【關(guān)鍵詞】先秦諸子；治國平天下；治理哲學的體系；拂去蒙塵
【Keywords】 Pre-Chin philosopher; administration; political philosophical system; wipe up dust of history
【提 要】中國傳統(tǒng)哲學與古代西方哲學、古代印度哲學鼎足而立，其主流則是以諸子百家治理思想為基本內(nèi)容和框架的中國古代的政治哲學——治理哲學。“治國平天下”，是中國傳統(tǒng)文化的第一主題。儒家的“仁政”思想，脫胎于西周時期的“德（政）”的意識；墨家的“義政”主張，繼承了儒家“仁”的宗旨，加進了平等的精神；道家則有鑒于儒、墨純從主觀方面言治之弊，而開拓客觀視野，建立起了新的宇宙觀體系，在此基礎(chǔ)上提出了“無為而治”理論；法家又在道家的哲學框架下，探討“法治”理論和統(tǒng)治術(shù)；其它流派則以不同的學術(shù)形式補充連綴于其間。各派的治理思想按一定傳承順序，（德）－仁－義－道－法-雜，匯聚為一套幾近完美的中國傳統(tǒng)的治理哲學體系。現(xiàn)應(yīng)拂去歷史的蒙塵，認真挖掘整理，發(fā)揚光大。
【Abstract】 Traditional Chinese philosophy, enjoying the same prestige as ancient western philosophy and ancient Indian philosophy, is actually a political philosophical system framed by those seminal administrative concepts of “hundred schools” in pre-chin period. The administration and pacification of the states and world is the chief subject of the traditional chinese culture. The concept of “Ren” (benevolence, charity, humanity, and love) worshipped by Confucianism, comes from the idea of “governing by De (virtues)” during the dynasty of West Chou. Extending Confucius ideology, Mo Tzu comes up with “Yi” (right conducts, morality, and duty to one's neighbors), with a sense of equality. Taoism, different from Confucianism and Mohism who over-emphasize powers of human in administration, focuses on nature's power, establishes a philosophy of universe, and accordingly, insists on governing by “Wuwei” (non-action). Within the framework of Taoism, Fa Chia (legalist) studies the concepts of “governing by laws” and practices of administration. Philosophers in other schools also make a great variety of contributions to concepts of administration. Those administrative ideas, ordered as (De) – Ren – Yi – Tao – Fa – varieties, forms a set of nearly perfect theoretical system of traditional Chinese administration culture political philosophy. We should wipe up the dust of history to study and extend those philosophies.
一 拂去歷史的蒙塵
發(fā)端于先秦時代的中國傳統(tǒng)哲學與古代西方哲學、古代印度哲學鼎足而立，并為人類哲學文化的三大源流。而堪稱中國傳統(tǒng)哲學主流的，則是以諸子百家治理哲學為基本內(nèi)容和框架的中國古代的政治哲學。它歷經(jīng)千古而不朽，成為東方獨樹一幟的“治理哲學”。
“治國平天下”，是中國傳統(tǒng)文化的第一主題。治理能力的高低優(yōu)劣，直接關(guān)系著國家和社會的盛衰興亡。漫長的中國封建社會，盡管農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的經(jīng)濟基礎(chǔ)幾乎沒有什么變化，而王朝各代一治一亂之間，社會的繁榮程度卻有著天壤之別：西漢的“文、景之治”，唐朝的“貞觀之治”，清初的“康、嘉之治”，都是累代傳頌的“太平盛世”；而夏桀殷紂、新莽隋煬、崇禎慈禧等末世昏君，則各自代表了華夏歷史上一段黑暗的時代。一部中國歷史，可以說就是一部“治平”史。正因如此，華夏傳統(tǒng)人文科學，三墳五典、諸子百家，乃至全部傳統(tǒng)文化，莫不圍繞一個“治”字展開，正如西漢史學家司馬談（司馬遷之父）所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治也。”[2]先秦諸子無疑是中國古代“治平”理論的主要創(chuàng)制者和奠基人。他們活躍于歷史舞臺雖然才三、五百年，但是學術(shù)百家爭鳴砥礪，相互發(fā)明，使得傳統(tǒng)政治哲學，包括內(nèi)容和框架，都在他們手中基本定型，在中國大一統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會這一特定歷史條件下，達到了極高的境界。而且儒、墨、道、法各主要學派，此伏彼起，闕失互補，到了秦初雜家興起時，已經(jīng)形成為基本完整的治理哲學體系。此后兩千年封建社會中，雖然也不斷有所發(fā)展，但總地看沒有突破先秦諸子的框架和水平。其中儒、墨、道、法各家先哲的貢獻尤為重大。儒家創(chuàng)始人孔子，更被歷代治理者奉為“萬世師表”。
中國傳統(tǒng)治理哲學是人類社會一定發(fā)展階段上的必然產(chǎn)物。先秦諸子所馳騁活躍的春秋戰(zhàn)國時代，正處于德國學者雅斯貝斯所稱的人類社會文化的一個“軸心期”（Axial Period）:
