【作者簡介】陸建初一九五三年生于上海，著有《尚書史詩考》、《古陶瓷識鑒講義》等。Tel：0755-83620770

引言

　　《尚書》敘自堯舜禹功德，其言“歌敘九功”，洵已自證為史詩。《左傳》則確言：“九功之德，皆可歌也，謂之九歌。”是“歌敘”等義“史詩”也。而歌敘伴生雅言，雅言則啟形聲造字，先文明之進展遂于是鏈接。

　　至春秋而“禮崩樂壞”，歌敘漸湮，九功則冊錄；戰國則“詩亡然后春秋作”，載史轉由散文。猶秦火害損舊統，是以漢代讀《書》如散文，但仍存其賦句之大體，尤數傳自《尚書》古文篇者。今《尚書史詩考全編》參互文獻、文化史、考古、民族、民俗、訓詁、校勘、比較文學等諸科，多重論證，增益信據，且破且立，以還華語史詩之本目。而《書》之章句一旦從《詩》，則其義無不大暢；尤妙者，《書》學之數數疑謎亦遂頓解。而先儒文明之真實及成因及其價值愈明曉，乃于經學、史學、詩學、人類學等俱別開生面焉。暨華夏信史因之數千年推前，并見其文明既特殊、又具普世義。更其增益國人之自信，乃知仁學淵源遠矣，歷經朝代之考驗久矣，其高明非但頡頏宇界諸文明，更且領翔之也；其哲諺政訓，尚宜今用，并借鏡將來焉。

　　筆者習《書》十載，自二○○八年發表相關論文，至二○一○年學林版《尚書史詩考》集為廿一章；今則修益前作，復續成此《全編》共四○章。其上中下三編：一以舉《孔傳》為學術真本，而古文篇尤得歌敘本原；二以明典謨等六體之要旨，及其同源歌敘又別有進途；三則據史詩說而逐篇解《書》懸疑，等等。此稿約兩成篇幅用于證實《孔傳》，以否疑《書》之“集綴”、“倒序”等諸說。為白《尚書》歌敘真相，殊稱勞神，猶恐學人不之信矣。幸今戰國古簡《傅說之命》面世，則確證《尚書》古文篇古已有之，待何后人采綴；而據以論證則宜破一切諸疑也（該等“清華簡”雖被誤讀曲解，但信終將糾正）。主題既為史詩考，其字義訓詁凡諸家已詳者，此書從略，但作譯文明其大意。

——筆者于二○一二年春

　　一章　《書》曾對言《春秋》、互稱《詩》，史詩由啟，猶人類學通義可鑒；且《書》之自證為詩，與諸科他證、互證并呈；而夏代詩存，亦并見文獻與考古之證例

　　夫史之傳承，自其原始，輒經神話而詩話而載冊而書刊，以至于今。此驗之人類學相關研究尤明。古國文明如巴比倫、希臘、印度等，都有史詩；我國少數民族亦爾，且繁種竟以百計。豈華夏文明獨無？必有、實有。蓋商代之前文字未善，結繩而刻木而符記耳，依文化史發展普適之理，若非盛于口傳史，則三皇五帝事跡等等，不得而傳也。然則華語口傳史今由何處覓遺跡？曰：神話傳說之散見于古籍外，《書》、《詩》尚存史詩之篇幅眾數，尤確然可觀矣。史詩之章句程式框定內容，詳其事且不致異變，乃非散言傳說可收效者。尚者上，《尚書》實乃“上史”，傳王史之正統（詳后文），《雅》《頌》則為輔，《書》《詩》乃互益。

　　說華語有史詩，除旁證于上述文化人類學常規，還宜參孟子“詩亡然后《春秋》作”等文獻記載以相發明。孔孟之際，風詠猶行于社會，則孟子所謂亡詩，但非比興之歌詩可曉。而子將亡詩與《春秋》并提，則又明其詩相系于史，是指今人所謂史詩也。西周因簡牘之便，本朝史遂佐以筆載；而至東周，諸侯亦作編年史載冊，有稱《春秋》等，于是口傳史遂自消衰。

　　《孟子·離婁下》：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。”余且白話之：“先王君臨天下事跡的詩唱已然消熄，史詩的編創、傳習也便消亡。史詩既亡，諸侯國就依春秋時序來寫史。晉國的《乘》、楚國的《梼杌》，與魯國的《春秋》一樣，都是編年史。所記則如齊桓、晉文等王公事跡，都為史家的散文。”蓋史詩傳聞，大人大事；而散文載筆，始存日月瑣事，皆針對而言也。參觀杜預《春秋經傳集解序》：“諸侯亦各有國史”云。

