內容摘要：風云激蕩而又異彩紛呈的中國現代思想史、哲學史、學術史，大師巨子輩出；四川籍的哲學家、哲學史家——賀麟與唐君毅，是其中杰出的代表人物，并且同為現代新儒家的重要代表。二人有頗多驚人相似之點，也有巨大差異之處。本文從人生經歷、社會交往、思想發展歷程及時代際遇等層面比較二人之同與異，并略陳感想一二。

　　關鍵詞：賀麟；唐君毅；人生經歷；社會交往；學術思想

　　風云激蕩而又異彩紛呈的中國現代思想史、哲學史、學術史，大師巨子、鴻儒大哲可謂不絕如縷，一時呈現出群星璀璨的輝煌局面。四川籍的哲學家、哲學史家——賀麟與唐君毅，是其中杰出的代表人物。

　　他們二人有頗多驚人相似之點，也有巨大差異之處；將他們二人加以比較，不但可凸顯那一時代之總體特色，亦可昭顯個人之獨有特色，而比較是發人深思的、也是予人啟迪的。

　　對于這兩位成就卓著的學者、建樹豐偉的思想家，本文無暇全盤評價，僅摭拾其一二稍加比較，略陳管見數點以就正于方家。

一、生平及其交往

　　就籍貫而言，賀麟與唐君毅雖然同為四川人，但在具體地望上卻有所不同。賀麟出生于金堂縣五鳳鄉楊柳溝村，該地位于成都平原，千里沱江之首，那里恰好是四川的腹心地帶，堪稱正宗的“天府之國”①。而唐君毅的家世則具有“客家”色彩，唐君毅的先世是廣東五華人，六世祖以歲荒遷徙至四川省南部的宜賓縣柏溪鎮普安鄉，以糖工起家；后于金沙江畔置地產業農，遂為四川宜賓縣人。唐君毅柏溪之老家，距金沙江只有數十丈，出門便可遙望江水，對岸是綿亙的青山，有“東去江聲流汩汩，南來山色莽蒼蒼”②之勝。孔子說“知者樂水，智者樂山；知者動，仁者靜”（《論語·雍也》），子貢說“學不厭，智也；教不倦，仁也”（《孟子·公孫丑上》）；賀麟和唐君毅都屬于“仁且知”（智）者，而唐君毅尤其典型。

　　雖然同為四川人，但兩人一生的絕大多數時光都不是在四川度過的。賀麟于1919年秋以優秀的成績考入北京清華學堂（清華大學的前身），隨后便很少回四川長期居住。唐君毅于1925年畢業于重慶聯中，隨即北上北京、南下南京讀書；其后，除抗戰期間在重慶執教外，唐君毅便極少駐足巴蜀了；1949年6月，唐君毅和錢穆移居香港，終其后生便以海外游子身份客居港臺異鄉，直至埋骨臺北③。唐君毅雖然大半生離鄉在外，但對家鄉一直懷有深厚的感情，他在《懷鄉記》說：“為了我自己，我常想只要現在我真能到死友的墓上，先父的墓上，祖宗的墓上，與神位前，進進香，重得見我家門前南來山色，重聞我家門前東去江水，亦就可以滿足了?！盵1]（603）

　　就生命歷程而言，賀麟雖然年長唐君毅不足七歲，但壽命卻比唐君毅長了二十一個年頭。賀麟生于清光緒二十八年八月十九日（1902年9月20日），卒于1992年9月23日，享年90歲，堪稱耄耋高壽。唐君毅生于清光緒三十四年十二月二十六日（1909年1月17日），卒于1978年2月2日，僅僅享年六十九歲（虛歲七十），未足古稀之年。唐君毅的門生弟子、親朋故友扼腕嘆息，若天假以年，其貢獻更不可限量。

