五章　《虞夏書》尤顯詩性，并再三自證為歌賦；夏朝史遒巡方，開樂府先制，其警言精湛必出世訓，而非個人創作可得；“圣賢史詩”遂以紀實、睿智殊眾，夏聲雅言則預備形聲造字。歌敘傳播廣泛，曾為諸經采取，而主體見存《尚書》，逸句則散子籍，皆易讀而精義

　　夏朝史臣承前美事，致有《夏書》，參觀蔡沈《集傳》：“《堯典》雖紀唐堯之事，書本虞史所作，故曰《虞書》，其《舜典》以下，夏史所作。”《大禹謨》最稱《夏書》之大美，有“九功惟敘、九敘惟歌”之唱，自明史詩，無可二論，則夏史當兼職樂府必也。

　　《夏書·胤征》：“遒人以木，鐸徇于路”，即謂巫酋以權杖為標誌，鳴鐸巡方。遂執杖佩鈴、播史布政采風之景如睹。亦稱詩教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手執權杖。又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合體，先時君與酋共也。遒人在官，執事采歌、傳詩，后來周、漢樂府，是承古制。今則見納西族東巴以神杖、銅鈴為法器，傳史、采歌猶遒人遺貌。復三星堆亦出神杖。權杖更流行西亞與歐洲，嘗存其至于中古時代。我國則西漢“鳩杖”仍屬中原古杖之遺。而自東周，貴族杖劍而威，劍遂替代權杖。劍作兵器并不優效，唯其狀，杖而行則貴。

　　“木”之指代木杖，乃屬修辭“舉隅”，一如《左傳》：“又如是而嫁，則就木焉”；《莊子》：“為外刑者，金與木也”；其“木”即分別替稱棺木、刑具。“遒人以木”之語例則見成語“路人以目”，典故周厲王暴虐，國人相見不敢言，唯相視而已。而“鐸”之原始可能為腳鈴，如薩滿巫師之腳系鈴、手執法杖，數數考見于中古北方墓壁畫及棺中物。又今之瓊島黎族存舊巫具，小圓鈴而系鏈；長者歌詩，則以足振鈴。及廣西左江壯族巫師唱詩，必赤足弄腳鈴；又今西藏甘孜之踏歌者，仍于長靴系鈴串。且印度、非洲之古風舞，皆有見響鈴系于腳踝。而新疆鄯善縣史前（距今約三千年）古墓群有出土銅鈴，尤新疆吐魯番洋海史前古墓出青銅鈴鐺附小腿骨旁。至若春秋代越國遺跡考古，見印山大墓出青銅鐸，仍可振響金聲。

　　古者巫、舞一體，兼詩兼樂，朱自清已見說（猶《聞一多談古典文學》曾有言由《尚書》可窺史詩）。想遒人教詩采歌，鐸行鄉間，振響明聽，并且驅邪，乃蛇蟲聽覺過敏，厭響也。而今之黎族、壯族仍相傳腳鈴驅邪。更而今三星堆神樹出土，參天枝上所掛銅鈴實即鐸也，以歌達天聽，用意一似天壇回音壁。該神樹或曰掛果，或曰掛鈴。余意，乃擬攀枝花苞，而取象雙關，借喻為鈴；彼神人既巨耳招聽天命，亦遂縱目通天望。該腳鈴又宜系腰間或手腕，執鈴可能因之而后有。如醫者源于巫，史載李時珍之父走方，稱“鈴醫”。又旁徵觀音手印有執鈴等等。而今布達拉宮喇嘛依舊執鈴，振聲悅耳。

　　木、鐸關合，雖可集為一辭，然仍分指兩物，如《周禮·天官》簡言《胤征》所敘而謂“徇以木鐸”。但后人望文生義，解釋“木鐸”無準，或以為一物，有牽強作“木鈴”或“銅鈴木舌”講，得無違其物理、功用乎。若今二里頭遺址出土物有四千年前青銅佩鈴但絕非木舌，此即夏之實物也。《周禮·大司馬》：“群司馬振鐸”，晉傅玄《鐸舞歌詩》：“振鐸鳴金”，皆非木舌；上文醫鈴、喇嘛鈴，亦皆銅鈴。而《胤征》之木、鐸逗開，四言詩句亦于是成立。詩體既立，史詩坐實，往來關照，則《胤征》文本真實可稽。（此篇又涉羲和，與《堯典》重名，向遭非議。實則權姓，前文已以此解難。既非分封而得，亦不“五世而斬”，權姓賴其族之強勢存而存焉。）

　　《胤征》古文有今文無，乃追記胤侯征羲和。參呂祖謙：“因《胤征》，可以考官名法度人物軍族之事。”旁參荷馬史詩引導米諾安與邁錫尼等史前遺跡之發現，則呂祖謙因《胤征》考證古制之思想正與相印成趣。今如次節選《胤征》之賦體備覽。

　　　原文　　　　　　　　　　　　　　　　意譯

　　告于眾曰　　　　　　　　　　　　　胤侯率軍誓師
　　嗟予有眾　　　　　　　　　　　　　啊你等眾將士
　　圣有謨訓　　　　　　　　　　　　　圣祖謀略訓戒
　　明征定保　　　　　　　　　　　　　明示武備安邦
　　先王克謹　　　　　　　　　　　　　先王恭敬圣靈
　　天戒臣人　　　　　　　　　　　　　臣工敬戒天命
　　克有常規　　　　　　　　　　　　　天下遵循常規
　　百官修輔　　　　　　　　　　　　　百官修職輔主

　　厥后惟明明　　　　　　　　　　　　王君明宣明德
　　每歲孟春　　　　　　　　　　　　　春暖傳詩布政
　　遒人以木　　　　　　　　　　　　　遒執權杖巡方
　　鐸徇于路　　　　　　　　　　　　　振鈴攝聽沿途
　　官師相規　　　　　　　　　　　　　王官方酋賦誦相勸
　　工執藝事以諫　　　　　　　　　　　匠工比事風歌以諫
　　其或不恭　　　　　　　　　　　　　臣民若不守禮
　　邦有常刑　　　　　　　　　　　　　對治方國有律