　　孟子所謂先王，乃堯舜禹湯文武者。唯唱誦文王之詩，顯然有存于《詩·大雅》，即《文王之什》（但東周王室式微、諸侯助祭荒廢，業庶幾熄其誦唱）。大雅之《文王》《大明》《綿》《棫樸》《旱麓》《靈臺》諸篇，均涉文王生平與功業，及其文武良臣，又至王室婚姻等等。凡此蓋古誦之擇選耳，合之則略成文王傳焉。尤見《生民》為周族之創世紀，乃言姜嫄踐大人足跡受孕，為誕周族始祖后稷云。該《生民》類于伏羲女媧蛇身交尾之事也，徵血親奧秘既揭、父權漸次交替母權，可推恰逢神話演而為詩話之時所創作（詳后文四章）。孔子編《詩》精約刪選，存《生民》之主要。又《皇矣》《公劉》，卻有似英雄史詩，猶有涉民族遷徙，是亦史詩之常見題材，事參后文三○章。

　　宜商朝后期，口傳之上廷王史已然載冊，見諸“書”。但周族居諸侯位，其史仍憑口傳，未入正史，此史家之一貫也，是以《文王之什》在《詩》未在《書》。周史之載冊約始于武王之視天下事：伐紂后二年，武王病，《周書·金縢》載周公金裝冊卷獻上，禱請己身替武王死，間有“史乃冊”語。周史既見籍，而其先族之口傳詩史因廟堂禮贊之需，不當廢，故見諸《詩》。復如《文王之什》猶編入相關武王、成王之篇，又《詩經》之《周頌》也有如《訪落》言成王訪賢，同于史詩言事；余者唱頌祖先，略其事件唯贊彼功德，則為史詩之遺，亦或為其派衍。蓋《詩》、《書》互益，情理中事也，后文將屢屢及此。

　　文武如是，上溯堯舜禹湯何如，曰：存于《書》。《書》載史，其四言文體更一似《詩》。《詩》《書》有類似，故《墨子·尚同中》即稱《周頌》為“先王之《書》”。孫詒讓注：“古書《詩》、《書》常互稱”云（詳一六章）。復《墨子·兼愛下》則引《周書·洪范》“王道蕩蕩”等數句和《詩·大東》數句而并稱作《周詩》，尤顯然也（詳廿九章）。《論語·述而》猶嘗等視二者之體用：“子所雅言，《詩》《書》執禮，皆雅言也。”雅言并稱雅樂，一事兩邊也；執禮者，乃謂《書》《詩》唱誦，禮樂并作。“雅”之成體，史、詩、樂三面乃具。前賢嘗曰：史與詩，比音接義也。尤《夏書》殊有“九歌”“九功”之辭，《左傳·文公七年》引《夏書》而曰：“九功之德，皆可歌也，謂之九歌”，視《書》為歌傳甚明確。若上述以古文獻釋讀求證《尚書》之史詩義，用佐本書之啟發耳，其他種種論據，可分自證、他證兩大類，宜概見各章標題，及詳述于全書。

　　《書》緣彼傳唱，四言朗朗上口，先賢于《書》之持論，是否不一，但都許其鏗鏘。有如孔穎達《尚書正義·序》：“其辭富而備，其義弘而雅，故復而不厭，久而愈亮”；如吳澄《書纂言》之：“排比聯貫”；如閻若璩《尚書古文疏證》之：“精詣之語”；如毛奇齡《古文尚書冤詞》引《伊訓》：“圣謨洋洋，嘉言孔彰”云。比比此況，《詩》言志者，何嘗不耶，詩格修辭，雅言固爾。夫子庭訓：“不學詩，無以言”，《書》即詩，故諸子每言則涉《書》；而子學存《書》之況，后文每每有詳。《詩》載哲諺名訓，口傳文化本色耳，《尚書》歌敘之一大自證乃爾。