　　二人雖然出生地不同，出生年月不同，但都受到了良好的早期教育，而且他們的早期教育都來自家庭。賀麟的父親賀松云是晚清秀才，卒業于金堂正精書院，曾主持過鄉里和縣里的教育事務——當過金堂中學校長、縣教育科長；居家期間，賀松云常教賀麟讀《朱子語類》和《傳習錄》。唐君毅幼年讀書，皆由母教。兩歲時，即由母親陳大任（1887—1964）教以識字。隨后，又由乃父唐迪風（1886—1931）教讀《老子》、唐詩、司空圖《詩品》，又命其背誦《說文解字》。早期良好的傳統教育，給他們打下了深厚的舊學根基，為日后“會通”中西（?。┑於嗽鷮嵉膰鴮W基礎④。

　　但就西學之“習得”（learn）而言，賀、唐二人卻有著天壤之別。賀麟之接觸西學，初始于清華學堂；而其濡染西學，則有著“直搗黃龍的氣魄”[2]（24）——直接負笈西洋求取“真經”。1926年，賀麟自清華大學畢業，隨即遠涉重洋赴美求學。他先插班入俄亥俄州的奧柏林大學哲學系三年級學習，1928年畢業后又轉入芝加哥大學專攻哲學。同年9月，賀麟轉入哈佛大學，“目的在進一步學習古典哲學家的哲學”[3]（161）。1929年，賀麟畢業于哈佛大學，獲哲學碩士學位。次年夏，為了真正掌握黑格爾哲學的精髓，賀麟謝絕了烏爾夫教授要他繼續攻讀博士學位的挽留，離開美國赴德國柏林大學專攻德國古典哲學。1931年8月，賀麟結束了5年的歐美求學生涯，自柏林出發經歐亞鐵路回到祖國。

　　在唐君毅的生平履歷表上，從未有過海外留學的經歷。唐君毅西學之習得，部分來自先賢師輩的課堂傳授和課后交流，而大部分來自個人的勤奮自修和慧思領悟。求學于北京大學哲學系時，唐君毅的老師有熊十力、湯用彤、張東蓀、金岳霖諸先生。轉讀南京東南大學（后改名為中央大學）哲學系時，唐君毅的老師有方東美、宗白華等，并常往佛學大師歐陽竟無處請教。和諸多現代新儒家大師一樣，唐君毅以西方哲學研究為其學問的起點。他最初對英美的新實在論頗感興趣，后轉向黑格爾的精神現象學；唐氏自陳，“三十歲左右，便走到喜歡西方唯心論的路上去，這真是始料所不及。由此再來看中國先秦儒家宋明理學佛學，才知先秦儒家宋明理學佛學，又有超過西方唯心論者之所在”[4]（571）。

　　這兩位四川籍的哲學家，其早期的人生軌跡一如兩條平行線，各自發展而無接觸；進入中期以后，二線方峰回路轉般的交叉了。就目前所掌握的材料而言，他們人生的交往當初始于抗日戰爭時期。四十年代初，唐君毅在重慶中央大學任教，賀麟與唐君毅多次會晤⑤。而二人思想的交流，則可追溯至三十年代末。賀麟在1938年7月9日的日記中寫道：“我讀《重光雜志》中唐君毅的文章，覺得唐君的文字明晰，見解弘通，于中西哲學皆有一定的研究。其治學態度、述學方法、所研究之問題，均與余相近似，是基于‘人同此心，心同此理’的原則?！盵5]（201－202）1945年，賀麟又在《當代中國哲學》中評價了唐君毅及其《人生之路》，認為“唐君毅先生不僅唯心論色彩濃厚，而他的著作有時且富于詩意”，并且指出唐君毅“討論自我生長之途程，多少有似黑格爾《精神現象學》的方法”[2](46)，而《人生之路》便是“根據黑格爾的《精神現象學》的方法來寫的一部唯心論著作”[2](114-115)。