　　而《大雅·常武》記周宣王率師伐徐，茲亦節錄以供比照，可見《書》、《詩》之主題、題材、體裁有類似。然二者畢竟功用不等，故由大局看，《書》質實，《詩》則多文采修辭。且《胤征》短小于《常武》，畢竟去鴻蒙之世未遠，味之事簡言賅耳。

　　　原文　　　　　　　　　　　　　　　　意譯

　　赫赫明明　　　　　　　　　　　　　宣王盛赫明德
　　王命卿士　　　　　　　　　　　　　率眾卿貴誓師
　　南仲大祖　　　　　　　　　　　　　祖廟南仲誓命
　　太師皇父　　　　　　　　　　　　　王師皇父在上
　　整我六師　　　　　　　　　　　　　整列我軍六師
　　以修我戎　　　　　　　　　　　　　修飭軍戎武備
　　既敬既戒　　　　　　　　　　　　　恭敬兼且肅戒
　　惠此南國　　　　　　　　　　　　　仁政將惠南國

　　王謂尹氏　　　　　　　　　　　　　王詔告尹吉甫
　　命程伯休父　　　　　　　　　　　　傳令程伯休父
　　左右陳行　　　　　　　　　　　　　士兵左右列陣
　　戒我師旅　　　　　　　　　　　　　訓戒我軍遵紀
　　率彼淮浦　　　　　　　　　　　　　行軍沿進淮岸
　　省此徐土　　　　　　　　　　　　　細察徐國實情
　　不留不處　　　　　　　　　　　　　不留患不擾民
　　三事就緒　　　　　　　　　　　　　任卿貴三事畢

　　《左傳》有及三墳五典八索九丘。《孔序》說九丘：“九州之聚”，當相關遒人采歌播詩。遒，巡方之史官，由酋、巫轉職者也。舜禹以來，史宦有“遒”，相襲其業，一貫“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖執禮、施教樂詩而署于寺；漢之九卿又謂九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，通假于“持”、“詩”，猶當系此。遒既歸于政教，然又自主采編演史。成王剪桐封弟故事，史官以“天子無戲言”制王，便窺史家職權。《商書》中神權最高位者稱“太師”，方國巫長則稱“師長”。太師掌詩、樂，并諍言進王，“箏”因此得名。嵇康琴曲《太師箏》緣此。遒人播史遠邦，俾朝野暨宗室、方國俱得詩承，如后來《詩》之有魯頌、商頌，乃見諸侯不妨別有遺存。亦于是華語史詩之見遺《尚書》者，緣相關采編制度及后來孔子輯修，尤以紀實、明理、簡練為特徵。因有別于其他類型，余遂以“圣賢史詩”特稱之（參今之侗族大歌，詩教民規民約）。參觀《漢書》：“古之王者，世有史官”，及夫子所言：“制禮作樂”云。又杜預《春秋經傳集解序》“諸侯亦各有國史”。唯其皆俱詩史耳。上廷之史遂載《尚書》，尚者上也。事非一言可概，請詳后文。

　　《書》有典謨誓訓命誥，示其題材多樣。比見草原史詩及諸神史詩，彼二者之內容幾乎無所不包，則《書》之主題顯然偏重于政教。而如《呂刑》之通告律治，又與印度大史詩之雜陳法律有似。又我國傈僳族史詩“木刮”諸調，中有“官司調”。《呂刑》四言殊工，宜宣天下，可見體用相稱。西周之《呂刑》出《周書》，至戰國而散文成熟，《春秋》作而史詩亡，便再無此例。

　　然若草原史詩，延世不絕其說唱，創世神話也便改作詩傳，后世之人情物事更見層累疊加，其宏編巨制自不待言，但雜糅新舊，先古實情難免便化于演繹虛構。比較而言，華語史詩初誕未久，已由自發之集體創作進而為高度自覺、遒人專精之行為，定型紀實，并借以傳道、輔政（比若華夏神話，則不定型，跨代疊事，遂不列經史）。中國向稱詩國，但其詩不擅傳奇，唯“言志”爾耳，該特徵誠肇端于歌敘之《書》，而與《詩》一致。旁若荷馬史詩，其人物深情，事件傳奇，情節曲折富于細節，凡此種種，也曾影響其后來之詩劇等等。

　　圣賢史詩之高度理性、紀實、理想化，尚待周官整理，其主題遂歸之于王道：本諸民、立于仁、戰于義，誠可讀如正史、信史。而往古口傳之占卜玄說之辭，有遭分離，輒為《易》所結構。而《周禮》原亦沿襲古訓祖喻，但因禮數之亟趨繁縟，漸淹古典，唯依稀可辨痕跡爾耳。

　　今之少數族歌師仍以記誦大量古諺世訓為能事，或聯綴其成語即景歌賦。余參此口傳文化特性而度衡《書》、《易》、《禮》耳。又如《商頌》之類被別歸于《詩》，至于《國風》吟誦戰爭者，原亦不外史詩之佳篇。若以“大史詩”相衡，凡典、丘口傳等，大可匯歸之也。故曰“圣賢史詩”為專稱，乃類屬于廣義之“華語史詩”。唯華語史詩之主體遺存，則非《尚書》莫屬。

　　猶見廿九章有及《墨子·兼愛下》載文：“《周詩》曰：‘王道蕩蕩，不偏不黨；王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所視”云云，乃前后各引《周書·洪范》與《小雅·大東》之四句，合而成其“周詩”，蓋乃先期之史詩，后來被《詩》《書》分別結構之顯例也，其言則平易而深義。近現代學者從經籍及子卷中曾尋覓《尚書》逸文而有大獲，且文句皆然易讀如古文篇者。古文《書》篇之質疑，原先自其“易讀”而起，今由歌敘論視此，實由見《書》之本目也。