公元前800-200年發(fā)生的精神過程，標志人類歷史正處于一個“軸心時期”，公元前500年是它的高峰期。在此歷史階段，在中國，誕生了孔子、老子、莊子、墨子等各派思想家；在印度，那是佛陀的時代，所有的哲學派別，包括不可知論、唯物論、詭辯論、虛無主義等，都得到了發(fā)展；在伊朗，祆教提出了挑戰(zhàn)性的觀點，將世界視為善與惡的斗爭；巴勒斯坦出現(xiàn)了以利亞、以塞亞等先知；希臘涌現(xiàn)出荷馬、赫拉克利特、柏拉圖等賢人哲士。所有這一切幾乎是同時而相互隔絕地在中國、印度和西方產(chǎn)生。[3]
齊魯學界英年早逝的歷史學家莊春波認為：“軸心期”哲學文化發(fā)展的世界性同步現(xiàn)象不是偶然的。它標志著人類自我意識的偉大覺醒。因為在世界各主要文明發(fā)源地，金屬工具時代的來臨，給原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力注入了前所未有的新動力，突破了原始農(nóng)生產(chǎn)方式對社會造成的愚昧性和封閉性。社會的大流動、大發(fā)展、大刺激、大挑戰(zhàn)給了智力發(fā)育已經(jīng)高度成熟了的人類先民，帶來空前的，并且?guī)缀跏墙^后的自由思維的時間和空間。大大激發(fā)起來的深度思維，突破了人類思想的混沌。時值那樣的環(huán)境，要想不產(chǎn)生新思想，不產(chǎn)生哲學流派，都是不可能的。特別是在黃河流域，曾經(jīng)孕育了發(fā)育最為充分，綿延最久且無中斷的中華農(nóng)業(yè)大帝國，而竟會沒有與之相應(yīng)的豐富深邃的哲學思想和無比燦爛多彩的政治文化，是絕對不合情理的。
但是出于以下兩方面的原因，確曾出現(xiàn)過低估與抹煞華夏文明和中國傳統(tǒng)文化的偏見：一是由于中國在近代的落伍，而大大欠缺了對華夏文化的挖掘、研究、翻譯、闡釋和弘揚的工夫，因而導(dǎo)致了世界對中國的歷史文化極端缺乏了解，形成了認識的空白。時至今日，由于社會性和技術(shù)性的多重障礙，中華民族的歷史遺產(chǎn)仍然沒有全部揭去面紗，世界對它的無知和知之甚少的狀態(tài)，還沒有來得及根本轉(zhuǎn)變。正如郭沫若所說：“外國學者對于東方情形不甚明了，那是情理中事。中國的鼓睛暴眼的文字實在是比穿山甲、比猬毛還要難于接近的逆鱗。......中國人是應(yīng)該自己起來，寫滿這半部世界文化史上的白頁。”[4]第二個原因是，占了學術(shù)先機的西方學術(shù)思想，被奉作一成不變的既定模式，用它來剪裁其它國別的文化體系，往往都被它貶為異端，弄得支離破碎，魂魄盡失。其實，在“軸心期”中各自獨立產(chǎn)生的世界諸多哲學思想體系，依于各自之理論特性及文化精神取向，都有鮮明的個性特點。譬如就政治文化來說，西方無論是現(xiàn)代哲學還是古希臘哲學，其探討的領(lǐng)域重點是工商社會民主政體下的政治運作機制，而中國傳統(tǒng)治理哲學學卻幾乎沒有民主政治的影子；但它確實是當之無愧的古代君主政治思想的大全，是現(xiàn)代集中型管理思想的真正鼻祖。其價值是絲毫不容低估的。其它如印度哲學，阿拉伯哲學都是如此，都有其獨特的價值。正如《東方哲學思想》一書的作者，印度哲學家德·恰托巴底亞耶在比較本國哲學與西方哲學時所說：
在印度，哲學不像在西方那樣似乎產(chǎn)生于驚奇或好奇，相反，它產(chǎn)生于一種實際需要的壓力，這種需要是由于目睹生活中的精神方面和肉體方面的罪惡引起的。古印度人最煩惱的問題是怎樣消除這種罪惡，而“解脫”在一切體系中代表一種境界。[5]
再如《阿拉伯伊斯蘭文化史》的作者，埃及哲學家艾哈邁德.愛敏在比較本國哲學與西方哲學時也說：
阿拉伯人觀察宇宙萬物，并不如希臘人那樣做普遍概括地觀察。……希臘人研究的問題，也是他們的哲學建立在整體的、全面的基礎(chǔ)上的問題。阿拉伯人呢，無論在蒙昧時代或是伊斯蘭時代，都不是這樣研究宇宙的。他們的思想并不長于作整體的、全面的研究與觀察；他們的觀察只局限于周圍的事物；眼見一物，心有所感，便作為詩歌，或發(fā)為格言，或編為諺語。[6]
從上面的話，我們可以得到這樣的啟示：如果看不到各種哲學文化的個性特點，蔽于一得之見，主觀取物，就會對歷史文化造成嚴重傷害。
歷經(jīng)數(shù)千年滄桑，中國傳統(tǒng)文化，特別是古代治理思想，上個世紀以來更受到了“左”的思潮的摧殘：“治平”理論被一律視為“帝王術(shù)”，貶為“封建糟粕”，不予正視甚至拋棄。對諸子政治哲學，要么把“政治”二字淡化，只搞“純哲學”；要么捧法批儒，大貼政治標簽，為幫派服務(wù)。把好端端的先秦哲學文化搞得怪模怪樣，面目全非，以至在世界哲學的殿堂里備遭歧視，抬不起頭來。特別是儒家哲學，更是被“復(fù)辟奴隸制度”的大棒，打掉了正面國家管理的政治內(nèi)容，只剩了沒有政治骨架的純“人學”，至今遺毒難以肅清，令人痛心。所以，尊重歷史，尊重事實，拋棄偏見，拋棄妄自菲薄，繼承和弘揚世界各民族創(chuàng)造的全部精神財富，是使文化事業(yè)獲得長足發(fā)展的前提。相信隨著中華民族偉大復(fù)興事業(yè)不斷取得成功，蒙塵千百年的華夏“治平”文化，終將全部綻放光華。本文即對以儒、墨、道、法等各家治理思想為核心的中國古代治理哲學體系，作一宏觀的梳理與研究。
二 先秦諸子治理哲學產(chǎn)生的社會歷史背景
儒、墨、道、法各主要流派的治理思想極為博大精深。它們的產(chǎn)生有著必然的社會歷史條件和一定的政治文化淵源。先秦時代自原始社會始，其間經(jīng)歷了三個歷史階段，即氏族公社時期、分封制王國（夏商周三代）時期和向封建帝國的轉(zhuǎn)型時期（春秋戰(zhàn)國）。三個時期的治理思想，其形態(tài)各有不同，依次表現(xiàn)為“無治”、“天治”和“人治”，構(gòu)成了先秦諸子治理哲學產(chǎn)生的大背景。現(xiàn)分述如下：
-——“無治”階段（氏族公社時期）
氏族公社是原始社會的基本組織形式，為世界各民族所必經(jīng)。其內(nèi)部生產(chǎn)資料共有，集體生產(chǎn)，平均分配，沒有階級和剝削。氏族作為一種社會組織，當然也有管理。但這種管理，基本屬于人類的下意識行為，沒有分化出凌駕于社會組織之上的特殊權(quán)力和專門管理機構(gòu)，歷來的習俗就把一切調(diào)整好了。F.恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中作了這樣描述和贊頌：
這種十分單純質(zhì)樸的氏族制度是一種多么美妙的制度呵！沒有軍隊、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監(jiān)獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的。一切爭端和糾紛，都由當事人的全體即氏族或部落來解決，或者由各個氏族相互解決。......絲毫沒有今日這樣臃腫復(fù)雜的管理機關(guān)。一切問題，都由當事人自己解決，在大多數(shù)情況下，歷來的習俗就把一切調(diào)整好了。[7]
這種情景與孔子所描述的“大同”景象不謀而合：
