二十世紀上半葉，正值戰亂頻仍，國是蹇難，而致力于“本國學術之獨立”的一代中國學人卻創造了現代學術思想史上的輝煌實績。國學大師們留下的著作，其恢弘的精神氣象和博大精深的學術建構，堪為后學楷模。

　　馬一浮（1883—1967）是其中的一個代表。他以張橫渠“四句教”（為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平）為治學宗旨，秉承宋明心性之學，融通儒、道、釋，主張各種立于文字的宗教或學問雖有千差萬別，但在心性本源上卻是殊途同歸。馬一浮的主要學術著述有《泰和會語》、《宜山會語》，兩者皆為1938年抗戰避難途中為浙江大學師生講學稿。而最詳盡地表述其學術思想的，則是1939年9月至1941年5月在樂山烏尤寺創設“復性書院”并任主講，結集刊行的《復性書院講錄》六卷，以及當時答復院內外問學者書信結集成的《爾雅臺答問》、《爾雅臺答問續編》。馬一浮的學術思想，可用他在《泰和會語》中“六藝之為道，一心之為德”這句話提挈，以下試做闡明。

一、六藝該攝一切學術

　　何為“六藝”？一般認為是指禮、樂、射、御、書、數這六種古代儒家的技藝教育。馬一浮則依據《漢書·藝文志》，以“六藝”特指“六經”，也就是孔子刪修并成為儒家經典的《詩經》、《尚書》、《禮》、《樂》、《易經》、《春秋》，“經者常也，以道言，謂之經；藝尤樹藝，以教言，謂之藝。” 也就是說，六經總括天地萬物的根本原則，以之教導人就稱六藝。

　　六藝之教的宗旨，馬一浮引《禮記·經解》中孔子的一段話：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”以及《莊子·天下篇》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”孔子是從受教的人來說，莊子則是就所教的內容而言。“通”為六藝的基本特點，一條根本的原理統貫六藝全部始終，故不能分開來當作幾門學科看待，“六藝之教，通天地，亙古今，而莫能外也。六藝之人，無圣凡，無賢否，而莫能出也。散為萬事，合為—理。此判教之大略也。”

　　基于以上對六藝學術地位的判定，馬一浮認為六藝乃一切學術的本原，統攝古今中外一切學問：

　　（一）六藝統諸子及經、史、子、集四部。國學即是六藝之學，六藝統儒、墨、名、法、道諸子各家。馬一浮不認同諸子百家出于王官之學的說法，他認為，由于學習六藝者各有所偏重，往熟悉的方面一路發展，于是都僅得六藝之一二，不及其余，因此形成各有得失的諸子百家。《十三經》里包括宗經論、釋經論兩部分，皆統于經，各類史學巨制皆統于《尚書》、《禮》、《春秋》。而集部文章體制、流別雖繁，也皆統于《詩經》、《尚書》，一切文學盡是詩教、書教的遺傳。

　　（二）六藝統西方學術文化。例如，一切研究自然現象（“天道”）的自然科學，特點都是“制器尚象”，可統于《易》；凡是研究人類社會盛衰興廢、分合存亡（“人事”）的社會科學，可統于《春秋》。甚至不同民族的宗教信仰也可統于《禮》，不同的哲學思想流派，其本體論近于《易》，認識論近于《樂》，經驗論近于《禮》。不同的思想學術，對自然、社會的思考有所側重，也有同有異，有得有失。

　　因此，馬一浮斷言：

　　因有得失，故有同異。同者得之，異者失之。《易》曰：“天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮?”睽而知其類，異而知其通，夫何隔礙之有。克實言之，全部人類之心靈，其所表現者，不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者，不能外乎六藝也。

　　現在看來，馬一浮“ 六藝該攝一切學術”的觀點過于絕對，失之迂闊，卻反映了他典型的儒家文化本位思想，這與他同時代的梁漱溟有相似之處。不同的是，梁漱溟從文化的發展階段立論，主張“世界文化三期重現說”。在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟認為“意欲”的方向決定了生活的樣法，從而形成了不同的文化路徑，“西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的”，“中國文化是以自為、調和、持中為其根本精神的”，“印度文化是以意欲反身向后為其根本精神的”。西方文化是世界文化的第一期，中國文化是第二期，而印度文化是第三期，世界文化的未來就是中國文化的復興。馬一浮則認為，“六藝”既代表了中國文化的特殊性，又體現了人類思想文化的最高價值，涵蓋了真善美以及自由、平等、解放等基本理念，因而必然是普遍的、前進的、日新的：

　　學者當知，六藝之教，固是中國至高特殊之文化。唯其可以推行于全人類放之四海而皆準，所以至高。唯其為現在人類中尚有多數未能了解，百姓日用而不知，所以特殊。故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習氣上之流失，而復其本然之善，全其性德之真。方是成己成物，盡己之性，盡人之性。……吾敢斷言：天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最后之歸宿，必歸于六藝。