　　《夏書》較之《虞書》，其詩言及表達之內容更為成熟，此最宜舉《大禹謨》為例。張舜徽《愛晚廬隨筆》曾對《尚書》所存格言警句摘錄統計，其中出自《大禹謨》者便不尠。凡此世訓皆見口傳文學特質，但非誰某可筆擬也。茲轉摘聯對如下；其實《大禹謨》全篇賦句，都樸素深湛而可聽。

　　（一）

　　野無遺賢
　　萬邦咸寧

　　（二）

　　稽于眾
　　舍己從人
　　不虐無告
　　不廢困窮

　　（三）

　　任賢勿貳
　　去邪勿疑
　　疑謀勿成

　　（四）

　　罔違道以干百姓之譽
　　罔咈百姓以從已之欲

　　（五）

　　德惟善政
　　政在養民

　　（六）

　　水火金木
　　土谷惟修
　　正德利用
　　厚生惟和

　　（七）

　　臨下以簡
　　御眾以寬
　　罰弗及嗣
　　賞延于世
　　宥過無大
　　刑故無小
　　罪疑惟輕
　　功疑惟重
　　與其殺不辜
　　寧失不經

　　（八）

　　克勤于邦
　　克儉于家
　　不自滿假

　　（九）

　　汝惟不矜
　　天下莫與汝爭能
　　汝惟不伐
　　天下莫與汝爭功

　　（十）

　　人心惟危
　　道心惟微
　　惟精惟一
　　允執厥中

　　（十一）

　　無稽之言勿聽
　　弗詢之謀勿庸

　　（十二）

　　滿招損
　　謙受益

　　《大禹謨》之“圣謨洋洋”，必當為后世學者攸多引用；疑《書》者則顛倒視物，誤以為《大禹謨》集諸子之言而得。以史詩《尚書》較之荷馬史詩，則詩學水準二者略等，唯前者思想深廣過之，但文學考張遜之。又《書》與《詩》相較，二者但稱比翼，皆出上廷樂府也。近有“清華簡”出土，為方國遺冊，其作文顯然遠遜于天朝史師（詳二三章）。又例，馬王堆經絡帛書粗率于《黃帝內經》，亦此理。則《尚書》之可信益增。

　　前文嘗及《孟子》有錄“夏諺”，《左傳》有記“夏聲”；學賢輒素來并稱“夏音雅言”。而《大禹謨》等，洵夏樂雅言之所載。《荀子》：“君子安雅”，雅字從佳從牙，狀鳥叫開口，指發聲婉轉動聽，君子安和，是夏廷正音也。史遒世代相傳，承紹雅言于商廷，遂為甲骨文形聲字創造之預備。甲骨文之前，虞夏文物已見象形、指義等刻符，俟雅言成熟，形聲字遂生。甲骨文之創造力，乃主要見諸形聲字。如“木”，象形也，“林”會意也，“松、柏、柳、槐、桃、梨”等等，形聲也。農耕民多識草木鳥蟲之名，生存攸關也，遂中原言語發達，雅言自當以中原音為基礎。

　　六章　初民無文，玄想別有載體：取象比類、一象多徵，簡符廣意而刻痕紀存。史詩曾借刻木傳梗概，《書序》見其遺；古文《尚書》因其“小序”而愈增信據，復《孔序》也稱無疑

　　先古史所以得傳，功在巫唱史詩，憑樂詩程式，框格事象細節，而免短缺更易，而誦記恒傳。爾后歌敘或演為賦誦，然俱入禮樂。但古之學者曾未曉此理，或以為文籍早有，如《孔序》有謂，“古者伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”此固誤解，相傳之伏羲“書契”，當為圖符刻劃，能用于紀事，但不由生“文籍”，下文有詳。別者如《公羊傳·僖公廿九年》：“三皇設言民不違，五帝畫像世順機”，及《白虎通·五刑》：“傳曰三皇無文，五帝畫像”云云，則近是。

　　意外乃近人嘗機械接受西學實證論而一概疑古，虛無先王，遂于史詩傳唱，政教設言，便無意識（當時且乏于考古成果）。而《書》尤遭非議。至如康有為《新學偽經考》指“漢學”之經書出劉歆為王莽偽造；復言孔子為“改制”已然編造六經云云，更為近世今文經學之疑古奇論，唯彼說已可復瓿噫。今世出土古簡，自戰國至秦漢，可謂巨量，儒經在其內焉，豈夫子一手可造？足證康學之狂悖。

　　俟學者知曉殷商產生甲骨文，又仍有否認此前之《虞夏書》，有謂該《書》乃戰國人“凈化”往古神話所得，亦不顧及其事原可憑歌敘詩傳又轉載冊而存。戰國學者慣為散文，而《虞夏書》詩性顯著，今我藉人類學之助，得曉其為詩傳，而戰國代由何生造此等？尤今戰國古策面世，可見戰國語文甚與《虞夏書》異類氣格矣。

　　其實刻木結繩得未早廢，且曾輔助詩史之承傳，及文字之產生。事則由來邈矣，比如今之少數族人說其傳統服飾，往往指某圖紋表某意，苗族繡服便有“史書”之喻，返推則原始民之紋身亦然表意指事，今之大洋洲島民之紋身則依然證此。而契甲之“文”字，象形紋身，證尤確鑿。至彩陶盛起，紋身圖符隨即移借于陶繪，后者且與紋身比附、互進，至于圖符益饒。猶如今云南彝族阿細人，于祭火節赤身塗彩，其紋樣便酷似彩陶者。后此有喻創字之際，古賢以“近取諸身”說字形，余意亦包括紋身者是。起初之彩陶碩型，供用群居，其后又有彩陶、細泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用適家居。而該等古陶有具義符刻劃者，其跡尤屬符記華文之原始。此以淮河流域雙墎遺址出土陶紋、大汶口文化所出東夷陶契者數最，西北柳灣遺址者亦顯。當時之“刻木”應類此，但木質腐朽不得遺見。然也有刻符于獸骨而幸存于今者，見諸山東龍山文化范圍之出土物，亦屬“東夷”字符之例也。

