，便是審其如何而為孝，如何而為慈。至
言仁則當如堯，言孝則當如舜，言敬則當如文王，這方是得止。”子蒙言：“開
欲以‘明德’之‘明’為如人之失其所有，而一旦復得，以喻之。至‘慮’字，
則說不得。”曰：“知止而有定，便如人撞著所失，而不用終日營營以求之。定
而靜，便如人既不用求其所失，自爾甯靜。靜而安，便如人既知某物在甚處，某
物在甚處，心下恬然無復不安。安而慮，便如自家金物都自在這里，及人來問自
家討甚金物，自家也須將上手審一審，然後與之。慮而得，則稱停輕重，皆相當
矣。”或又問：“何故知止而定、靜、安了，又復言慮？”曰：“且如‘可以予，
可以無予；可以取，可以無取；可以死，可以無死’，這上面有幾許商量在。”
道夫
問“知止而後有定”。曰：“須是灼然知得物理當止之處，心自會定。”又
問：“上既言知止了，何更待慮而後能得？”曰：“知止是知事事物物各有其理。
到慮而後能得處，便是得所以處事之理。知止，如人之射，必欲中的，終不成要
射做東去，又要射做西去。慮而後能得，便是射而中的矣。且如人早間知得這事
理如此，到晚間心里定了，便會處置得這事。若是不先知得這道理，到臨事時便
腳忙手亂，豈能慮而有得！”問：“未格物以前，如何致力？”曰：“古人這處，
已自有小學了。”砥 （同。）
子升問知止、能慮之別。曰：“知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又
須研幾審處，方能得所止。如易所謂‘惟深也故能通天下之志’，此似知止；
‘惟幾也故能成天下之務’，此便是能慮。圣人言語自有不約而同處。”木之說：
“如此則知止是先講明工夫，能慮是臨事審處之功。”曰：“固是。”再問：
“‘知止而後有定’，注謂‘知之則志有定向’。或問謂‘能知所止，則方寸之
間，事事物物皆有定理矣’。語似不同，何也？”曰：“也只一般。”木之
知止，只是知有這個道理，也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮
方得。能慮卻是緊要。知止，如知為子而必孝，知為臣而必忠。能得，是身親為
忠孝之事。若徒知這個道理，至於事親之際，為私欲所汨，不能盡其孝；事君之
際，為利祿所汨，不能盡其忠，這便不是能得矣。能慮，是見得此事合當如此，
便如此做。道夫
人本有此理，但為氣稟物欲所蔽。若不格物、致知，事至物來，七顛八倒。
若知止，則有定，能慮，得其所止。節
問知止至能得。曰：“真個是知得到至善處，便會到能得地位。中間自是效
驗次第如此。學者工夫卻在‘明明德，新民，止於至善’上。如何要去明明德，
如何要去新民，如何要得止於至善，正當理會。知止、能得，這處卻未甚要緊。
圣人但說個知止、能得樣子在這里。”
陳子安問：“知止至能得，其間有工夫否？”曰：“有次序，無工夫。才知
止，自然相因而見。只知止處，便是工夫。”又問：“至善須是明德否？”曰：
“至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。須是止那極至處。”銖
真知所止，則必得所止，雖若無甚間隔，其間亦有少過度處。健步勇往，勢
雖必至，然移步亦須略有漸次也。
林子淵問知止至能得。曰：“知與行，工夫須著并到。失之愈明，則行之愈
篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先後行，便會漸漸行
得到。若一邊軟了，便一步也進不得。然又須先知得，方行得。所以大學先說致
知，中庸說知先於仁、勇，而孔子先說‘知及之’。然學問、慎思、明辨、力行，
皆不可闕一。”賀孫
問“知止能得”一段。曰：“只是這個物事，滋長得頭面自各別。今未要理
會許多次第，且要先理會個知止。待將來熟時，便自見得。”先生論看文字，只
要虛心濯去舊聞，以來新見。時舉
黃去私問知止至能得。曰：“工夫全在知止。若能知止，則自能如此。”
人杰
知止至能得，譬如吃飯，只管吃去，自會飽。德明
問知止至能得。曰：“如人飲酒，終日只是吃酒。但酒力到時，一杯深如一
杯。”儒用
知止至能得，是說知至、意誠中間事。閎祖
大學章句說靜處，若兼動，即便到“得”地位，所以細分。方
問：“知與得如何分別？”曰：“知只是方知，得便是在手。”問：“得莫
是行所知了時？”曰：“也是如此。”又曰：“只是分個知與得。知在外，得便
在我。”士毅 知、得。
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