　　《尚書》詩格四言之顯例，輒其狀人物發言，多借興嘆、祈使、呼應之辭，以全音節，例如：“帝曰來禹，汝亦昌言”；“帝曰皋陶，惟茲臣庶”；“禹曰都帝，慎乃在位”；“岳曰異哉，試可乃已”；“帝曰疇咨，若時登庸”等等，乃亟見詩唱之意圖；比看《詩·蕩》則有“文王曰咨”，及《詩·云漢》“王曰於乎”等等。又及其他倒裝、錯行等詩術，是也迵異于散文。而上古散文慣遣之“乎、焉、也”，此等卻不為《尚書》習用。“曰”而外，若“厥”、“其”、“惟”、“克”、“茲”等字用法，《詩》《書》亦頗相類。以及“之”字見用于《周書》，則參三十六章，是亦類《詩》也。比較《詩》《書》之句例，后文將屢及，乃見二者之雅言而諧雅樂之本色。凡此又見《書》經比較研究而自證為詩體之一斑。

　　四言鏘鏘，兩句一聯，與三音階古調相輔相成；而章節分明，尤宜記誦、傳唱，《書》之原本輒爾。今如拉祜族（漢藏語系彝語支）所遺史詩，也四言工整。而《詩》《書》入樂，合調各別，是以《書》或偕于聲腔，不必囿于辭韻，尤存原始。我國少數族原態民歌，便每見句尾押以弱拍襯辭者，如藏歌《格薩爾王》，常聞以“呀”襯尾和聲（今之北方民歌仍多以兒化音為襯尾），此亦文化人類學之證例，而古文獻也曾明此，四言詩有襯尾而見諸載文者，有如楚辭《招魂》句末之“些”等等。該詩格式唯古，乃巫唱。屈子《九歌》輒襯字“兮”，推亦古之遺；“九歌”之稱則先見載《虞書·大禹謨》之“九歌”敘“九功”云，詳見十七章。

　　《書》之典、謨等實為鋪陳賦體，韻法自當異于比、興之詩歌。此可相較今存之傈僳族史詩古歌《木刮》，有異調十多種。又參班固曰賦“誦而不唱”，范文瀾則曰賦與詩皆入樂，但唱法不同。猶較之《夏書·五子之歌》，顯見歌體與典謨賦體之異趣。《詩》《書》韻法之異同，誠一大課題，有待深究。

　　又則，史詩往往采多詩合編一詩，《書》輒以此為章法特徵之一。而若《詩經》之長賦，章節有互見用韻、章法相左者，竊意亦為采、編之遺跡。后文還將述及此事，尤其廿一章；而十六章猶多《詩》、《書》章句、修辭之比較，凡此則效法于比較文學也。

　　或問，《詩經》輒商、周遺篇，及商周文化之遺存尚多發現，而愈加取信于人，唯此前究如何，則宜援《孟子·梁惠王下》有錄夏之歌諺：“夏諺曰：‘吾王不遊，吾何以休；吾王不豫，吾何以助；一遊一豫，為諸侯度”云云，此又與《詩》《書》何其相似。復參《左傳·襄公二九年》載吳公子札觀樂，有曰：“此謂之夏聲”。其實《詩經》之風、雅、頌篇，都可能存虞夏遺韻，商人、周人在其詩歌中都確曾追遡祖先至于女權時代。華夏文明之遠源悠久，無論文獻或考古，皆得實證，而史詩《尚書》便植根斯先期文明沃土矣。今之新石代考古，便每見出土實物與《虞夏書》載事可相印證，事詳后文。

　　非但借鑒人類學、比較文學等方法，他如版本較勘及訓詁注疏等成果，都可轉為《尚書》史詩說之力據，請待后文一一詳之。換言之，《尚書》史詩說多具自證，嘗自明于“歌敘九功”及史遒布詩云云，又其章句從詩，則講義大暢，亦形質兩面之自證也。《尚書》史詩說更多他證，如文獻載言，諸子以詩視《書》等。又考古學及原態社會調查，皆坐實《尚書》所存先古社會政治生活情節。而口傳文學史之史詩發生律，猶契《尚書》之形成，此項請見第四章。

　　二章　試以史詩解《堯典》，章句一似《詩》，猶得古文篇之賦誦易讀；而其義亦遂大暢。而今文《尚書》誤合二典，已可確認

　　《堯典》原文　　　　　　　　　　《堯典》意譯

　　一、粵若稽古　　　　　　　　　　　唷喏，相傳

　　二、帝堯曰放　　　　　　　　　　　堯帝英名遠
　　　　勛欽明文　　　　　　　　　　　功威尤文治
　　　　思安囗安　　　　　　　　　　　思安語祥和
　　　　允恭克讓　　　　　　　　　　　誠敬猶謙讓
　　　　光被四表　　　　　　　　　　　德輝映四海
　　　　格于上下　　　　　　　　　　　及于天地間