　　陶片而外，原古符刻又見存于玉器。如玉琮，刻紋短長序次，余且視琮為爻具，存彼刻木之典式者，寓方位陰陽之變，乾道之望，合天地于一，徵萬物之孕體。古文學家以為卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立體之八卦，四方體換位另向，便有八面之用，“變卦”、“覆卦”之來歷便可能系此。合觀安徽凌家灘新石器遺址出有玉版，刻畫便似八卦方位。而自文王演《易》，已用木版，是以周代制琮，素面無紋。今之學者曾有說玉琮內空，原義自女性陰道；余則進一想：琮乃陰陽同體，其外形柱狀則徵陽剛。《周禮》以玉琮通天地，推乃古義之申引，陰道原以交接陰陽乾坤也。原始思維，其概念之內涵與外延皆不確定，一象多徵乃其體現。而今遺存之原態紀符如納西東巴文等，都一符多義。

　　更如玉璧，余將之比照古蜀國金器之眾鳥翔繞洞日，合鳥負日古說，始悟璧之中空亦為陽，為白日；實處則為陰，象大地，猶可綴“谷芽”；又徵月，月通肉，即“肉好”之謂。《爾雅·釋器》謂璧之中孔曰“好”，邊曰“肉”。竊意“好”者，女生子，出生之孔門遂曰“好”，亦好合之處。《說文》釋“好”：美也。女生子與羊大，一于功用爾耳。善之，高貴則如“婦好”，甲骨之有“婦好”、“好”百數見，非僅武丁妻之專稱也。抑或女祭司之謂，乃示先時女姓曾尊為陽，如紅山文化有筑女神壇南向祭天日。而今之納西族摩棱人則稱太陽“里咪（母親）”，北方薩滿女祭師則向東設祭臺、供鹿首。

　　凡此又與女私洞空，肉唇而月括之象關合。《說文》載篆字“月”，一作“肉，如六切”；一作“月，魚厥切”。江浙方言有月、肉音近者。而月與地之關聯，則緣農作物月夜萌芽拔節。是月、地皆主生殖，猶相應女性“月事”。半坡彩陶之大圈紋中見有禾苗田畝紋與女私紋相間一式，恰谷芽玉璧之圖解版，并二者互證。女陰崇拜還如云南阿佤族木鼓神器，其狀寫真牝門；及云南大理白族“阿央白”石像，異曲同工。而早于紅山文化之遺跡如河北灤平縣后臺子出土之石雕女像七種，均作孕婦臨產狀。日月、天地、陰陽、天人對應相關爾耳。谷璧之初型待發現，唯老子“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”，乃宣玄機。璧之與牝，恰比音接意（甲骨文“妣”則泛指母輩），原與天地、谷神同體。此情之“活化石”見諸滇北摩棱人崇女權，以日月山川皆女神格姆之化身。

　　繼之男權，所殉小孔璧當示少女；而女生子稱“好”，故環瑗“好倍肉”。又往往以璧之眾數夸張其性力，因性力等應神力。比如印度古說之濕婆神即性力非凡、法力無邊。而遷變自女陰崇拜之玉璧，后已附屬男權矣。再其后，璧轉而徵陽，玦徵陰，猶與陽、陰爻象對應。而《爾雅》之時男權歷代已久，璧之原義被堙，但存“肉、好”稱名耳。舉一反三，則如紅山文化女權時代之“玉豬龍”制為胎盤形，而隨男權漸進，龍身遂展開為根型，皆神圣性器攸關。蓋初民崇拜生殖，直白其性識性趣，率真并無羞恥；混沌之世，尤其以性力強弱較人之優劣。又如今考古所見先代巖畫、彩陶繪中有所謂“五條腿牛”、“帶尾人形”等，輒因誤讀，其實是陽具之夸張。今羅布泊小河墓地（新石代）考古，則見男女墓葬各出異性性器之象徵物。去先民遠矣，唯考古家觀覽遺物既周，鏈接他證，貫達思維，遂得還原彼一一。性欲之強烈本能，實亦啟動文明之原創力。而先巫顯然將生殖力比喻種種偉力、法力，于是，巫具法器往往取象之。

　　抑道統之發祥歟：璧，渾圓一體，道生一也；虛實天地兩分，則一生二；而陰陽圓通之態為三，三生萬物即緣此狀態，谷芽于是萌發。文字未有之世，其思辨之盛強，及載體之特殊，于此窺一斑。如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一則見諸馬耳他島女神廟遺跡；吾祖則憑琢玉足以已，無勞巨石。惟心神欲求并無二致，東西方原始文明皆曾此態矣。尤其，夏先民確已高標其精神境界，則堯舜伊始之思想深宏，更無庸置疑。夫道統自《易》，《易》出“八索”，與“五典”同源也。

　　玉璧之虛實陰陽關聯一體，又庶幾太極圖胚型。璧形也曾演為甲骨文，便圓圈中一點，天日也，唯此際已然以男權徵天（俗語至今仍以“日”喻性交）。而周人以璧禮天，洵遺玉璧之天地一體原始義。要者，解構璧紋之取象比類并交織指事會意之先思維，則刻痕紀存、一象多義、簡符廣意之原態文化實情復可推類，及文字發明之前奏可聽。造字六法氤氳演化中也。近世考古有見新石代文明似“滿天星斗”分布各地，而漸呈靠攏河域中心之形態，余意此象并示神權消弱而向王道聚攏之勢，而虞夏商周之文明于是成矣。

　　大凡先民所遺圖紋、符刻，及曾經之刻木結繩，皆甲骨文先驅，也曾助益口傳文化之流播。如近年發現之河南禹州具茨山巖刻，其字符、太極圖、河勢圖，已確認為大禹前后之所遺，則字符進展于夏朝之概貎可窺。推史詩積至夏朝，當繁其數哉，記誦傳習，便須梗概提示之助，《書序》萌生暨也。類如今之苗寨歌師，傳史詩仍授以歌棒，習者憑棒上刻痕，得歌史大體之提示，此必襲自遠世。更見文山壯族相傳之“坡芽歌書”，以每一象形或指事圖符，提示一首歌。此種圖符并見繡飾于衣裳。等等皆如刻符而成“序”。旁例若云南滄源佤族者，可稱奇趣。相傳其先人將“歌書”符記于牛皮，然遷徏之途艱辛饑寒，遂食盡牛皮。唯其族之史詩包羅萬象，仍口傳至今。