　　唐君毅1978年歸隱道山之后，賀麟仍然深情不忘唐君毅。1980年，賀麟發表《康德黑格爾哲學東漸記》一文，特意提及唐君毅之《人生之路》，“這是他根據黑格爾的《精神現象學》的方法來寫的一部唯心論著作。但對我們理解黑格爾哲學有一定幫助……。唐君毅是香港、臺灣、揚名海外的偉大之哲學家，著作等身，門弟子很多，傳繼其學派。可惜已于一九七八年逝世”；接著又提到了唐君毅的《生命存在與心靈境界》，“他最重要，也是他集大成的著作為《生命存在與心靈境界》，是二千多頁的兩巨冊”；賀麟還提及自己撰寫的另外一篇文章，“我曾寫了一篇‘唐君毅先生的早期思想’作為他廿八卷本的‘讀后感言’，并曾于一九八四年，在香港報紙上發表過”⑥。

　　1983年秋冬（10月至11月），賀麟應香港中文大學新亞書院之邀至港講學一月。講學內容包括黑格爾哲學、宋明理學，講稿發表于《求索》1985年第1期。在港講學期間，唐君毅夫人謝廷光女士邀請賀麟前去府上瞻仰唐君毅的遺物，并在九龍設宴款待，由唐君毅的入室弟子李杜、唐端正、陳特及霍韜晦等作陪。李杜等均以著作相贈，謝廷光并以唐君毅的主要著作《生命存在與心靈境界》一套相贈（后謝廷光又曾兩度前往北京，賀麟和周輔成予以熱情接待）[5]（201）?；貋砗?，賀麟撰寫了《唐君毅先生早期哲學思想》一文（后收入《哲學與哲學史論文集》），談論唐君毅的早期思想以及他們二人在思想上、精神上相契合之處，以為紀念。

二、思想發展歷程及其時代際遇

　　眾所周知，新儒家在傳統哲學研究方面之所以能超越前人，是因為他們在沉潛浸淫于中國古代典籍的同時，又能深入探討西方思想并與之相參照比勘。新儒家中的大多數人不但是國學巨擘，在西學方面亦堪稱大家。如賀麟、唐君毅之于黑格爾哲學的深造自得，牟宗三之于康德哲學的精深研究及在此基礎上所達致的創造性成果，均為世界所公認，而且都足以傲視學林。

　　賀麟自回國之后，便開始了“儒化”/“華化”（借用賀麟語）的過程，譯介西學（斯賓諾莎、康德、黑格爾等），闡釋國學，構建體系；最終“會通”中西，赫然而為一代哲學大家，形成了獨具特色的“新心學”哲學思想。他在40年代先后出版的《近代唯心論簡釋》（1942）、《當代中國哲學》（1945）（后易名為《五十年來的中國哲學》）、《文化與人生》（1947）等著作，就是反映其“新心學”哲學思想的代表作，并因此而奠定了他“新儒家”學者的地位。相較于梁漱溟的“新孔學”、熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”而言，賀麟的“新心學”在現代新儒家的陣營中是比較晚出的新儒家哲學，它產生于20世紀40年代。“新心學”雖然起步較晚，但它在新儒學的思想發展史上仍然具有十分重要的地位?；蛟S正因其晚出，因而能對前此的新儒學思潮作出公正而恰當的評判和總結，因而能合理地吸收他人（家）的經驗與教訓，在很大程度上克服了前人的理論缺陷，從而使“新心學”的面貌與其他新儒學頗為不同，而且更具圓融色彩⑦。

　　賀麟學貫中西，在中西哲學方面均有極高的造詣，《現代西方哲學講演集》（1984）、《黑格爾哲學講演集》（1986）是賀麟治西方哲學的重要成果。1986年出版的《黑格爾哲學講演集》，評論界認為“這是迄今為止黑格爾研究方面最為深廣、最為全面、最有影響的成果”[6]（11）。周谷城評價賀麟學說，“博而不雜，專而不窄”；周輔成認為賀麟在融貫中西方面是“一位勇敢而有成績的開拓者”，“既不作夜郎自大的民族主義者，也不作奴顏婢膝的民族虛無主義者”；張岱年指出，“賀麟先生學貫中西，對于康德、黑格爾哲學及宋明理學研究尤深。在三十年代，賀先生已被稱為‘黑學’專家”[7]（1、4、39）。此言此語，絕非妄言妄語！