　　三、克明俊德　　　　　　　　　　　明德修身已
　　　　以親九族　　　　　　　　　　　表率親九族
　　　　九族既睦　　　　　　　　　　　親族既和睦
　　　　平章百姓　　　　　　　　　　　彰顯各部落
　　　　百姓昭明　　　　　　　　　　　誠盟諸方酋
　　　　協和萬邦　　　　　　　　　　　萬邦遂協和

　　四、黎民于變　　　　　　　　　　　農牧民季遷
　　　　時雍乃命　　　　　　　　　　　應時命修歷
　　　　羲和欽若　　　　　　　　　　　羲與和恭敬
　　　　昊天歷象　　　　　　　　　　　觀天究星象
　　　　日月星辰　　　　　　　　　　　歷法日月星
　　　　敬授民時　　　　　　　　　　　敬民授節氣

　　五、分命羲仲　　　　　　　　　　　派羲仲居東
　　　　宅嵎夷曰旸谷　　　　　　　　　嵎夷之旸谷
　　　　寅賓出日　　　　　　　　　　　迎太陽測影
　　　　平秩東作　　　　　　　　　　　序春宜農作
　　　　日中星鳥　　　　　　　　　　　七星至正南
　　　　以殷仲春　　　　　　　　　　　春分可定奪
　　　　厥民析　　　　　　　　　　　　老壯少各忙
　　　　鳥獸孳尾　　　　　　　　　　　鳥獸頻交尾

　　六、由命羲叔　　　　　　　　　　　又命羲叔往
　　　　宅南交[曰明都]　　　　　　　　居南方明都
　　　　平秩南訛　　　　　　　　　　　分節適夏耘
　　　　敬致囗囗　　　　　　　　　　　……
　　　　日永星火　　　　　　　　　　　日長南星繁
　　　　以正仲夏　　　　　　　　　　　夏至得校正
　　　　厥民因　　　　　　　　　　　　作息宜高爽
　　　　鳥獸稀革　　　　　　　　　　　鳥獸薄羽毛

　　七、分命和仲　　　　　　　　　　　再命和仲去
　　　　宅[西]土曰昧谷　　　　　　　　西土之昧谷
　　　　寅餞納日　　　　　　　　　　　躬送夕陽歸
　　　　平秩西成　　　　　　　　　　　勻秋宜收獲
　　　　宵中星虛　　　　　　　　　　　星稀日夜均
　　　　以殷仲秋　　　　　　　　　　　秋分參以定
　　　　厥民夷　　　　　　　　　　　　遷牧返平原
　　　　鳥獸毛毨　　　　　　　　　　　鳥獸羽毛豐

　　八、申命和叔　　　　　　　　　　　更命和叔居
　　　　宅朔方曰幽都　　　　　　　　　寒北之幽都
　　　　囗囗囗囗　　　　　　　　　　　……
　　　　平在朔易　　　　　　　　　　　勻用適冬藏
　　　　日短星昴　　　　　　　　　　　日短看星遠
　　　　以正仲冬　　　　　　　　　　　冬至準昴星
　　　　厥民隩　　　　　　　　　　　　民房修厚密
　　　　鳥獸氄毛　　　　　　　　　　　鳥獸絨細暖

　　九、帝曰咨　　　　　　　　　　　　堯帝慨而令
　　　　汝羲與和　　　　　　　　　　　爾等羲與和
　　　　期三百有　　　　　　　　　　　周年合計日
　　　　六旬有六日　　　　　　　　　　三百六十六
　　　　以閏月定　　　　　　　　　　　參差設閏月
　　　　四時成歲　　　　　　　　　　　四季成一歲
　　　　允厘百工　　　　　　　　　　　耕工順時序
　　　　庶績咸熙　　　　　　　　　　　成就百業盛

　　十、帝曰疇咨　　　　　　　　　　　帝以人事詢
　　　　若時登庸　　　　　　　　　　　誰應時大用
　　　　放齊曰胤　　　　　　　　　　　放齊推帝嗣
　　　　子朱啟明　　　　　　　　　　　王子朱開明
　　　　帝曰吁　　　　　　　　　　　　堯嘆非人選
　　　　嚚訟可乎　　　　　　　　　　　兇判事豈可
　　　　囗囗囗囗　　　　　　　　　　　……
　　　　囗囗囗囗　　　　　　　　　　　……