　　轉視古文《尚書》有序，而作意明確曉白，余遂度《書序》即蛻變于史詩概要記誦。事參王頊齡《書經傳說匯纂》引諸家：“班固曰孔子纂《書》凡百篇而為之序。”又“孔安國雖云（序）得之壁中而未嘗以為孔子所作。”而所引數林光朝言中肯：“序乃歷代史官相傳以為書之總目，猶《詩》之有小序也。”非但道其原委，庶視《詩》《書》一體，已接史詩說而近。而朱熹看《書序》似“低手所作”，是不明小序動機僅在于提示而已。又馬廷鸞主《書序》自為一編，亦善。該編集諸序，本屬史巫之“童子課”，想其原始便曾借助刻木。前文嘗及古印度之史詩頌唱，以各篇“楔子”連綴而為首演，是一事也。并佛經之每有序，也因其口傳爾后載文。《書序》后經孔儒簡編，因之本性，口播、載籍曾泛，以至幸存西漢，為孔安國、張霸各得（絕非漢人采集諸子所涉之《尚書》篇名而綴成）。今之“清華簡”出，多證《書序》之實，尤其中《傅說之命》三分其篇，與《書序》合，豈后撰所能料。

　　或謂《序》出漢成帝時張霸偽造，實難達情理，參閻若璩：“百篇序原自為一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安國《傳》始也（《尚書古文疏證》）。”余意百篇序當出夫子或其門生之整理，其根據則在此前之典、丘已有提示之方，而夫子則據此刪修之。將“小序”分置各篇，則信由孔安國，以為導讀也，并闇合詩唱之開篇提示，后學因稱“書小序”。古文《尚書》既存序，復篇章簡短，皆相應元本之誦傳體，此蓋優勝今文處。《書序》為古文家所主，復顯古文經學考據得實，不虛其所擅勝。于《書序》之質疑，例見《周書·金縢》之序：“武王有疾，周公作《金縢》”，疑謂周公不能知其身后事。今“清華簡”面世，有“周公宅東三年”句，則“秋大熟”云云顯然言“宅東”間，而非身后事，并“新逆”確如馬融說為“親迎”周公，足證《書序》之真實。《孔傳》又有“大序”，是指孔安國作序，也稱“傳序”。余以此出孔安國無疑，故稱之《孔序》。如《孔序》言伏生“誤合”事，必親見科斗文遺冊才言之明切，今則有《傅說之命》三篇古簡證實，《尚書》原體的確分篇，伏生的確“誤合”。

　　七章　商廷承夏雅言、并攏聚方伯、并受益于巫記，遂創生契文，而不妨書錄歌敘。《尚書》既載冊，又歷言語、語文及古語、時語又及古寫、楷寫之迭換，致有“亂序”之誤解。其警句提煉，至于語文“層累”，但未損思想之一貫。而中古文（隸古定）移換古文（科斗文），也時勢使然，無須疑慮

　　虞夏朝廷“建官惟百（《周書·周官》）”，俟群侯朝見始有“百獸率舞”之盛。復《周書·立政》：“夷微盧烝，三亳阪尹”，乃曉商之亳都（商都數遷，故曰三亳）已立夷、微、盧、烝等八方邦君為尹正長官。社會形態、中央建構，均已更上層樓。中央政體既成型，于是方伯庶卿集于央廷，文明攏聚，此則文字產生大背景也，洵須待商代而有。商代之建筑遺址有城有廓，為此前之遺跡所無，此于商廷建制印證甚力。尤其商宦承夏音雅言，約為正聲，遂形聲合璧，造字大獲其成（比較瑪雅文明未曾孕育史詩，及其象形字符亦與語言欠粘合而不發育）。

　　自盤庚遷都，朝廷盛大而穩定，是為文化躍進之前提（《盤庚》三篇之成因與甲骨文形成及追紀王言固亦相關，詳后文）。且商人大興占卜，是欲推知未來，由是以兆符之形類取譬，綜合以往之圖劃象形、刻痕指事，尤加形聲相合，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文記需求更切，遂巫貞專精其術，猶發展形聲、轉注、假借諸法，加之方伯萬國符記攏聚，歷代不甚遠而告造字之大功成。縱觀人類發明史，往往蘊蓄長遠，而形勢催發，而一時成就。先載嘆造字之奇功：鬼夜哭焉。

　　今發掘所見，甲骨文能解讀者近兩千字，然字形有五千余。愚意其中應多方巫異體而未臻規范、系統者。視若《山海經》之聚方士所述諸國怪異，不亦殊難理會。甲骨文曾出“虎方”，學者釋以“虎圖騰方國”；參觀陳夢家《卜辭綜述》，有見土方、邛方、鬼方、亙方、羌方、尸方、黎方、人方、孟方等。相當之方國異文，還可參新發現之大量古蜀字符等。猶今存之東巴文、彝文，也不外方國之例，而二者各以象形、表音見長，則可度造字所以得六法，當亦借鑒于諸邦。又參今存之水族“水書”，雜糅其原有字與漢字而成。

　　漢語詞匯之豐，稱冠宇內，便可遡源于方國之聚辭。《商書·微子》：“卿士師師”，乃謂邦卿互師。并參甲骨文“卿史”。而由楊雄《方言》猶可逆推此情：諸邦之別稱異寫比比多，唯其不出六法之概攬。及現代各地出土之金銘，若作地域比較，亦各顯方國特徵（王賜明堂器除外）；若東周器銘文，輒見該時期方國文化復興，諸邦返祖異字。再比看古埃及、兩河流域之先古文字，構字法單純于“六法”，則系其并無聚辭千邦之經歷。