　　但就客觀的歷史情境而言，賀麟在哲學體系上的構建基本上集中于1949年以前，其后幾乎沒有什么創新和發展了。故學術界評論說，“從1931年回國后到1937年抗日戰爭爆發前，是賀麟學術思想的勃發期”，而“八年抗戰，是賀麟生命最為昂揚，思想最為活躍，因而也收獲最為豐厚的時期”；相反，自1957年“反右”開始，“賀麟的學術重點放在翻譯和‘客觀介紹’上，學術鋒芒逐漸消減”[6]（4、13）。相對而言，早慧的唐君毅不但慧思早發，而且續有增發；身處海內外兩地的兩位哲學家，在后半生走過了兩條頗為不同的人生之路。

　　唐君毅“會通”中西印，巍然而為大哲學家、哲學史家、現代新儒家的代表人物，被牟宗三譽為“文化意識宇宙中之巨人”[8]（26），并被西方有的學者譽為“中國自朱熹、王陽明以來的杰出哲學家”[9]（677）。唐君毅學問淵博，學貫中西，對中、西、印哲學思想無不盡心鉆研，尤用力于中、西、印三大文化傳統中所體現的人文精神。他的學術思想進路，被海外學者概括為：以黑格爾型的方法及華嚴宗型的系統，展開其“生命存在與心靈境界”都為“一心”所涵攝的文化哲學體系，名曰“唯心論的本體——文化論的哲學系統”。國內外學術界評說，“（唐）先生著述之豐，在當代學人當中，可謂無出其右者”，“其著述內容廣博，體大精深，長于辨析，善于綜攝，弛騁于東西哲學之中，而一歸于中國圣賢義理之學”。

　　“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”。1949年之后的賀麟和唐君毅，雖然經歷了不同的政治境遇，從而影響了各自的哲學命運；但就各自的心路歷程、思想歷程而言，卻又“殊中有同”。賀麟出于身不由己的境遇，迫不得已地改宗唯物論，改宗馬列主義；唐君毅雖然身處相對寬松的政治環境，但他在思想的創新、哲學的突破（philosophicbreakthrough）上卻無多少進展。唐君毅曾經在其集大成的哲學著作《生命存在與心靈境界》的自序中說，“吾今此書之根本義理，與對宇宙人生之根本信念，皆成于三十歲以前”，“吾今此書之規模亦不能出于此二書（按：即早期著作《人生之體驗》、《道德自我之建立》）”。賀麟一直偏好哲學家的早期思想，他也非常貼切地指出，唐君毅的早期著作極端重要，“晚年著作的根本義理，根本信念，全書（筆者按：即《生命存在與心靈境界》）的規模均不出此之外”，“而且早期著作，富有文學性，情理雙融，不偏于論證與論辯”[5]（208）。李杜也同樣指出，晚年的唐君毅“他的思想不再有方向性的改變，而只有深度與廣度的開展”[10]（12）。歷史，居然在這兩位哲人的身上驚人的相似！

　　相似之二，兩人都情有獨鐘地相中了德國大哲學家黑格爾。賀麟譯介黑格爾著作之功、紹述黑格爾哲學之績、借鑒黑格爾思想之精，早已不遑多言（見上文）；而唐君毅之于黑格爾，則需略筆舌。讓我們先來看一下這份時間表：