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長；矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。[8]
氏族制度下，社會確曾呈現(xiàn)過后世所說的“大治”境界。但這種“治”是不著形跡的；不是有為而治，不是為治而治，而是無為而治；是低級社會形態(tài)下，社會組織本身不為人的意志所左右的一種內(nèi)在機制。故梁啟超氏曾把此種社會治理模式，稱為“無治主義”[9]。春秋戰(zhàn)國時期，國家經(jīng)濟形態(tài)一般都比較初級，許多共同體還處于氏族公社階段，“無治主義”在諸子的作品中有大量反映，除了孔子“天下為公”的“大同”社會之外，莊子心目中的“至德之世”，墨家的"一同天下之義"的世道等，都是類似的例子。而最著名的則是老子的“無為而治”，應(yīng)是最恰切的“無治”主義的典型。
——“天治”階段（夏、商、周奴隸制王國時期）
大約四千年前，華夏社會進入金石并用時代。黃河流域相繼出現(xiàn)了夏、商、周三代王國。它們大都由若干不同地區(qū)的氏族、部落、城邦兼并融合而成。面對這些社會“集成塊”，王室缺乏足夠的遙控手段，而且全國統(tǒng)一貨幣尚未出現(xiàn)，不可能發(fā)放俸祿，只能采取封疆食邑的辦法。以周王朝為例：國王除將京城一帶（王畿）留為王室封地之外，把全國各地分封給71個諸侯國；各諸侯則留下封國都會一帶土地自用，其它領(lǐng)地再分封給“卿大夫”，稱為“采地”；在“采地”內(nèi)，大夫則又留下一部分土地自營自用，再將其它分封給“士”......這樣，逐級封賞，代代世襲，不準買賣，故稱為“世卿世祿”制度。領(lǐng)地上的人民，也同樣是領(lǐng)主的財產(chǎn)，絕大多數(shù)為農(nóng)奴，隨土地一道分封（“九夫為井，四井為邑，四邑為丘......”[10]）。所以，這種分封制就是領(lǐng)主制，就是農(nóng)奴制，一種早期普遍存在于純農(nóng)耕王國，因而有別于古希臘、古羅馬類型的奴隸制。當時的中原，封疆壁立，阡陌縱橫，田畝溝渠，井然有序。大概“井田（制）”的說法便由此而來。
這種奴隸（農(nóng)奴）制國家的基本治理形態(tài)，是“天治”。國家出現(xiàn)以后，氏族“臍帶”被扯斷，社會肌體自律機制不復(fù)存在，不得不依仗凌架于社會之上的專門上層建筑國家機器和宗教意識形態(tài)。不過，國家機器產(chǎn)生伊始，對社會尚不具備壓倒的力量，初為人君的統(tǒng)治者必須以格外的殘暴并且借助超自然的“天帝”，來震服萬民。他們假借天命，自稱“天子”，以自己所理解的“天”的殘暴，對付治下的民眾。如商王朝的種種酷刑，舉凡捆縛、拘械、肉刑、火刑、砍頭、陷人、剖腹、刳腸等刑罰，均可見之于甲骨文。占卜是君主獲得“天意”的主要途徑。殷墟出土的大批甲骨，反映了商代社會無論耕作、年成、征伐、天氣、禍福、田狩、疾病、婚姻、生育等等，莫不靠龜卜來決定。誠所謂“國之大事，在祀與戎。”[11]迄今保留下來的最古老的華夏史籍文字之中，也有大量關(guān)于的“天治”的信息，如：
甲骨文《鐵一二三.一》中：“今二月帝不令雨。”
金文《大盂鼎》中：“丕顯玟王，受天有大令。”
《尚書.湯誓》中：“有夏多罪，天命殛之。”
《詩經(jīng).魯頌.悶宮》中：“上帝是依，無災(zāi)無害。”
總之，早期王朝的治理原則是“順（天）帝之則”[12]，是天對人的統(tǒng)治。
——“人治”階段（由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)型時期）
至晚在春秋、戰(zhàn)國之交，中原已開始出現(xiàn)鐵器（冶鐵和塊鐵差不多同時出現(xiàn)，而歐洲的冶鐵比中國晚1800年）。它大大提高了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力，促進了國土的開發(fā)、商品貨幣的流通和城鄉(xiāng)的繁榮；也改進了兵器，強化了軍隊，增強了政權(quán)的控制力，加快了國家兼并融合的速度。這些革命性的變化，導(dǎo)致了中國歷史上一次重要的社會轉(zhuǎn)型。齊、晉、魯、楚、鄭、秦等國相繼實施“相地而衰征”、“作爰田”、“作州兵”、“初稅畝”、“量入修賦”、“履畝而稅”、“作丘賦”、“初禾租”等一系列變革，使得“分封制”、“井田制”在一派“開阡陌，廢井田”的浪潮中壽終正寢。從此，絕大部分農(nóng)民不再是領(lǐng)主的農(nóng)奴，而成為國家（通過官僚組織）管轄下的自耕農(nóng)或地主。
中國由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)型時期，是“人治”的時代。隨著知識領(lǐng)域的擴大和治理經(jīng)驗的積累，人們發(fā)現(xiàn)，“天”是靠不住的，應(yīng)當充分重視“人”在社會和國家治理中的能動作用；既重視王朝掌權(quán)者，也重視廣大被治理者，順乎人心向背。天子王侯對天帝的動搖和懷疑，從周公那里就開始了，《尚書.君奭》里就說：“天難諶......天不可信，我道惟寧王德延。”
據(jù)郭沫若等學者考證，凡是西周以前文獻中將天稱為至上神時，都是不可信賴的東西；而西周的“天”則不再是喜怒無常，令人畏怖的暴君，變成了仁德的化身。“天治”觀念的內(nèi)涵由“威”到“德”的變化，反映了“人”的因素在治理中日漸突顯，日漸重要。
到了戰(zhàn)國時期，生產(chǎn)大發(fā)展，疆域大開拓，社會大流動，眼界大開闊，思想大解放，觀念大更新。“神”和“天”的觀念則越來越淡薄。甚至在一些王侯那里，“天”竟然成了取笑、揶揄的對象。《呂氏春秋. 過理》篇中就載有一個極度“褻天”的例子，是說春秋末年宋康王用木頭做成天帝的模樣，用大皮口袋裝滿血水做身子，高高地掛起來，射“天靶”濺血取樂。由此可見，“天帝”的地位已經(jīng)一落千丈。然而，“天治”正式轉(zhuǎn)化為“人治”，那是儒家的“仁”開始取代“德”成為哲學主流的時候。“天人”關(guān)系至此來了一個大顛倒。
就在由“天治”向“人治”全面轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵時刻，諸子百家陸續(xù)走上了政舞臺。諸子百家的前身是商代開始形成的卜、史、巫、祝的文化貴族，到了西周又有太史、小史、內(nèi)史、外史等等。像老子原就是東周王室的守藏史，管理王室圖書；而儒家之“儒”，本義就是古代從巫、史、祝、卜中分化出來專為貴族人家相禮的一批知識分子。在王朝秩序正常的情況下，他們只是代代輾轉(zhuǎn)祖述，很少發(fā)揮，默默無聞地為王室、王侯服務(wù)。及至春秋戰(zhàn)國亂世，東周王室日趨衰微，中原社會“禮崩樂壞”，這些有學問、有見解、有來歷的人，便脫穎而出了。他們目睹諸侯爭霸，天下無序，民不聊生，生靈涂炭，爭相以自己的學識和作為，影響各國當局，改革政治，“治國平天下”。幾百年中，哲人輩出，流派紛呈，創(chuàng)造了燦爛的華夏政治文化，推出了一個諸子時代。儒、墨、道、法諸家，其“治平”思想尤為突出且各具特色，分別打出了“仁政”、“義政”、“無為”和“法治”四面旗幟。