　　十一、帝曰疇咨　　　　　　　　　　帝復問誰人
　　　　　若予采　　　　　　　　　　　能助我常務
　　　　　驩兜曰都　　　　　　　　　　驩兜應諾曰
　　　　　共工方　　　　　　　　　　　共工酋一方
　　　　　鳩僝功　　　　　　　　　　　聚眾能事功
　　　　　帝曰吁　　　　　　　　　　　堯帝深作嘆
　　　　　靜言庸違　　　　　　　　　　此人表里違
　　　　　象恭滔天　　　　　　　　　　貌恭居心險

　　十二、帝曰咨四岳　　　　　　　　　帝又問四岳
　　　　　湯湯洪水　　　　　　　　　　洪水漫湯湯
　　　　　方割蕩蕩　　　　　　　　　　蕩蕩阻四方
　　　　　懷山襄陵　　　　　　　　　　圍山侵高丘
　　　　　浩浩滔天　　　　　　　　　　浩滔勢難擋
　　　　　下民其咨　　　　　　　　　　爾等宜下問
　　　　　有能俾乂　　　　　　　　　　誰能除水患
　　　　　僉曰於鯀哉　　　　　　　　　群言鯀可當

　　十三、帝曰吁咈哉　　　　　　　　　堯呼大不可
　　　　　方命圮族　　　　　　　　　　彼背信毀族
　　　　　岳曰異哉　　　　　　　　　　岳說非如此
　　　　　試可乃已　　　　　　　　　　不妨先試用
　　　　　帝曰往欽哉　　　　　　　　　堯令鯀敬職
　　　　　九載績用弗成　　　　　　　　九年無功返

　　十四、帝曰咨四岳　　　　　　　　　帝與商四岳
　　　　　朕在位七十載　　　　　　　　朕位七十年
　　　　　汝能庸命　　　　　　　　　　爾等善用事
　　　　　巽朕位　　　　　　　　　　　可承紹我位
　　　　　岳日否　　　　　　　　　　　岳說不敢當
　　　　　德忝帝位　　　　　　　　　　德行未足以
　　　　　曰明明　　　　　　　　　　　堯令明察賢
　　　　　揚側陋　　　　　　　　　　　舉薦于民間

　　十五、師錫帝曰　　　　　　　　　　太師賜言堯
　　　　　有鰥在下　　　　　　　　　　鰥居下位者
　　　　　曰虞舜　　　　　　　　　　　有賢名虞舜
　　　　　帝曰俞　　　　　　　　　　　帝說有所聞
　　　　　予聞如何　　　　　　　　　　請告其詳情
　　　　　岳曰瞽子　　　　　　　　　　岳答瞽瞍子
　　　　　父頑母嚚　　　　　　　　　　父母弟皆劣
　　　　　象傲克諧　　　　　　　　　　舜能處和諧

　　十六、以孝烝烝　　　　　　　　　　堯謂孝感人
　　　　　乂不格奸　　　　　　　　　　使劣不致惡
　　　　　我其試哉　　　　　　　　　　我將試其行
　　　　　女于時觀厥　　　　　　　　　紹二女于舜
　　　　　刑于二女　　　　　　　　　　觀舜善待人
　　　　　釐降二女　　　　　　　　　　遣女下媯汭
　　　　　于媯汭嬪于虞　　　　　　　　虞家嬪帝女
　　　　　帝曰欽哉　　　　　　　　　　堯帝頗稱善

　　如上，未敢言全復史詩之原樣，但大體已得。然則虞夏書由后儒藉神話傳說綴集之論，不立矣；晚儒尚可造文，但不必造詩。詩亡，彼慮不及史詩矣。尤參考古人類學，堯舜時代之文明土壤豐饒，已足以“歌敘九功”若此。此論將逐步深入于后文。

　　清代之《書》學，向言漢學得訓詁，宋儒得詞氣；漢人擅字訓，宋人為義訓。今衡以詩格為章句，則見字與義兼得矣。詳下章。

　　依《堯典》例，《舜典》之詩體也顯然成立；但若今文《尚書》合堯、舜為一篇，便有損于此（參一五、一六章）。不止此例，參觀《孔序》：“伏生誤合五篇”云。尤其“清華簡”出，有《傅說之命》，赫然三篇在目，顯見古文《尚書》之分篇是為原態。而證偽古文者輒攻分篇出于湊合百篇《書序》之數、或說為附會劉向言孔壁五十八篇之數，是俱可休矣。乃見史詩論與考古成果一致雙證古文《尚書》為真本，該證例比比多焉。今文、古文二學孰是，初揭于此，后文尚多論及。