　　1928年，唐君毅看康德、菲希特、黑格耳（即黑格爾）、柏拉得萊、鮑桑奎之書。據唐端正《唐君毅先生年譜》記載，唐君毅在二十八歲前“對黑格耳之后之洛慈、柏拉得萊、鮑?？?、與羅哀斯等客觀唯心論與絕對唯心論之重要書籍，皆無不讀”，“先生于西方哲學家中，最欣賞菲希特與黑格耳之由純粹自我或純思中之理性出發，以演繹出此世界之存在之形而上學”。1936年，唐君毅在《中山文化教育館季刊》冬季號上發表《莊子的變化形而上學與黑格爾的變化形而上學之比較》。1940年，唐君毅與李長之相偕往訪牟宗三，“先生不喜唯物論，但不反對辯證法，相見之初，即表示唯物辯證法講不通，精神生活之辯證法可以講。牟先生于民國二十年曾與張東蓀先生等從邏輯觀點寫辯證唯物論批判，又知先生精黑格爾哲學，乃請其略述大義。先生縱談至英國新黑格爾派布拉得萊之消融的辯證，牟先生覺其玄思深遠，郁勃而出，因而頓悟辯證之意義，與其可能之理據；并知先生確有其深度與廣度，非浮泛小慧者可比”。1956年，唐君毅發表的文章有《黑格爾哲學論文集》之《黑格爾之精神哲學》。

　　許多研究者都已經注意到，作為新儒家的代表們，幾乎每一位的背后都有著西方哲學家的影子，如柏格森之于梁漱溟，新實在論之于馮友蘭，康德之于牟宗三，而唐君毅的哲學體系所受黑格爾的影響，業已得到世人的公認。對于黑格爾的精神哲學，唐君毅有著極為精深而系統的了解和體會，其思維方式是黑格爾式的。唐君毅自己坦言，“對于西方哲學，現在來說，我喜歡的還是黑格爾（Hegel），近代的是懷特海（Whitehead）”[11]（144）。比如其早期著作《人生之路》，便是“根據黑格爾的《精神現象學》的方法來寫的一部唯心論著作”[2]（114－115）。同屬早期著作的《愛情之福音》（1945年出版），“其黑格爾式的辯證思考模式綜貫全書”[12]（140）。至于其晚年的總結性的哲學巨著《生命存在與心靈境界》，則“融會中西而貫通儒佛道，收攝哲學、宗教，建構起一個博大精深的哲學體系”，實可以比照于黑格爾的“哲學全書”⑧。當然，我們說唐君毅深受黑格爾思維方式或哲學方法之影響，并非說此乃唯一來源。唐氏弟子劉國強指出，“在唐先生的哲學中，最為廣泛被運用，而同時表現了唐先生哲學的精神的，即為超越的反省法，或超越的反省精神”，如契會法、層層轉進法、超越反省法、開闔法，而“此四者是互為貫通，而以超越反省法為基本，開闔法為更根本之大法”[13]（47－54）。

三、幾點感想

　　對賀麟、唐君毅這兩位先哲的人生經歷、社會交往、思想發展歷程及時代際遇等略做比較之后，數點感想油然而生。茲陳述于下：

　　1.以文化為終極關懷。

　　筆者曾經指出，王國維、陳寅恪均以文化為終極關懷（ultimate concern）[14]（40－49）；作為新儒家的賀麟和唐君毅，又何嘗不是如此？

　　人類學認為，文化是人類有別于動物的標志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”——賀麟稱之為“人文化”[15]（280）。賀麟所理解的“文化”，尤側重于人類精神一端，認為文化“應該以道，以精神，或理性作本位”[5]（354），“所謂文化，乃是人文化，即是人類精神的活動所影響、所支配、所產生的。又可說文化即是理性化，就是以理性來處理任何事，從理性中產生的，即謂文化。文化包括三大概念：第一是‘真’，第二是‘美’，第三是‘善’”[15]（280）。自發蒙之日起，賀麟即嗜好書籍，書籍為他打開了一扇超越時空的窗口，他暗暗立下志愿，“我要讀世界上最好的書，以古人為友，領會最好的思想”。他自己的志趣是“平淡的生活，高尚的思想，在一架書里走遍古今中外”[16]（84），立志成為一位博古通今、勤于思考的哲人。