三 諸子“治平”思想的哲學基礎(chǔ)
諸子百家的的治平觀，各自有其一定的哲學思想基礎(chǔ)。擇要說來，儒家“仁政”的哲學基礎(chǔ)是孔子“仁”的思想；墨家“義政”的哲學基礎(chǔ)是墨子的“兼愛”學說；道家“無為而治”的哲學基礎(chǔ)是老子的“道”的理論；而法家“法治”的哲學基礎(chǔ)則是為改革呼號的法理主義。現(xiàn)一一分析如下：
——儒家
“仁”是儒家創(chuàng)始人孔子（公元前551-479年）哲學思想的核心。從有關(guān)文獻來看，“仁”的內(nèi)涵有三：
一是人本，在天、人關(guān)系上強調(diào)“人”。儒家哲學是古代治理形態(tài)由“天治”向“人治”轉(zhuǎn)變的促進力量。“仁”字的精義，被孔子濃縮為一個“人”字：“仁者，人也。”[13] “亞圣”孟子在此基礎(chǔ)上作了進一步的解釋：“仁，人心也；義，人路也。”[14]另一儒家大師荀子則一語擺正了天人關(guān)系——把人放在首位，把天地置于次席：“先王之道，仁之隆也......非天之道，非地之道，人之所以道也。”[15]孔子重人道，而少談天道，他的學生說，“子之言性與天道，不可得而聞也。”[16]他同鄭國的子產(chǎn)一樣，抱有“天道遠，人道邇”的態(tài)度，盡管他時常用“天命”來自命、自礪、自嘲，然而那大都是無奈之中的一種精神寄托。他對鬼神敬而遠之—— “子不語怪、力、亂、神”[17]，絕口不談涉及暴力、迷信的事情；特別在“治國平天下”的公開主張里，決不像墨子那樣侈談“天帝”、“鬼神”之類。
二是人性，在君與民的關(guān)系上，強調(diào)“愛”。孔子關(guān)于“仁”的另一著名概念是“愛人”[18]，主要是指君主對人臣，長輩對晚輩，主人對仆從的自上而下的寬容和關(guān)愛。《學而》中說，“節(jié)用而愛人，使民以時。”可見孔子是把“愛人”作為施政的基礎(chǔ)和主要內(nèi)容的。由此也就構(gòu)成了孟子所說的“仁政”。“仁政”觀發(fā)端于對人性的理解，孟子的“性善論”認為，人天性是善良的，因為人人都有與生俱來的“不忍人之心”；而這就構(gòu)成了“仁政”的心理基礎(chǔ)。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[19]荀子雖提倡 “性惡”論，看似針鋒相對，實際上卻也是從尊重人性出發(fā)。他認為，正是因為人本性惡，生而好利善爭，才需要仁政，才需要以“禮”作后天的人為補救。儒家民本主義的統(tǒng)治意識，是他們從成百成千的中、小國家相繼滅亡的事實中得出的結(jié)論——不實行“仁政”，不重視民眾，不愛護人民，任何政權(quán)遲早都要垮臺。
三是人倫，在人與人關(guān)系上，強調(diào)“德”。儒家的“仁”與西周以來的“德”一脈相承。孔子崇尚人類美德，把德行作為“仁”的具體體現(xiàn)，也就是“以德行仁”。他把人類美德歸結(jié)為恭、寬、信、敏、惠諸項，“能行五者于天下為仁矣。”[20]他強調(diào)社會親和，主張在“仁”的基礎(chǔ)上建立起人倫框架。在達到“仁”的標準的社會里，人人謹守做人的最高準則，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，人的高尚本性充斥于天地之間，從而才有可能進入“大同”境界。
儒家的“人學”，不是脫離現(xiàn)實社會的虛幻說教，而是緊扣社會政治主旋律的“世之顯學”。以上“人本”、“人性”、“人倫”三點內(nèi)涵，在客觀上都起到了直接為“治平”主張?zhí)峁├碚摶A(chǔ)的作用。
——墨家
墨家的“義政”其哲學基礎(chǔ)是“兼愛”理論。先秦學術(shù)界總是這樣評價墨子：“墨子兼愛”[21]；或說：“墨子貴兼。”[22] 兼愛理論起自對國家治、亂根源的分析。墨子認為，天下之所以有戰(zhàn)亂，就是因為人與人不相愛：只愛自己，不愛別人；只愛自己家，不愛人之家；只愛自己國，不愛人之國。他在《墨子.兼愛上》中說：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？猶有不慈者乎？猶有盜賊乎？猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國乎？” 所以實行了“兼愛”宗旨，恪守“非攻”的原則，“則天下治”。
以兼愛為思想基礎(chǔ)的治平主張，就是“義政”：“兼之為道也，義政；別之為道也，力政。”[23]
墨子的“兼愛”與儒家提倡的“仁愛”含義近似，“兼即仁矣，義矣。”[24]因而“仁政”和“義政”也就沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。但是儒家和墨家的社會基礎(chǔ)畢竟高低不同，其“愛”內(nèi)容，當然有所參差。儒家的“仁”是自上而下恩賜式的愛，是有等級的愛，是“親親有殺（差），尊賢有等”[25]的愛；而墨家的“兼愛”，則是無等級差別的愛。由此可看出，對儒家“仁政”不抱希望的墨子，把治國的視線下移，轉(zhuǎn)向廣大民眾。
墨家的兼愛理論也可稱為“天義”理論。墨子認為“義”必然與“天”聯(lián)系在一起，“義自天出”——“順天意者，義政也；反天意者，力政也。”[26]墨子還著力鼓吹鬼神。他專門作了《明鬼》一文，列舉了大量古代傳聞，以證明鬼神的存在。墨子崇尚天，主要企圖從正面導(dǎo)正帝王；而尊奉鬼，則意在從反面威懾那些不尊天意的君主。但無論動機如何，都是一種落后的宗教迷信。
——道家
“道”是什么？《老子.二十五章》說是這么一種“物”：“有物渾成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰“道”；強為之名，曰“大”。老子認為，“道”是世界的唯一本源，是一種超然物外的，難以名狀的規(guī)律機制；它化生了萬物，是天地之母；“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[27]；它使萬物分為兩極，“負陰而抱陽”，向各自的對立面轉(zhuǎn)化，“周行”不息，無始無終。而且道家的“三”，更是中國傳統(tǒng)哲學一個未被重視的范疇；它的內(nèi)涵反映著事物的“多樣性”。它與“抱元守一”（“一”）、“負陰抱陽”（“二”）并為中國哲學本體論的三大支柱。這一宇宙觀，樸素而唯物，客觀而辯證，是東方哲學的一顆燦爛明珠。
將“道”這一宇宙觀用之于治理，必然是“無為而治”。這是因為：第一，國家乃至天下的治理，固然是人世間最為重要的事情，但它也是在“道”的外延之內(nèi)；而“道”的最根本的屬性便是自然無為，那么治理也應(yīng)“無為”，正是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[28]第二，“道”的物分兩極，周行而不殆的原理，決定了事物總是互為因果，總是要向自己的對立項轉(zhuǎn)化。因此，要想為強，必須持弱；要想成大，必須居小；要想常有，必須暫無；要想有所作為，取得好的治理效果，必須持弱無為。這就是：“‘反'者，道之動；‘弱'者，道之用。”[29]