　　宋初吳棫言《尚書》今文篇難讀，古文篇易讀，朱熹頗贊成此說，至于后人遂疑易讀之古文篇為偽作。余意易讀者誠因古文篇存賦體原態之故。今將《堯典》章句讀如詩，頓然義順辭暢，易讀一如古文，豈偶然哉。試看余著多將今文各篇恢復“歌敘”，遂知奧妙所在焉。唯今文篇中《盤庚》、周《誥》之難讀，則別有緣故，一由于“實錄王言”，二由于“君王方言”，三則尤于語言、文字發生發展有關，后文將一一釋此《書》疑。

　　三章　《堯典》合多詩為一詩，見史詩結構特徵。“以孝烝烝，乂不格奸”之句讀，恰合詩律；“我其試哉”則證實有據。以史詩視《書》，載事且合考古；信史推前，人治端啟，“《經》即史”亦坐實。“孝悌”生逢其時，尤具民本之大義；又推鯀與禹原自鱷與蜴之圖騰，多具人類學證例

　　《堯典》列《書》之首，然篇名后得。《尚書大傳》講《堯典》作《唐傳》，得之，堯稱唐堯，又曰堯封于唐。余則譯如《唐堯詩傳》。《爾雅》釋“典”以“常”，典之講義詳后文。蓋此詩傳之本體乃出原創，亟具歷史真實，見下文之舉證。

　　或謂《堯典》不可信，須似《盤庚》之佶屈聱牙，方見真。而今依詩體排列，更其流暢，豈不弄拙？余意歌敘口傳，本當易讀；而《殷盤》、《周誥》之句往往拗口，朱子《語類》以為實錄王言之故，余信之矣，后文詳此。

　　前將《堯典》分十六節，為便注釋行文，且不妨各章冠名如次，亦以見史詩合諸詩為一詩之特徵。第一節乃開篇之起興。第二節可名《放勛》，言堯帝名高遠而功勛著。第三節《俊德》，記堯以明德臨天下。四至六節《時雍》，謂歷象序時而至農牧雍順。十至十三節《疇咨》，敘堯以人事咨臣，選能也。十四至十六節《揚側》，拔賢舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其義，是見史詩原貌既還，史實之信據益增。

　　一節：“粵若”，古文亦嘗作“越若”，唐石經則“曰若”，今從東晉《書》“粵若”。象聲而已，乃史詩起唱，長腔之省記耳。《詩》猶多類似。今如納西族東巴之巫唱，開場以“谷氣調”，其吟嘆庶幾聽“粵若”返響；而阿壩羌族古歌之襯頭“哈依哈拉”尤著。納西亦羌之后，羌人滯進，社會輒存原態；猶漢唐人言：西域女國，羌之別種云。“稽古”亦歌者慣口，等義講故事先稱“從前”。兩辭皆詩唱特徵之幸遺，推其他疊句重嘆因無甚實意，遂被省記。

　　此句似《書》之帝傳之開篇常例，猶見于他篇。昔賢曾以此體例之一貫證《書》出孔子一人手編，是有所見而未深究耳。“粵若”也見諸甲骨文，則顯然語辭之影響文辭。參劉起釪《尚書校釋譯論》：“林之奇《全解》云：‘程氏云：若稽古者，史官之辭，發論之辭也。’”意近之。劉書又載：“焦、劉和段玉裁、王引之等都以為應即以‘曰若稽古’四字為句。”

　　一章《放勛》：“帝堯曰放”，類《詩·東山》句例“我東曰歸，我心曰悲”等。“放”通“旁”通“廣”通“唐”，等義“帝堯曰唐”也。今人諸本輒采放勛為堯名說，然而無稽。古人又有說放勛是堯之帝號。《史記》：“堯者放勛”，余則讀如“堯帝名遠功高”。須“放勛”讀斷，詩體始諧，亦確然可逗。乃據《孔傳》、《孔疏》、《蔡傳》一致以放勛為美堯之辭，而不為其名。《孟子·萬章上》形容堯死：“放勛乃徂落”，紛紛遂以此美辭代稱堯。而后世帝皇、重臣之謚號，乃頗類于“放勛”。《孔傳》：“堯放上世之功化”，余則依史唱之本色義訓之，功德廣與“英名遠”是亦因果相屬。