　　在賀麟的理論視野里，儒家思想是中華民族的中流砥柱，是中國文化的主流、主體、主干，雖然說“宋以后的中國文化有些病態，宋儒思想中有不健康的成分”，但切不可因此妄自菲薄，而只能說“須校正宋儒的偏弊”，進而“發揚先秦漢唐的精神”，此“尤為我們所應努力”[17]（197）。賀麟說：“民族復興的本質應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。”[18]（4－5）賀麟后來的所作所為，完全踐行了這一崇高而神圣的文化理念。

　　唐君毅年方十四、五歲之時，即有希圣希賢之志；青少年的唐君毅業已相當自負，“決不甘于為一普通人”[19]（145），立志博覽群書，構建思想大系統，從而推動文化教育事業，重建中華文化，以貢獻于中華民族和世界人類。年方三十，儼然而有哲人氣象。1949年劇變前夕，唐君毅臨別告母：“兒未嘗為官吏，亦不隸政黨，唯兒上承父志，必以發揚中華文教為歸。”[20]（67）何等自覺的認識，何等崇高的抱負，何等神圣的擔當！在《花果飄零及靈根自植》及《海外中華兒女之發心》二文中，唐君毅又念念不忘地指出中國人對自己的文化與學術之自尊自重，自信自守之道，希望中國人之一念自覺，當下發心，而“共負再造中華，使中國人之人文世界，花繁葉茂”，“而使中國在二十一世紀，成為人的文化之中國，而世界人士之共努力，則可使二十一世紀，成為一真正的人的世紀”[21]（68、74）。1961年，唐君毅在香港《祖國周刊》第三十五卷第一期發表《中華民族之花果飄零》一文，感慨中華民族之無所保守，移民他國的中國人，皆以學習他國之文化，歸化他國為榮，雖情有可原，但“風劫之存在于當今，則整個表示中國社會、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量”，中國民族就像“一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，沾泥分潤，冀得滋生。此不能不說是華夏子孫的大悲劇”[21]（12）。此等言語，均為唐君毅以文化為終極關懷之絕佳注腳！

　　2.瘁心于中華文化。

　　賀麟自學成回國后、唐君毅自大學畢業后，即著書立說，開館授徒，傳道授業，目在中華文化之綿延賡續。其中，唐君毅更是十足的楷模與典范，是真正的“鞠躬盡瘁，死而后已”。

　　在賀麟宏大的理論視野里，儒家思想無疑就是中華民族的中流砥柱，是中國文化的主流、主體、主干，雖然說“宋以后的中國文化有些病態，宋儒思想中有不健康的成分”，但切不可因此妄自菲薄，而只能說“須校正宋儒的偏弊”，進而“發揚先秦漢唐的精神”，此“尤為我們所應努力”[17]（197）。賀麟將“中國新哲學”冠之以“現代新儒家”之名，使他成為中國現代文化史上明確、正式提出“新儒家”概念的第一人。賀麟說，“廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮”，“無論政治、社會、學術、文化各方面的努力，大家都在那里爭取建設新儒家思想，爭取發揮新儒家思想”[18]（1）?？v使在艱難困苦的抗戰歲月，賀麟仍然信心百倍地高揚民族精神，力倡“精神抗戰”與“學術建國”[22]（18－23）。1949年以后，由于特定環境的限制，賀麟日漸遠離了自己心愛的唯心論哲學體系，轉而以譯介西方哲學著作（尤其是黑格爾著作）為學術生命。這是賀麟個我之悲哀，也是同時代學人的共同悲哀。