——法家
先秦法家，無論是早期的管仲、申不害，還是晚期的商鞅、韓非，都有一套“法理”主義的改革理論。歸納起來，主要是“理”、“實”、“行”三個字：
“理”：見本然之政，知必然之理。法家“因道全法”，把對“道”的理解，發(fā)展為一個“理”字。“道，理之者也，”[30]是萬物最根本的道理；萬物各有各的道理。《管子.七法》中說：“治民有器，為兵有數(shù)，勝敵國有理”；《韓非子.南面》中說：“任理去欲，舉事有道。”都是主張治理國家如同做任何事情一樣，都要循著事情的來龍去脈、前因后果去做。而這個治國的道理就是“法”，就是“緣法而治”。商鞅在《商君書.畫策》篇中大講治平道理：“黃鵠之飛，日行千里，有必飛之備也；麒麟每一日走千里，有必走之勢也；虎豹熊羆，鷙而無敵，有必勝之理也。圣人見本然之政，知必然之理。故其制民也，如以高下治水，如以燥濕制火。”正因如此，法家反對迷信，反對死守教條、食古不化、泥古不變。他們用守株待兔的故事譏刺那些言必稱先王、言必稱仁義、言必稱圣賢，而不按常理思維的儒、墨學派，其辭鋒之利，令人瞠目。
“實”：崇尚實際，反對空談。正確的“理”，來自事實、就是事實。所以歷史上所有成功的改革家，其思想主旨，無不貫穿著一個“實”字。在這方面，秦國的商鞅堪為實干家的榜樣。他無論定國計、制策略，上說詞、寫文章，總是以實事求實理，決無虛飾浮華。無獨有偶，韓非也主張一切言行，必須“以功用為之的彀（目的）”，“徇名而責實”，[31]否則都是“妄發(fā)之說”，都在取締之列。
“行”：把握時機，貴在行動。每到改革、變法勢在必行的關(guān)鍵時刻，舊的習慣勢力總是頑固抵制，社會輿論也往往站在保守方面。在這種情況下，法家總是要力排眾議，果斷行事。《商君書》開篇《更法》，便是記錄了秦國變法前夕，商鞅與不贊同變法的大臣們的一場大辯論。他說：“疑行無名，疑事無功。......且夫有高人之行者，固見非于世；有獨知之慮者，必見毀于民。愚者暗于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。”所以，“論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾”，實在是改革形勢逼出來的行動口實。
四 異彩紛呈的“治平”主張
儒、墨、道、法各主要學術(shù)流派因其哲學思想基礎(chǔ)不同而產(chǎn)生了迥異的治理主張。這些主張各都包括兩大要素，即治理目標和實現(xiàn)目標的途徑方法。現(xiàn)一一分述之。
——儒家
目標：“大同”、“小康”。上一節(jié)曾提到，儒學的創(chuàng)始人孔子曾經(jīng)提出一種“天下為公”的理想社會模式——“大同”社會。在這種社會中，“人不獨親其親，不獨子其子”；“老有所終，壯有所用，幼有所長”；“盜竊亂賊不作，外戶而不閉”，完全符合孔子心目中的“大道”。但是，孔子認為，這種“大同”社會只是在上古時候存在過，而今“大道”已經(jīng)不復(fù)存在；“天下為公”變成了“天下為家”，王位公然世襲，不斷引發(fā)謀篡和戰(zhàn)亂，“大同”再難實現(xiàn)；這時就應(yīng)堅持“仁”的信念，努力創(chuàng)造以“禮”為調(diào)適手段的“小康”之世。《禮記.禮運”》這樣描述道：
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。
孔子定義“小康”之世的典范，便是禹、湯、文、武、成王、周公“六君子”的時代。他們以“禮”為準則，嚴格刑賞；只要有背于禮，有勢位者也能被拿掉。這樣一來，社會就保持了正氣和秩序，避免了戰(zhàn)亂。無疑這是一種不得已而求其次的社會模式。
“亞圣”孟子把孔子理想社會的目標具體化了：
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時。七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。[32]
該項指標既包括物質(zhì)方面的內(nèi)容（“衣帛食肉”，“不饑不寒”），又包括精神方面的內(nèi)容（“申之以孝悌之義”），成為不可多得的古代經(jīng)濟學、社會學文獻。
途徑：以“禮”為國。目標模式確立后，需要一套實現(xiàn)治平目標的途徑或方法。儒家的思路便是“禮”；以禮為國，“禮義以為紀”。（《禮記.禮運》）8=孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[33]意思是說：治理國家如果立足于行政命令，單純以刑罰作為手段，那么僅可以使人民（不會犯罪而）免于恥辱；如果立足于仁義道德，并以禮法作為人們行為規(guī)范，就可以使人民不僅知恥，而且格凋高尚。
荀子更是高張“隆禮”的旗幟，把禮放在特別突出的位置，直至強調(diào)到“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”的地步。[34]
孔子在回答齊景公問政時，一句話表達了“禮”的含義：“君君、臣臣、父父、子子。”意思是，每個人都一絲不茍地扮演好自己的社會角色，君是君，臣是臣，父象父，子象子；既不失分，又不越位。孔子提倡“禮”，是要在“天下”范圍內(nèi)，按照他所主張的人與人關(guān)系和行為的一定模式和規(guī)范，建立起一種國家秩序、家庭秩序、人倫秩序，從而也就建起一架體現(xiàn)“天下歸仁”原則的，全社會一體的施政網(wǎng)絡(luò)、施政渠道。
建立起這樣一套施政網(wǎng)絡(luò)或施政渠道后，就可以把各項經(jīng)濟的、政治的、社會的、文化的施政內(nèi)容，納入其中。儒家的施政內(nèi)容可見于《論語.子路》篇：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！'冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？'曰：‘富之。'曰：‘既富矣，又何加焉？'曰：‘教之。'”此處“庶”字，可作“眾”講，亦可作“富”講，這里理解為“人口繁盛”較為合適。就是說，孔子的治理內(nèi)容或目標包括三個層次，即繁育之（生之）、富裕之、教化之。而其中“教化”一項，尤為孔子和其它儒家大師所重視。
——墨家
目標：建立一個上利于天，中利于鬼，下利于人，無所不利的人間天國：
天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也；……欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。……若國家治，財用足，則內(nèi)有以潔為酒醴粢盛，以祭祀天、鬼；外有以為環(huán)璧珠玉，以聘交四鄰。諸侯之冤不興矣，邊境兵甲不作矣。內(nèi)有以食饑息勞，持養(yǎng)其萬民，則君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝；……百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。[35]