　　余設想造字盛年，天下為動，千邦師巫，咸集王庭共參大事，更攜各自記符而往（近年各地有甲契出土，與殷商者同期但異形其字）。其中數東夷之文尤善，先古黃河入海口西斂，東夷故地臨海，抑食魚健腦乃先慧也者，其紀符遂為殷契之主干。商之祖先出東夷，參《周書·泰誓中》：“受（紂）有億兆夷人”；及《泰誓下》：“我西土眾士”，西土乃對稱紂之東夷也。又《詩·大東》見殷嗣自稱“東人”，怨“西人（周貴族）”迫其稅貢。追遡之夏末，則成湯在東，討伐“西邑夏”。

　　彼等方巫神職，居貴族之末階，故以“士”稱。《周書·多方》：“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方國也。并《語類》：“《多方》《多士》兩篇可并考之”云。方士掌方國學術，善者師輔邦君，識大識小參差，統于陰陽，百家學術孕其間，而以墳典索丘為共識。唯方士各奉其神，神且各司其職，既集于商廷，風尚遂凡事皆卜焉以司之。類此智者集合之文化“朝圣”，曾數見于人類史，前可遡虞朝之“百獸率舞”，后則“稷宮聚學”供比較，而古羅馬萬神廟事也略似之，并參古印度教之有神祗三千六百余。推盤庚中興，“邦伯師長”集廷，卜辭甚盛。

　　殷契進而用為金文，而該類文字先也確曾用于簡牘刻錄，“龜策”是其謂。而契文有“冊”字，狀如編冊，又有“典”字，狀如雙手奉編冊。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，則事屬商末。方策者，木版竹條耳。更見《周書·多士》載周公訓教殷廷遺士、解散巫職，然認可殷人“有冊有典”。

　　想當然商之冊典曾記錄此前口傳文化之主要，乃三墳五典八索九丘是其概稱。《孔序》言此乃“上世帝王遺書”，又說八卦相關八索，其義訓前文已達。復“索解”義通“推演”也，然則推文王演《易》取材八索，是亦有據。《易》之卦辭、爻句往往見世訓、哲諺，四言雋秀，顯見出口傳史料，復知演《易》猶據史（古文經學主經即史）。此后周公制禮（古文經學主周公制禮），取資殷冊，其口傳遺跡則見諸儀禮之呼號等。又如《周禮》之職官詳制，其泉涓便可溯《虞書》“舜官九職”。是經、史互證尤多據也。夫《書》與他經，都有真偽辯，而《書》榮俱榮，《書》損俱損。謂孔子祖述堯舜，若堯舜不立，于孔學何；微孔子，于中華何。五經，古文之后學榮之，今文之后學或損之。但古文經學久衰矣，余則持史詩說欲揚之。

　　甲骨文辭乃轉由約定之言辭，亦即雅言，亦于是遺迷離于后人。事之曲折如“典”字。《說文》釋“典”為“大冊”，與甲骨文之字形吻合，即雙手獻大冊。但《虞夏書》屢屢涉“典”，先賢卻絕不作“冊”解，賴師傳不輟也。如《堯典》之典，宜作“敬頌正傳”講，又《舜典》中“典刑”，古文家從《爾雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典樂”之“典”，也宜作“持正”、“正定”讀。由推“典”之語辭原具正定敬頌義，引申自敬奠，因其相關之事率先載冊奠獻，故造字象“典”以會意。其志則通“奠”，大酋也，乃典禮詩頌相系者。故推該言辭先行契文如“奠”，又因冊籍出，奠字挪寫而有“典”。“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；而《虞書》凡遇典字若替換以奠，則庶無不可輾引通釋。奠定、典正遂見等義于禮樂。“典”爾后申義作“大冊重典”。乃非典冊既有，再反推編造典事，所謂“顛倒拉攏”者也。又，大凡《尚書》偶有稱名不易明釋處，其況或類“典”，各自有緣故。

　　然《尚書》“亂序”說起非無由，唯其未辨形表之逆反，并不見得內質便既失正。顯例還如史詩“時語替換古語”之經歷。上述言、文接交之事則相類屬。而如《虞書》有“玄德升聞”句，學者往往推句乃受老子影響爾后有。或然。而《書》之整編也恰在春秋之晚。史詩之口傳，或口、文并傳，其過程都難免發生后代將時語替換先前語；既便文籍歷代，也不免此情，何況警言世訓之歷經提煉，正乃歌敘之特徵。皆非偽撰之證也，文化傳播慣常耳。故凡《書》見辭藻或出入先情，便可能因此，后學當義訓為先。自漢儒以今言訓古言，《書》之語文遂大致定型。

　　游牧史詩傳唱至今者，竟有將現代事、現時語代入，是所謂“活的史詩”。如此之今古事層累，今古語交錯，但蒙茫其古往矣。《書》之“圣賢詩史”則不然，其編制程序既保證元本之紀實、理性，復后來之編修、定型，雖或偶爾代入時語，猶用心謹嚴，不致損義失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反為史詩發展之證驗。其真義既無疑，故也無須“降低年代去讀”。乃語文層累，“后來居上”；唯思想之一貫，“換湯未換藥”耳。其個例則陸續見后文，如第九章之講“書”等等。

　　復契文歷經篆變、隸變，終定體于楷書，其間文與義亦或生齟齬，然因儒家守學有制，傳學有道，《書》之釋讀終無大礙。初，甲骨文轉而金石文，遂變體為篆刻。篆之式樣數數多，“科斗”乃其一，此上廷文書也。金石之篆，刻劃雋永，冊寫之“科斗”“鳥蟲”，筆劃遂從篆刻（仍屬刻錄字體系），弧曲而首尾勻稱，非如隸寫、楷寫之具抑揚頓挫；而篆字結體則繁雍諧衡，得“史籀大篆”之風范。漢代隸變成勢，孔安國于是改“科斗古文”為“隸古定”（即改“古文”為“中古文”，但歷來有將“隸古”也稱“古文”者）。唐代又楷變成局，唐石經于是改《孔傳》為楷書，刻之石經留芳今世。即唐玄宗天寶三年，詔集賢院士衛包改隸古定為楷書。學者輒指衛包不諳學術，改寫并不每每妥當。亦即科斗古文改為“中古文”較善，中古文改楷書則有欠。