　　中國文化的自覺與自信何其充沛！有這等氣象的，僅熊十力、梁漱溟數人而已。

二、六藝統攝于一心

　　馬一浮斷言六藝是人類文化的最后歸宿，既是他儒家文化本位觀的情緒宣泄，更是基于對儒家心性哲學體認至深，并以“六藝統攝于一心”觀點為中心的學理建構。

　　“心”是中國哲學獨特的范疇之一，不是生理之心，而是道德的形上本體。孔子未說“心”，只講“仁”，孟子則以道德的本心攝孔子的“仁”，仁的全部意蘊皆收于“心”中。《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知性則知天矣”，本心即性，則心可與天合而為一。人心自然具有知、能二作用，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”馬一浮的注解是：“知是本于理性所現起之觀照，自覺自證境界，亦名為見地。能是隨其才質，發見于事為之著者，屬行邊事，亦名為行。故知能，即是知行之異名。行是就其施于事者而言，能是據其根于才質而言。” 知能即是知行，也就是人先天具有的道德本能。現代新儒家的代表人物之一牟宗三也強調，“心”不是經驗層的，而是“虛明照鑒”之性體。

　　馬一浮解“心”綜合了程朱理學和陸王心學。他指明《尚書·洪范》要旨為“明天地人物本是一性”，“性”是天地人物共具之“理”，即自然的普遍法則。天地是“萬物之總名”，人是“天地之合德”，“人者，天地之心也”（《禮記·禮運》），“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理”（朱熹《四書章句集注》）。一人之心即天地之心，一人之性即天地之性，一人之氣即天地之氣，此即說明人與天地萬物本為一體，本無睽隔。

　　馬一浮統貫條陳，把宋明理學的“心”、“性”、“理”、“天”、“命”這些范疇一一打通，

　　天也，命也；心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天。就其稟賦言之，謂之命。就其體用之全言之，謂之心。就其純乎理者言之，謂之性。就其自然而有分理言之，謂之理。就其發用言之，謂之事。就其變化流形言之，謂之物。故格物即是窮理，窮理即是知性，知性即是盡心，盡心即是致知，知天即是至命。

　　在他看來，朱子理學和陽明心學并無窒礙。朱子講格物致知，而知具于心，則理不在心外；陽明認為知善惡是良知，為善去惡就是格物。心外無物，事外無理，“一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝”。

　　六藝是人心性德中本來具有的義理，是此性德中自然流出的，“六藝之道，即吾人自性本具之理，亦即倫常日用所當行之事也。亙古至今，盡未來際，盡虛空界，無須臾而可離，無一事而不遍者也”，“在心為德，行之為道，內外一也。德是自性所具之實理，道即人倫日用所當行。德是人人本有之良知，道即人人共由之大路。”六藝之道與一心之德是內外統一，由此證明。

　　從中國文化固有的思想傳統看，天理人心二者并無分隔。天無私覆，地無私載，厚德載物乃是天地之心，人心則以惻隱為本，“故天地之大德曰生，人心之全德曰仁”。如果一點沒有惻隱之心，就是麻木不仁，“惻隱，是此心天理發動處。若無惻隱，向下辭讓、羞惡、是非，俱無從發出來，便是麻木不仁”。于是由“心”再回復到孔子的“仁”。人心性德全體就是“仁”，具體展開來為仁、智、義、中、和、圣六德，“皆是吾人自心本具的”。六藝之教雖然在啟發六德上各有側重，但根本的落腳點是教人識仁、求仁、好仁、惡不仁。“溫柔敦厚，疏通知遠，廣博易良，恭儉莊敬，潔靜精微，屬辭比事”是六藝之教的“六相”，“六相攝歸一德，故六藝攝歸一心”。

　　馬一浮闡明了“六藝統攝于一心”的觀點，并對六藝之教推崇備至：

　　六藝之道，條理粲然。圣人之知行在是，天下之事理盡是。萬物之聚散，一心之體用，悉具于是。吾人欲究事物當然之極則，盡自心義理之大全，舍是末由也。圣人用是以為教，吾人依是以為學。

　　正是受這種認識支持，他在抗戰時期非常艱苦的條件下，毅然決然到樂山創辦“復性書院”。

三、“仁”的闡明

　　人同此心，心同此理，此“理”是天理，天理在人心即是“仁”，所以，“仁”是性德之全。馬一浮對“仁”的闡釋用力頗多，辨析愈明：

　　仁者，心之全德。人心須是無一毫私系時，斯能感而遂通，無不得其正。即此便是天理之發現流行，無乎不在全體是仁。若一有私系，則所感者狹而失其正。觸處滯礙，與天地萬物皆成睽隔，而流為不仁矣。