　　“欽”，從《孔傳》引馬融注：“威儀表備謂之欽”。

　　“思安安”疑脫一字，緣其疊辭“思安囗安”，誦唱則第三字弱化失傳。觀《禮記·曲禮》：“若思安定，辭安民哉”，可作此句注腳；《堯典》應作“思安辭安”為妥。參觀劉起釪《尚書校釋譯論》之《禹貢》篇論及：“古書屢經傳寫，自難免脫文錯簡，惟經師們多不敢致疑，只能加以曲意解釋，往往增益困惑，少數有識之士稍能指出，如蘇軾指出‘織皮崑崙’以下十二字應在‘球琳瑯玕’下；陳奐指出‘六府’之下脫‘三事’二字”云云。余著則據詩體而間有致疑，遂每有所得并補之。

　　此章有似《頌》體，為開篇起首。若印度大史詩《摩訶婆羅多》每篇有起首楔子，歌者則聯唱起首互競，為爭取祭會獻演。參印度者推之，余意《頌》即“起首”之演派，此所以墨子稱《周頌》為《書》也。《書》、《詩》本同體，既分體，又稱同源。

　　二章《俊德》：據《史記》，黃帝以戰、以德服天下，舉為天子；實為諸酋盟主，此種社會形態普見于世界各洲之新石器晚期。唯黃河域望遼闊，較印度河、兩河者廣其十倍數十倍，此廣闊型農耕部落聯盟，必以“和睦萬邦”為存立，而不支持強權。顯然，因其力不足以專權一統，又且地廣人稀，民可舉族逸去，為強權之背反。《詩·碩鼠》之“逝將去女，適彼樂土”宜為注解。又《小雅·黃鳥》猶作去邦之怨嘆。而古公亶父避戰遷民則仁義大焉。大凡聚族而居，舉族而遷，歷數千年仍舊。

　　黃帝世之爭戰，必推高男權，緣男性善斗；而政治理性亦因得開啟，男性強于理智也。共主大業既奠，堯帝固當紹以文治、親和，尤人心之所向，亦即先學所謂“王道”之既承“帝道”。《論語》：“修文德以招徠遠人”貫此義。人治發端于此，亟契史實，絕無“提前”之疑。

　　較之“三皇”傳說之神功，則堯臨天下，但憑人心、人力，見理性之進展。上下互敬，當時之公德。相待以禮，本諸仁矣，堯明于此，踐于此，外應大道，內則系出圣心之仁厚。強弱不相凌，《大學》“絜矩之道”亦由見端起。

　　其言九族，輒盟主之宗族、姻族是。而“百姓”，當指諸方酋豪，以族姓列席盟會者。歷來注疏多以百姓為百官，是知其然也。“萬邦”則族聚之方域也，其堡圍，棋布河原，壘掘溝壁以御獸備敵。老子：“小國寡民”，孟子：“地方百里可以王矣”，大約同此。后如漢唐西域之綠洲居落，小大參差，自號邦國，則略窺先古遺貌。

　　《史記》載黃帝降服、教化之部族有以怪獸名者數數，是見以圖騰號其族者，亦氏號原始態之一例。而較彼高等之諸部族，已得姓，則視其勢力大小，或列于“百姓”，參議天下事。而“黎民”之得姓輒在周朝，往往轉自國名、地名、人名、職業等，參姓氏學可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人類學衡之，《俊德》洵合先古實際，卻非后學所能臆造。

　　學者或非議此章謂晚賢據“修齊治平”而編撰，休矣。經之恒道由史之積驗，所以言經即史。比如中醫稱經驗有效之藥方為“經方”。因見經、史相印重疊，而輕言依經纂史，又豈可。五帝社會之形態，至先秦已大改，戰國人既便欲造先代史，又緣何得彼細節真實。此又似今我知人由猿演化而得，古人卻無從曉猿事。

　　三章《時雍》：《孔傳》以“黎民于變時雍”承上文，講如：“言天下眾民變化從上，是以風俗大和”，未免牽強。《史紀》則舍此句。余則別解，作天時雍順講，以啟下文，否則后句無端而起。若此，義既達貫，體律且契：非出私意，乃緣詩格之本來。更且“天人合和”遂顯義。