　　因言語、語文及古語、時語又及古寫、楷寫之迭迷，而有以亂序疑《虞夏書》；復有因《商書》之王道錯綜神道，而指思想進程倒錯以證其偽者，皆今《書》學之公案也，下文請續之說。

　　八章　《商書》之王道錯綜神道緣其史實，王權神權乃宜相制；周禮為貴族約法、高于兩權，以期心德與治道齊進。“心解”而兼“物議”，由知心與物固非并行，“倒置”說則失于機械論。《書》既三代以來歌傳，疑《書》諸說皆可休矣

　　甲骨文因神祀而盛，又可濫泛以致“不問蒼生問鬼神”。愚見淫祀大致發生于商代后期，即于卜算失其智解，因而異禮亂序，致政道歧向。視現存之《商書》及相關考古發現，商代雖曾歷亂政，但其人未必每惑于爻術；王、巫蓋亦分治，殷政實情并不全等于甲骨卜辭所示，否則商祚難延矣。參觀王應麟《困學紀聞》引宋儒：“《仲虺之誥》，仁之始也，《湯誥》言性之始也，《太甲》言誠之始也，《說命》言學之始也。”諸篇皆見《商書》，此見商人嘗向內求仁，非僅向外求神。內圣外王之念具矣。據《殷本紀》，商政崇湯，民為邦本，而幾度興衰，諸侯聚離。自殷季帝甲則頹勢不挽，治壞矣。推王權衰時，“邦伯師長”離心，孤王往往繁劇祭禮以仗神勢，而淫祀由起，荒疏修仁但賴神力。仁道，行之則民為貴，失之則民為奴，此華夏上古之實情也，似無須框以“奴隸制”云云。孔子稱“三代之英”，商代豈無仁哉。

　　淫祀耗資無窮，牲戮無算，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，類此者多許，三星堆古蜀文化湮消亦稱顯例。復如南太平洋復活節島諸氏族因競于石像崇拜，至于喪竭資源而引發爭斗而導至滅絕。王道勝于神道矣，管仲仍以聚民固本論王業首要，可知其義深遠。而若良渚、紅山之藝造文明嘗較仰韶者早熟，但難繼；從遺跡看，二者出土巫具便多（玉器巫用，以人之貴器媚神）。而河域文明緣其早期理性，聚民延祀，至有黃帝盛世。后來而居上，其義理則曉白于《虞夏書》。并參《史記》：“炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸于軒轅，軒轅乃修德振兵。”黃帝行其王道仁政也，民心所向。神道遂衰，東北、東南古文明于是向中原攏聚，考古成果實證于此。又《史記》言帝桀“不務德而武傷百姓”，于是“諸侯多畔夏”。唯“湯修德，諸侯皆歸湯”。其理一也。修德重于獻玉、勝于用武。唯此華夏之仁義、民本、中庸、合和之道，從此歷世不磨，并以此同化他族。今有“軸心時代”說，并列孔子、古希臘、釋氏云，實則吾夏之人文初潮早于該時遠甚，并其過程著于累積、驗證、“止于至善”。“孔子祖述堯舜”即然。而超越氏族、部落之公權，黃帝已立，已邁弱肉強食、適者生存之“叢林社會”猶遠過之。

　　族團文明亡絕也難，唯其載體之人群，聚散遷徙，是往往矣。良渚、紅山文化因素，故遂滲入中原。然殷人后來又退化，改行神道，實則曲解天命，體現于孤王不向內求仁，唯向外乞神。殷廷之大肆制玉，事類良渚、紅山；玉獻并重神祀，其竭耗民力，想而知焉。《逸周書·世俘解》載言，周人俘商玉極其多。對應《周書》傳訓“不貴異物賤用物”，所謂殷鑒不遠者也。

　　文明諸要素不唯單向、同步進化，其間曲折固復雜難表。疑《書》者或有神道、王道錯序一指，余則謂得仁則王道，迷失則歧道；而王道亦非無神論，正解神喻而已。而神道若得正行，便亦相輔、制衡王道，歸一于仁。得失錯綜，看似顛倒，是則未是。人類社會進展非僅關乎物，更系乎人心人性。技術輒進化，人事則進退無論；意識形態是以有時呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技術文明固大進，但仁道不必同步而前。若因之指《尚書》違背思想進化程序，則似誤解唯物史觀而失之機械。孟子“求放心”，乃謂仁心得而失之，失而復求，向內用力爾耳。

　　參蔡沈《集解·序》，“二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心。得其心，則道與治固可得而言矣。何者？‘精一執中’，堯舜禹相授之心法也，‘建中建極’，商湯周武相傳之心法也。……禮樂教化，心之發也；典章文物，心之著也。心之德，其盛矣乎。……求心之道，舍是《書》何以哉？”蓋乃宋儒新解《尚書》也，黃震言此：“《書》經至是而大明（《讀書日鈔》）”。今藉此宋學，宜將心之升華與時之前行作雙軌論，復曉倒置說之不足取；雙軌之行車不必一齊進站而已。又者，二帝三王之仁，出自政治經驗之反省，未必純由哲心，雖然，不改仁道相傳之史實。故非難宋儒：“臆斷唐虞三代（皮錫瑞《經學通論》）”亦不成立。時義出古義而勝于古義，無怪《蔡傳》于元明清一貫奉為正宗。