　　中國文化之綿延賡續，素重師承，“華夏學術最重傳授淵源”[23]（285）。身為人者師的賀麟，堪稱個中楷模。陳修齋說：“有些人當了一輩子教師，教過的學生確是不少，但未必有幾個名實相符，真正從他得到教益并對他懷有老師應有的敬愛之情的學生。而在賀先生的學生中，真正因受到先生的教誨、培養、陶冶而成才或自感得益，并衷心對老師懷著敬仰、愛戴和親切的情誼的人，則確實不在少數，……可說是真正的‘桃李滿天下’。”（《哲學雜志》1993年第1期，第3頁）姜丕之說，“賀麟教授那種樂于助人和誨人不倦的精神，給我留下了深刻的印象”[3]（6）。

　　唐君毅之瘁心于中華文化，此處僅標舉其在港時期。移港之后，唐君毅、錢穆等以布衣之身，篳路藍縷創建了“新亞書院”。新亞書院的設立，目的在于提倡“新亞精神”，其中心主旨是“講求中華傳統文化精神的現代化”。1959年11月5日，唐君毅致函張君勱，約請張氏至新亞書院講學，當時即動之以“保留文化種子”之熱切。唐君毅在信中寫道：“總之私意當前吾人所能致力者乃主要在學術，現在新亞略具基礎，能聚集若干大體上志同道合之人，及若干書籍，共同講學，當可為后代留下若干種子?！盵24]（22）

　　唐君毅主張“獨尊孔孟”、“同存朱陸”，認為“儒學植根于人性，人性不滅，儒學即不死”。1978年2月1日，唐君毅聽說《歷史研究》刊文開始恢復孔子的名譽，歡欣雀躍，欣慰不已，為中國文化前途慶幸，立刻致電學生趙潛，請他把自己的今著分別郵寄一套給大陸的北京大學和南京大學圖書館——兩所唐君毅曾經就讀的母校。2月2日唐君毅去世后，唐夫人謝廷光對前來吊慰的學生、朋友說：“他（唐君毅）看到昨天（二月一日）報上說大陸開始恢復孔子的名譽，心里很高興，要把他的著作，寄給大陸上的三個圖書館?！盵25]（17）唐君毅于1978年去世之后，徐復觀運思搦管，以飽蘸濃情之筆寫就《悼唐君毅先生》[25]（17－21）。文章寫道，“唐先生之死，引起我最大的感慨是，想為自己的國家民族，在文化上盡一番責任的中國學人所遭遇的橫逆和艱苦，大概是其他國家的學人所無法想像得到的”，“一九四九年，唐先生來港，與錢賓四、張丕介兩先生，合力創辦新亞書院，有一個共同的志愿，即是要延續中國文化的命脈于海外。……我可以這樣斷定，香港之有一點中國文化氣氛，有少數人愿站在中國的立場做中國學問，是從新亞書院開始”。此誠非過譽之辭！弟子唐端正說唐君毅“一直以傳教士之精神，傳孔子之教”[26]（178），此言信矣！

　　3.思想與語言齊美。

　　有以文化為終極關懷之高深立意與堅韌追求，有以弘揚中華文化為職志之遠大抱負與勤勉耕耘，此誠難能可貴矣！二者之踐行與實施，又在在不可脫離語言與文字。語言是物質的外殼，文字是思想的載體；著書立說，傳道授業，都在在不可脫離語言文字。優美、典雅、流暢的語言文字，大可為思想錦上添花、如虎添翼。此旨此意，筆者曾經一再強調⑨。

　　閱讀賀麟的著作，不管是作為“新心學”代表作的《近代唯心論簡釋》、《當代中國哲學》、《文化與人生》，還是作為哲學史經典作品的《現代西方哲學講演集》、《黑格爾哲學講演集》，以及大量的翻譯作品《知性改進論》、《倫理學》、《哲學史講演錄》（四卷）、《小邏輯》等，筆者都深為其文字之美所折服。相對而言，唐君毅則稍遜一籌。