　　從“仁”的日常語義中發揮，由變易中見不易，抉出根本，這是馬一浮的高明處。首先，“仁”的本義是通，中醫講麻木不仁即指血氣不通，不識痛癢，毫無感覺。其次，“仁”的基礎是心的“能感”。如何才能人與我通，物與我通呢？須求之于心理感覺，也就是惻隱、同情的情感。有了同情惻隱心，便能夠與他人休戚相通，與天地相通。“仁”可歸之于情感主義倫理。再次，“仁”與“私”相對，“仁者，廓然而大公”，是無“私”且有惻隱之心，“私”就是計較利害之心，即名利心。“公”與“私”是“仁”與“不仁”的區分，也是君子小人之別。概言之，

　　仁者，物我無間故通，不仁者，私吝蔽塞故睽。……今言至德要道，則唯通而不睽，難得而無失也。故曰孝弟之至，通于神明，光于四海，無所不通。即此現前一念愛敬，不敢惡慢之心，全體是仁。事親之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四時鬼神之道。唯其無所不通，故曰要道。純然天理，故曰至德。一有失之，便成睽隔，天地萬物，皆漠然與己不相關涉。更無感通，而但有尤怨，此則不仁之至，私吝為之也。

　　在“復性書院”講授《論語大義》時，為了層層遞進說明“仁”的內涵，馬一浮運用了佛教“四悉檀”說法的方式。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。問知，子曰：‘知人’”，這是“仁”的最普遍涵義。根據各人不同的天資（佛教講的“根器”）而隨順講解，也讓聞者歡喜適悅，是世界悉檀。“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也”，是“仁”的第二層涵義。這里專門就特定對象講解，因材施教，如同佛教“隨機宜之大小，宿種之淺深，說各人所應之法”的為人悉檀。“仁者其言也韌”，“仁者先難而后獲”，是“仁”的對治義，針對各人錯失而言，就像對癥下藥，除遣病痛，對治悉檀也。“一日克己復禮，天下歸仁焉”，是“仁”的根本涵義，直抉本源，稱理而說，即第一義悉檀。

　　“克己復禮”是“仁”的根本涵義，這是宋明理學“本體即工夫”精神的發揮。馬一浮一再強調，六藝之道不是空言，應該從一己的言行實踐起。克己是修身的功夫，修身的關鍵是主敬，即“修身以敬”，具體而言是“非禮勿視”，“非禮勿聽”，“非禮勿言”，“非禮勿動”。禮者理也，也就是人之所行當然之則。《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”意思指普天下的人，都遵從自然的天理規則，正是內在的仁德自然流露。“仁”就是性德所具完善之禮，也就是天理，理行于宇宙萬物中，人稟承此理作為視聽言動一切行為的最高準則。

　　仁是本質，禮是形式，兩者內外同一，須臾不離。“性不可見，見之于仁。仁不可見，見之于禮。禮之所在，仁即在焉。仁之所在，性即顯焉。其事至近，不出視聽言動四者，日用不離。茍無非禮，當體即仁。故曰仁遠乎哉?視聽言動皆氣也。禮即理之行于氣中者也。仁則純然天理也，四事皆禮，則全氣是理，全情是性矣。”視聽言貌思是人們五種日常活動，《尚書·洪范》稱為“五事”。由于心之官主思，四事皆統于心，故思貫四事，一般言視聽言動而不言思。圣人所以成就德業，學者所以盡其知能，都是在日常言行中盡其本心之善。日用之間，大道存焉，所以孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“為仁由己，而由人乎哉！”

　　視聽言動功夫出發點和落腳點是“敬”，這是仁德修養的基本功，如程伊川所說的“涵養須用敬”。敬就是“主一無適”，一心謹持義理而不走作，精神攝聚，氣自收斂，形神自然寬舒流暢。敬則自然虛靜，自然和樂，從而人我一體，物我無間，除遣了“私”字；敬則不敢簡慢，不敢放肆，除遣了“矜”字，

　　—有不敬，則日用之間動靜云為皆妄也。居處不恭，執事不敬，與人不忠，則本心汨沒，萬事墮壞，安在其能致思窮理邪?故敬以攝心，則收斂向內，而攀緣馳騖之患可漸祛矣。敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無失矣。敬，則此心常存，義理昭著。不敬，則此心放失，私欲萌生。……故唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私欲盡則天理純全。妄心息，則真心顯現。尊德性而道問學，必先以涵養為始基。及其成德，亦只是一敬，別無他道。故曰：“敬也者，所以成始而成終也。”

　　“敬”的功夫看似簡單，實行卻不容易。名利誘惑面前，人人難免浮躁，皆欲以矜名嘩眾。所以，“去矜”是“主敬”最難處。這里的“矜”完全是貶義，即自恃有德有才的意思，與之相似的是“伐”，即對人夸耀自己的功勞。《論語》、《易·系辭》以及《老子》都以“矜”、“伐”并舉，馬一浮認為二者其實都是“勝心”或“私吝心”的表現，并用佛學理論仔細推勘“矜”產生的原因和除遣之法。孔子說，“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”天地不居化生萬物之功，圣人不矜保民之德，所以一有私吝心，驕矜便生，自然失去本心之善，天地之理。

（作者單位：四川樂山師范學院政法系）