　　修心原亦基于物性，性善乃修仁之基本。物性與人性可相對言，然若心、性對論，“性”亦可視作認識客體。格物而知性，知物性、人性也。別如古西亞赫梯人首創冶鐵，卻因其族盟空乏理性之信仰，于是敗戰解體，冶鐵術則傳播地中海沿岸。此又“心”與“物”之“負相關”一例。彼族向外求知物性，未曾向內探知人性，治道不能御人性，亦然物進而人退。據考赫梯王以酷刑、等級制控制國民，而好戰、崇兵，曾征服多國，其盛時足與埃及、巴比倫抗衡。唯其無限放縱人性之惡，終至于內叛毀國。

　　三代之王權、神權兩相制衡，曾略似后世之皇權與相權。該政治設計適應特定之歷史階段，固須辯證論其是否。至若西周初，周公曾為王師，掌神統，佐武王，又教導成王，藉神道而實際行王道。神者，本先王圣賢之精神也。周公制周禮，將兩權相衡之理貫注之，使其外在于制度。內外并行，尤治道之進步：禮法高于兩權，全體遵從，而源于自然法，已俱后世憲法之意圖，唯其局限于貴族之公約而已。

　　欲難偽《書》說，以上泛泛而王道、神道相對論，然遠未盡其事。商代史載缺焉，但經由殘遺之《商書》等，究以常理，銜接證鏈，得其治道之概然仍可。以下順《商書》篇序逐一說以內情，由見商政貎似錯亂，實則不脫古軌，且《商書》今、古篇亦不冰炭相違，是皆符實情而可信。

　　《湯誓》。成湯伐桀，謂“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高標己之王道等若天道，自明替天行道。

　　《仲虺之誥》，古文有今文無。謂“茲率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”講，先圣所遺也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之態。謂“表正萬邦”，乃成湯初立，慎待邦國，僅敢言表率而已，尤合實情。謂“夏王有罪，矯誣上天”，則指夏桀假神道而販私，其實背離天命。辯證天道，以正視聽，活脫新主行狀。俟王權稍固，仲虺復勸湯王對邦國用權，以揚善抑惡：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之實也。轉進青銅時代，行政效率提高，部族之“萬邦”隨趨合并，商政應彼當務之急也。

　　又《湯誥》，古文有今文無。“天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”，示天意自民聽，告誡諸邦勿違民本。《史記》所言湯誥，與《書》者相聯但文有異，可互補。“敢用玄牡，敢昭告于，上天神后，請罪有夏，聿求元圣，與之戮力，以與爾，有眾請命”云，見王權與神權之融洽，元圣義即主祭伊尹所傳達之先圣神喻。湯王誓與伊尹戮力同心，奉行天命，以率諸邦。

　　《伊訓》。伊尹主解神喻，持正道，代先圣言，故可憑此訓示于少主太甲，見神權一時強于王權。想湯歿而邦土起塵，故該篇多涉言安邦善待方國：“代虐以寬，兆民允懷”，“立敬惟長，始于家邦”，“爾惟德罔小，萬邦惟慶”云云。夫夏之政局嘗遺“聯盟共主”形態多些，周朝則分封侯國；而商朝處二者之間，最以王廷與邦國關系為難處。太史公《殷本紀》必以諸侯聚散徵商政善否，得其要矣。邦國“師長”聚朝都占卜，多以方邦君國之立場、理念、經驗解卦，王須斟酌聽之，以窺民意。否則，師眾離心，王孤寡無助而衰矣。由見天意民意之奧義一也。

　　《太甲》三篇，今文無古文有，載伊尹言成王：“惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠”云云，闡天、神、王道尤明。“一人元良，萬邦以貞”，王權一尊，天下始寧，神權宜從屬王權，伊尹是故還政并禮崇太甲。

　　《咸有一德》，今文無古文有。伊尹歸義王道、神道于“德”。“咸有一德”為成語而轉典故而多義，伊尹也曾與武王踐此，參觀“清華簡”之相關文字（詳二三章）。

　　《盤庚》三篇，今文合為一篇。《孔序》指今文“誤合”。今“清華簡”面世，其中《傅說之命》分三篇，遂證古文《書》學經典之《孔傳》為真傳。方巫聚都，各以己利斷卦說天命，大事不能決；王遂本諸民生而質疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如臺？”俟遷都善果，復言并非不從天意，嘗由太師再占而得真命，誠宏揚龜靈：“肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各；非敢違卜，用宏茲賁”云。此等王權、神權之相衡、互寓、錯綜，直接關聯朝廷、方邦離合之情狀，只合商代有；后朝之禮法趨進而巫權趨退，王亦受制于禮，宗周與公室縱有過節，其實況細情則別如。

　　《盤》為紀實，洵如馬、鄭之說也，非出后撰固然也。唯《盤》之體裁特殊，其流傳、寫定之經歷卻頗耐尋究（后文有專章解析《盤庚》）。想盤庚中興，“邦伯師長”大集而占卜輒昌，大政“和而不同”，師眾則如林鳥爭鳴，殷契之盛當始于斯。

　　《說命》三篇古文有今文無。宰輔傅說代先圣言，武丁極力推崇之，以息方巫歧意也。實則收多神歸一神，進而納神道于王道。但王權獨大之隱患由生。

　　《西伯戡黎》，見紂恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之強加己意于天，亦窺王、神兩權失衡。祖伊反責：“乃罪多參在上，乃能責命于天”，告之蒼天不祐暴政。邦國則離叛。

　　《微子》。“太師少師”，大祭司也，參《殷本紀》：“殷之太師少師乃持其祭樂器奔周”。王嗣微子問天命，二師示意其逃亡，以圖延商祀。此見神道弱勢不敵暴紂之強權。

　　蓋《商書》見多王道，而甲骨文見多神道，因據后者而以思想進程倒錯疑前者，則大失當。尤《商書》古文篇居多，就其內容言，均得真相之曲拆；復其句式猶易讀近賦體，乃證出歌敘之真傳，下文復詳此。

　　語辭有迭迷、思想似倒序，今代《書》學特以此二處疑古本，實因囿于識見。而明清兩朝疑《書》論者，則以剽綴說為主，該說更易攻破，所據則考古人類學成果等等，請見后文數章。《尚書》史詩說，必當先破偽《書》說而后立。