　　唐君毅林林總總凡千萬言的作品，其文字可謂早（朝）勝于晚（夕）。其早年作品，如“以詩人的情調寫出的《人生之體驗》一書，文字優美，內容層層轉進，將讀者帶進一種理想的人生境界中而不自覺，為當時一般知識青年所樂讀”[25]（18）。又如《人生之路》，賀麟贊譽其“富于詩意”[2]（46）。而其中晚期作品，則回環纏繞，拖沓冗蔓，文字之美大不如前！霍韜晦認為，此與唐君毅之性情有關，唐君毅“性情寬厚”，“開合諸家總是先看人之是，始言其不足，于是行文繳繞，旨意曲折蜿蜒而出”；“結果辭繁不殺”，唐君毅“亦引以為憾”[27]（697－698）。

　　泰山其頹，哲人其萎；風范長存，惠澤長留！

注釋：

①本文所述賀麟生平事跡，主要取材于筆者下文：初稿原名《賀麟年譜簡編》，載于《思想家》第一輯，黃枬森主編，成都：巴蜀書社，2005年，第110—124頁；后經修訂增補，易名為《賀麟年譜新編》，刊于《淮陰師范學院學報》，2006年第1期，第78—91頁。凡引用者，以修訂增補稿為準。

②這是唐君毅的父親唐迪風在門上書寫的一副對聯，非?！皩憣崱保ㄌ凭悖骸稇燕l記》，《唐君毅全集》卷五，臺北：臺灣學生書局，1991年，第598頁）。

③本文所述唐君毅生平，主要取材于唐端正《唐君毅先生年譜》，《唐君毅全集》卷廿九，臺北：臺灣學生書局，1991年，第1—243頁。

④宋祖良、范進編有《會通集：賀麟生平與學術》一書（北京：三聯書店，1993年），以“會通”二字命名，非常貼切地揭示了賀麟治學“中西會通”的特色和風格。識者多謂唐君毅治學不但“會通”中西，而且“打通”中西印，此論非虛妄之語。

⑤唐君毅一直保持著寫日記的習慣，但因其1948年以前的日記遺失，故他與賀麟交往的詳情不得而知。唐君毅1948年以來的日記，收入臺灣學生書局版《唐君毅全集》第二十七、二十八卷。

⑥賀麟：《五十年來的中國哲學》，沈陽：遼寧教育出版社，1989年，第114—115頁。《康德黑格爾哲學東漸記》原載《中國哲學》第二輯，北京：三聯書店，1980年；后略加修訂，收入其《五十年來的中國哲學》，作為上篇的附錄，改名為《康德、黑格爾哲學在中國的傳播——兼論我對介紹康德、黑格爾哲學的回顧》。

⑦筆者另撰有《賀麟的文化史觀》一文，比較詳細地論說了賀麟的文化史觀，讀者不妨參看。拙文刊于《湖南科技學院學報》2006年第3期。

⑧黃玉順：《唐君毅思想的現象學奠基問題——〈生命存在與心靈境界〉再探討》，《思想家》第一輯，成都：巴蜀書社，2005年，第32頁；《唐學論衡》下冊，北京：中國文史出版社，2005年，第82頁。此前，趙德志也注意過這一問題（《〈生命存在與心靈境界〉述評——兼論唐君毅與黑格爾哲學》，《孔子研究》，1995年第1期）。

⑨彭華：《追求學術語言的個性》，《社會科學報》（上海），1998年11月12日第三版；彭華：《史學研究如何走出深閨》，《社會科學報》（上海），1999年4月3日第三版；彭華、張波：《重視學術規范發揮史學功能》，《淮陰師范學院學報》（淮陰），2002年第4期，第471—474頁。

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[26]唐端正.唐君毅先生年譜[A].唐君毅全集[M]卷廿九，臺北：臺灣學生書局，1991.

[27]霍韜晦.編后記[A].唐君毅全集[M]卷三十，臺北：臺灣學生書局，1991.

原載《宜賓學院學報》，2006年第8期，第1－6頁

（作者單位：宜賓學院社會科學系、四川思想家研究中心）