在墨家的人間天國里：人與人之間，國與國之間，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚，“兼而愛之”，“兼而食之”，處大國不攻小國，處大家不篡小家，一齊出力營作，一齊學習天道人道，合理分配財產(chǎn)。當政的精于治理，老百姓專心營作。對內(nèi)能夠誠心敬意地祀奉天地鬼神，對外有足夠的財力結(jié)交周邊國家，保持一個兵甲不起的外部環(huán)境。這樣便可國泰民安，豐衣足食，免于戰(zhàn)亂，無憂無慮。
途徑：墨家的路子則是“天下尚同”。“尚同”的意思就是“同于上”或“以同為上”。“尚同”要求人們的政見、意見與頂頭上級保持一致，而不能在下邊相互拉扯，朋比抗上。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規(guī)諫之；下有善，則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。”[36]這樣，整個國家從基層起，里長、鄉(xiāng)長、國君逐級向上負責，一層“尚同”一層，直至統(tǒng)一于天子；天子再繼續(xù)“上同”，最后統(tǒng)一于“天”。于是整個國家，乃至全天下，就形成了一個管理金字塔，自然就有了治理秩序。
“尚同”說頗有些類似儒家的“齊之以禮”。不同之處在于前者“尚同于天”；而后者則“道之以德”，向“為政以德”的人間君王看齊。
“尚同”戰(zhàn)略下，墨家有一系列具體的施政主張，如“尚賢（重用賢才）親士”、“生財足食”、“節(jié)用節(jié)葬”等。
——道家
目標：“小國寡民”。在《老子》、《莊子》、《列子》諸道家經(jīng)典中有大量的道家烏托邦的描述。老子的摹述堪稱典范：
小國寡民，使有十百之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。[37]
這種社會里，民性樸實，像野鹿一般，率性自在，甘、美、安、樂，與自然融為一體。他們的行為無不符合“義”、“仁”、“忠”、“信”的標準，但他們卻不知道何為“義”、“仁”、“忠”、“信”。道家這種雖不治而不亂，雖簡單而豐足的理想社會，其藍本，便是當時還大量存在的氏族制度。如莊子心目中的“至德之世”，就托言是上古時代所謂的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏等部落的寫照。
途徑：“為無為”，即努力做到無為；與儒、墨反其道而行之：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。[38]
道家認為，之所以今不如昔，是由于人類知識的進步，眼界的開闊，能力的增強，“故天下每每大亂，罪在于好知。”（莊子語[39]）發(fā)明了弓箭，亂了天上的鳥；發(fā)明了魚網(wǎng)，亂了水中的魚；發(fā)明了陷阱，亂了山上的猛獸；出現(xiàn)了儒、墨學術(shù)之辯，亂了人心；出現(xiàn)了三皇五帝，亂了天下。天下回復(fù)往日的秩序，就要“絕圣棄智”，“絕仁棄義”，“絕巧棄利”；甚至不惜采取“愚民”手段：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”[40]總之，治理天下，一定不要多出花樣，也不要亂搞禁忌；一切順應(yīng)自然，國家自會走向秩序化。特別是“治大國如烹小鮮”，[41]千萬要小心謹慎，不要把“魚兒”弄爛。他提出的“三寶”“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，[42]今天仍可視作治國的金科玉律。
——法家
目標：法家的理想社會模式，則是一座軍營。如春秋末齊相法家管仲在向齊桓公進策以圖王圖霸時，提出了他“寄軍于政”的理想模式。其基本主張是“三國五鄙”，“定民之居”，即把齊國所轄的三大城區(qū)（“國”）和五大村區(qū)（“鄙”）的全部居民，都按軍事組織編為一體；并且使士、農(nóng)、工、商等“四民”分而處之，定而居之，不相混雜。三國中，五家為一“軌”，軌有“軌長”；十軌為一“里”，里設(shè)“有司”；四里為一“連”，連有“連長”；十連為一“鄉(xiāng)”，鄉(xiāng)有“良人”。“五鄙”中，五家為“軌”，軌有“軌長”；六軌為“邑”，邑有“邑司”；十邑為“卒”，卒有“卒長“；十卒為“鄉(xiāng)”，鄉(xiāng)有“良人”。在此基礎(chǔ)上，“作內(nèi)政而寓軍令”，實行嚴格的組織管理。這樣一來，“百姓通于軍事”，各各安心耕戰(zhàn)“有此教士三萬人，以橫行于天下，......莫之能御也。”[43]
法家集大成人物韓非在其著名的論文《五蠹》中，提出了以“法”為宗旨的“明主之國”的治理綱領(lǐng)，與管仲的主張旨趣相同：
明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之悍，以斬首為勇。是境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜ǎ瑒幼髡邭w之于功，為勇者盡之于軍。是故無事則國富，有事則兵強，此之為“王資”。
途徑：“緣法而治”[44]；以“法”為本，兼用“法”、“術(shù)”、“勢”。
所謂“法”，其內(nèi)涵有兩個方面：一是治國以公法；二是行法以刑罰。韓非說：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。”[45]又說：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。[46]至于“法”的外延，墨、法“雙跨”人物尹文子曾歸納為四端：“法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙（區(qū)分）同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權(quán)衡是也。”[47]該四端體現(xiàn)了法的四項功能：一是定位君臣之間的上下關(guān)系；二是區(qū)分士、農(nóng)、工、商四民生產(chǎn)、生活習俗的異同；三是規(guī)定賞罰臣民的標準；四是權(quán)衡價值，平準貿(mào)易。在該四項中，自然第一項內(nèi)容（君上臣下）是最根本的，茲法定而萬法定。
但是，只有“法”是不夠的。要使法發(fā)揮作用，必須有一個前提，即君主御下有方，能夠有效地保持勢位。這就需要兼用“術(shù)”和“勢”。 韓非說：“術(shù)者，因任而授官，徇名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。”[48] 管仲則說：“凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣。[49]由此可見，“法”、“術(shù)”、“勢”三者實際是聯(lián)為一體，密不可分的。韓非很形象地比喻道：“國者，君之車也；勢者，君之馬也；無術(shù)以御之，身雖勞，猶不免亂；有術(shù)以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也。”[50]所以，“法、術(shù)、勢”三結(jié)合，便是法家全本的統(tǒng)治術(shù)。
以上儒、墨、道、法四種理想模式都極富想象力和生命力，千百年來不斷為后人仰慕和仿行。但是可以發(fā)現(xiàn)，先秦諸子的“治平”理論中，盡管有許多民主思想的萌芽，但絕沒有民主制度的成型模式，連極端無政府主義的道家大師列子設(shè)計的烏托邦，都無一例外是王國類型。其原因蓋在于：農(nóng)業(yè)一統(tǒng)天下而缺乏產(chǎn)業(yè)分工和制衡的古代東方國家的經(jīng)濟土壤中，只能生長出君權(quán)政治；民主政體則無從想象。
五 傳承與體系
春秋戰(zhàn)國時期是華夏歷史上真正實現(xiàn)了“百花齊放，百家爭鳴”的時代，每一個學派都充分地展示了自己的學說和主張。優(yōu)勝劣汰，儒、墨、道、法各大流派脫穎而出，就絕不是偶然的，而是勢所必然。但是，他們的勝出，不僅是因為觀點雄辯搶眼，而更是因為他們順應(yīng)了中國哲學體系形成的規(guī)律，正所謂“圣之時者也”——各派得勢之先后是有一定順序的；其傳承關(guān)系也是有一定規(guī)律的。
第一個學派是春秋末季以孔子為創(chuàng)始人和主要代表者的儒家學派。孔子目睹天下分崩離析，諸侯擅權(quán)征戰(zhàn)，民生困苦不堪的社會現(xiàn)狀，精心研究整理上古傳統(tǒng)文化，提出了以“仁”為核心的治理思想。他所推崇的“仁”，與“天治”時代后期的“德”的意識一脈相承。反映西周生活的古籍里，有大量的“德”字，如《左傳》中有6百多處；而“仁”字則很少見。而且，“仁”字出現(xiàn)較晚，它不見于殷代的甲骨文和西周的金文；《尚書》一書中，僅有一處；《詩三百》也僅有二處。到了春秋時期，“仁”字才漸漸多起來。“仁”、“德”二字，意義相差不遠，都體現(xiàn)了“善政”二字；其區(qū)別在于，“德”側(cè)重于表“善”，強調(diào)德行；而“仁”則側(cè)重于言“政”，強調(diào)為政。“仁”已被專業(yè)化為一種施政意識，幾乎為當政者所專用。孔子大力提倡的“仁”，成為古代為政的指導(dǎo)思想由“天治”向“人治”轉(zhuǎn)換的一個重要環(huán)節(jié)；一個“仁”字，承上啟下，標志著儒家時代的開始。孔子傾全力游說各國諸侯，希望各國為政者仿效黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武等“先王”，“克己復(fù)禮”，建立統(tǒng)一秩序。雖然沒有說動一個當時的君主完全采納他的政見，但是他的哲學思想?yún)s被其弟子和后學如子思、子貢、孟子、荀子等成功地發(fā)揚光大，使他成為千古無冕之王。
墨家崛起于孔子逝世后半個多世紀。當時，東周王室加速崩潰，天下政局更趨活躍，不僅上流社會士大夫階層競相問政，就是在社會下層，也涌動著前所未有的社會思潮。墨家的開山鼻祖墨子，就是下層社會結(jié)社的領(lǐng)袖。他本人大概是曾受過墨刑（面部刺字染墨）而被收于官家作坊的手工業(yè)者。他雖被奉為“鉅子”，但同僚稱他為“賤人”，也自認不諱。[51]墨子抱著“為萬民興利除害”的宗旨，聚徒講學說教，講治理、講哲學、講邏輯、講教育、講軍事、講鬼神，呼號“義政”，并艱苦卓絕地身體力行，從事救苦止暴的種種義舉。“墨子止楚伐宋”，便是一個十分著名的故事。墨家視儒家為勁敵，責備他們不敬鬼神、厚葬久喪，特別是阿諛王侯，大事習樂，甚至稱他們?yōu)椤百v儒”。其實，作為墨家哲學基礎(chǔ)的“義”與儒家提倡的“仁”含義近似，也是講“愛”；故有時“仁”“義”互用，有時“仁義”連用。其根本分歧，就在于二者分別代表了上、下兩個社會階層不同的政治主張。儒家在前，對維持一個貴族當權(quán)的政局還有信心；墨家在后，面對越來越亂的世道使他們轉(zhuǎn)而寄希望于下層民眾，建立一個兼而愛之的人間天國。
進入戰(zhàn)國后，儒、墨“顯學”遇到兩個難以解決的問題：一個是，治國之道是否就是“仁義”二字？何以春秋五霸、戰(zhàn)國七雄，絕無一個單靠“仁義”起家的？另一個是，治理是否只取決于“人”這一主觀因素？何以許多情況下，“人”卻奈何不得“天地之力”？面對新的挑戰(zhàn)，人們希望演繹出一套高于“仁義”說教的，主客觀相結(jié)合的治理理論來。于是老子學說的價值被社會所重新發(fā)現(xiàn)和推崇，一躍成為新的“顯學”。老子首創(chuàng)“道”的理論，開創(chuàng)了人類探索自然界和人類社會最深層奧秘的先河。在更深層思索的基礎(chǔ)上，提出了“無為而治”，主張國家治理不能濫作多為，連“仁”、“義”之說都是多余有害的，而應(yīng)當遵循自然的法則，清靜無為。先秦道家大師還有莊子、列子等，其作品都大大發(fā)揚了“無為”的主旨，而且在探討哲學的本體論方面有諸多的建樹。
道家揚棄了儒、墨，跨越了“仁”、“義”，創(chuàng)立了樸素唯物而辯證運動的宇宙觀，為構(gòu)建主、客觀相結(jié)合的治理理論，作了“務(wù)虛”的工作；而另一半“務(wù)實”的任務(wù)——探討如何具體施政，則由法家“因道而全法”，[52]接了過來。由分封式東方奴隸制向封建制劇烈轉(zhuǎn)型的社會變革，令政治哲學家重新審視自己的觀念，以迅速適應(yīng)時局的變化。在分封制度下，各級領(lǐng)主原則上只管理自己的直接附庸，“我的附庸的附庸，不是我的附庸”；即便是國王，一般也只是向其直接下級發(fā)布命令，而非號令全國。所以治理行為大抵是領(lǐng)主各行其政，而沒有全國統(tǒng)一施政規(guī)范，故韓非稱之為“心治”。[53]由奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)型后，分封關(guān)系（基本上）取消，趨于國家集權(quán)，這就必須在全國范圍內(nèi)遵行統(tǒng)一的法制，并要求君主善于按一定的科學程序行使賞罰的權(quán)力，以貫徹公法。早在公元前600多年，齊桓公起用管仲為相，制定了一種叫做“首憲”的政策，飛騎傳布全國，“留令”者殺無赦。前536年，鄭國相子產(chǎn)創(chuàng)制了第一部法律，叫做“刑書”。又過了二十多年，晉國也首頒法律，并將其條文鑄在鼎上，好像古代羅馬的十二銅版法一樣。到了戰(zhàn)國末年，法家的“法治”理論創(chuàng)下了其最輝煌的紀錄——秦孝公起用商鞅變法以及秦始皇奉行法家集大成者韓非子的理論統(tǒng)一了中國。
先秦諸子百家中，儒、墨、道、法無疑是主要言治者；但是其它流派，如雜家、陰陽五行家、名家、縱橫家、兵家等，也不乏“治國平天下”的高論和名士。它們有時與稱為“顯學”的大流派共存并行，有時自己就是勝擅一時的“顯學”。但是，盡管他們在政治哲學領(lǐng)域都有不菲的貢獻，卻都未能占據(jù)該領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。現(xiàn)將這些流派作一簡單介紹：
——陰陽五行家
風行于戰(zhàn)國中后期，代表人物有齊國的“三鄒子”鄒衍、鄒奭、鄒忌等。他們從道家理論獲得靈感，企圖用“陰陽”和金、木、水、火、土五行來概括世間萬物，用來解釋自然界和人類社會互相對立和消長的兩極現(xiàn)象。他們提出“五德終始”學說，附會治理行為，從而演繹出一種歷史循環(huán)論。發(fā)展到后來，其學說充滿了“怪迂之變”，日益“閎大不經(jīng)”，終于湮滅。
——名家
名家亦稱“形名家”、“刑名家”，始于鄭國的大夫鄧析，成于墨家的分支“別墨”，盛于莊子、惠施、公孫龍及荀子，前后達二百年。相較儒、墨、道、法諸家而言，它的精粹是認識論和邏輯學，而非治理學。但它又是從上述諸家中抽象而出：老子主張“無名”，孔子主張“正名”，墨子說“言有三表”，楊朱說“實無名，名無實”，公孫龍有《名實論》，荀子作《正名篇》，莊子有《齊物論》，尹文子則作《刑名》之說。所以一開始，它是頗有貢獻的治國理論，但是后來日益走向邏輯思辨的道路。許多人從政治學、治理學中游離出來，專門從概念上鉆研“名”與“形”，“名”與“實”，及“名”“實”的有無，以及“離堅白”、“白馬非馬”等問題，使“形名”之說變成為一種思維方法的理論，在哲學上另有貢獻。
——縱橫家和兵家
春秋戰(zhàn)國時期，諸侯征戰(zhàn)，連年不休。人類相互克制殺伐，居然也造就了一文一武兩批職業(yè)高手——所謂“縱橫家”和“兵”家。“縱橫家”的代表作是《戰(zhàn)國策》一書，其基本內(nèi)容是戰(zhàn)國時代謀臣策士各為其主，縱橫捭闔的斗爭故事，展現(xiàn)了他們超人的智慧和才華。代表人物主要是戰(zhàn)國時期主張六國縱向聯(lián)合，共同拒秦的蘇秦和策劃六國事秦的張儀。“兵家”的代表人物有春秋時代大約與孔子同時的齊國人孫武、戰(zhàn)國初期的衛(wèi)國人吳起和戰(zhàn)國中期的齊國人孫臏。“縱橫家”和“兵家”都有一定時代特色的治理觀，或本于儒家，或源于道家，或類于墨家，或合于法家；但畢竟他們的職業(yè)是專業(yè)性、技術(shù)性、工具性的，其治國理論便相形見絀了。
——雜家。
雜家是指戰(zhàn)國末開始出現(xiàn)的，折衷和糅合各派思想的一部分學者。《漢書.藝文志》列為“九流”之一，并指出這派人物“兼儒墨，合名法”的特點。其代表作首推秦相呂不韋集合門客編纂的《呂氏春秋》，亦稱《呂覽》。該書總結(jié)了華夏有史以來邦國治理的經(jīng)驗，集中了以儒、道、墨、法、陰陽、農(nóng)、雜各家諸子為代表的古人智慧，精辟而系統(tǒng)地論述了治理國家、管理社會、順應(yīng)自然、教化民生的原理和策略，保存了許多兩三千年前的珍貴歷史文獻資料，是中國先秦文化，特別是治國理論的集大成之作。該書對各家的思想的綜采，并不是簡單的材料堆砌，而是把它融匯成了一個有機的治道體系。其治理思想的宏觀體系，主要取自道家；具體治理方式，則主要取自法家；而貫穿全書的又是儒家和墨家的“仁”“義”精神，從而成為中國封建社會君主政治的最完備的治理教科書。
綜上來看，以儒、墨、道、法為主要流派的先秦諸子的“治平”理論，即政治哲學，相承互補：儒家的“仁政”思想，脫胎于西周時期“德（政）”的意識，而剝?nèi)チ恕疤熘巍钡耐鈿ぃ荒业摹傲x政”主張，繼承了儒家“仁”的宗旨，加進了平等的精神；道家則有鑒于儒、墨純從主觀方面言治之弊，而開拓客觀視野，建立起了新的宇宙觀體系，在此基礎(chǔ)上提出了“無為而治”理論；法家又在道家的宏觀理論框架下，探討“法治”理論和具體統(tǒng)治術(shù)；其它流派則以不同的學術(shù)形式補充連綴于其間。各派治理思想按一定傳承順序，（德）－仁－義－道－法-雜，匯聚為一套幾近完美的古代治理哲學的思想體系。今天，作者不揣陋劣，力圖把中國傳統(tǒng)政治哲學整理為一道完整豐美的文化“大餐”獻給讀者，愿這筆寶貴文化遺產(chǎn)，在新世紀里日益弘揚光大，增輝添彩！
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注釋：
[1] 本文作者李匡夫，1945年4月生，山東社會科學院社會學所研究員。代表作有專著《中國社會經(jīng)濟開發(fā)理論探索》、《先秦諸子治平術(shù)》，以及發(fā)表于臺灣《孔孟月刊》第407、408、475、499期上的《孔子的“仁-禮-教”為政體系及借鑒》、《齊魯二子“治道”比較》、《略論<呂氏春秋>治理思想的幾個特點》、《孟子“性善論”基礎(chǔ)上的“仁政”王國》等。(電話:0531-2903033； E-mail:siyeli@sina.com)
[2] 《史記.太史公自序》
[3] 德?卡爾?雅斯貝斯?歷史的起源與目標?第12頁?華夏出版社1989?北京
[4] 中國古代社會研究.自序.人民出版社1967年第2版第v頁
[5] 德·恰托巴底亞耶.印度哲學.黃寶生 郭良均譯.商務(wù)印書館1980版
[6] 埃及.艾哈邁德.愛敏.阿拉伯伊斯蘭文化史.納忠等譯.商務(wù)印書館1997
[7] 馬克思恩格斯選集.第4卷第92、93頁
[8] 《禮記.禮運》
[9] 梁啟超.先秦政治思想史.中華書局、上海書店聯(lián)合版.第64頁
[10] 《周禮.小司徒》
[11] 《左傳.成公13年》
[12] 《詩經(jīng).大雅.皇矣》
[13] 《中庸》
[14] 《孟子.告子上》
[15] 《荀子.儒效》
[16] 《論語.公冶長》
[17] 《論語.述而》
[18] 《論語.顏淵》
[19] 《孟子.公孫丑上》
[20] 《論語.陽貨》
[21] 《孟子.盡心》
[22] 《尸子.廣澤》
[23] 《墨子.天志下》
[24] 《墨子. 兼愛下》
[25] 《墨子.非儒下》
[26] 《墨子. 天志上》
[27] 《老子.四十二章》
[28] 《老子.二十五章》
[29] 《老子.四十章》
[30] 《韓非子.解老》
[31] 《定法》
[32] 《孟子.梁惠王上》
[33] 《論語.為政》
[34] 《荀子.修身》
[35] 《墨子.天志中》
[36] 《墨子.尚同上》
[37] 《老子十八章》
[38] 《老子.三章》
[39] 《莊子.篋胠》
[40] 《老子.六十五章》
[41] 《老子.六十章》
[42] 《老子.六十七章》
[43] 見《管子.小匡》
[44] 《商子.君臣》
[45] 《韓非子.難三》
[46] 《韓非子.定法》
[47] 《尹文子.大道上》
[48] 《韓非子.定法》
[49] 《管子. 法法》
[50] 《韓非子.外儲說右下》
[51] 見《墨子.貴義》
[52] 《韓非子.大體》
[53] 《韓非子.用人》
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