　　歐洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆應天象；唯華夏先王崇儉惜民力，制歷不構物標，但口口相傳，至于生生不息，雋永比之磐石。歷象于先民極大稱事，故《堯典》重言之。比較甲骨所載天文，則《時雍》明顯粗概，則與進化程序正相符合。如商朝已知木星十二年繞地一周，遂藉其宮位紀年，而稱歲星。再比看古巴比倫歷法由八年三潤進至十九年七潤，則《時雍》猶符初始之實況。最數力據者，是現代天文學證明《堯典》之星位確屬堯舜時代而非戰國者，事令疑古派亦因之改稱此部分材料是真。若西漢董仲舒“新王改制”說，以“改正朔”徵天命所在，則顯見借重制歷之溯典事宏，與《時雍》不無關系。

　　遠代之河原，四季分明，仲夏燠熱，人畜須避遷高崗林蔭，“厥民因”有道實情。徵之羿射九日，二事恰牽連互證。萬年前古黃河方貫通眾湖而具雛形，河岸始宜宅居。“降丘宅土”之初，先民間有返丘之舉，略似“逐草而居”也，尤合實情。氣象史學也說中原之氣溫，古今遞降。“因”者順應，此章益見初民順天但不盲崇。而黃老“順天”之宇宙觀，亦淵遠至此，朦侗先代，無分老、孔，乃見《虞書》非出儒生而僅取儒家言也。

　　如云南哈尼族遺十月歷，并傳古歌指示每月農事。復比較云南傈僳族所遺十月歷，有花開月、鳥叫月、燒山月諸稱，則推《時雍》之“厥民”、“鳥獸”之唱，是傳自更古老之物侯歷象歌。而《大載禮》之《夏小正》甚以物侯稱特色。農耕族之早慧于此，必然無疑。又川西羌族稱父母作“畢曼”，而每類歌詩也有“畢曼”之辭，指傳自始祖者；以此較之《時雍》，尤見其詩傳特性。此章謀篇則見《豳風·七月》之端倪，而后世之各方《四季歌》，均彼等之流遷也。

　　此章所及羲、和二氏，則事系族姓。度帝堯之朝，羲仲、羲叔襲羲姓而參與盟政；在本族，二人可各領一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不過示宗族排行而已，要緊是羲、和在“百姓”之列，襲姓者襲權、與政，此即百姓等義百官之所以然者。而《夏書》胤征羲和之事遂見不虛。參見毛亨傳《詩·天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔穎達疏《書》亦此說。但古賢未言族姓之相承一并于權位。

　　族姓世承，嘗多證，若家姓時代，姓與權之并襲如爵位者，比比見于中外社會，是可逆推之。漢之門閥、晉之九品，及初唐仍存五姓七望，俱見權姓余緒。科舉而士庶合流，權姓去弱。然至如明朝，邊地土司仍世襲族姓而聽命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因襲權之特殊而專譯為“種姓”。更且，西藏之近古，仍發生“達賴”、“班禪”之由人稱轉而為世襲權職。

　　姓者女生，母系社會子女從母姓，為別婚姻，子族又各稱氏，同姓不同氏則不通婚。而氏族與外姓婚姻，其后代同氏異姓，可通婚。乃相當于表兄妹禁婚，堂兄妹卻可（指母系血緣之同姓親等，而“不知其父”）。此亦女權之體現。俟父系社會轉為男權，男姓而女氏，表親又可通婚。該流俗遠甚，如彝族今猶通行表親婚，情歌則互稱表哥表妹。

　　五帝之世，正值男女權交接，姓、氏換位，稱謂混雜之際。或指《五帝本紀》姓、氏不分，殊不知作者攸據真相。如黃帝部落之姬姓襲自其母系先族，“公孫”則緣其男權立而由氏轉得。復“姜”之母姓轉“羌”之氏號，則又一形態。參觀《通志·氏族略考》：“三代之前，姓氏分而為二，男子稱氏，婦人稱姓。氏所以別貴賤，貴者有氏，賤者有名無氏……。姓所以別婚姻，故有同姓、異姓、庶姓之別。氏同姓不同者，婚姻可通，姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而為一，皆所以別婚姻，而以地望明貴賤”云。復顧炎武《日知錄》“姓氏之稱，自太史公始混而為一。”

　　先古百姓、百官之承繼相關，又至于派生官、姓互轉，姓、名交替等。遂有同一之人稱，見諸不同代之記載。疑古派于是捉住重名為證偽之柄，余則期期辯焉。猶進一解，初民之個體、群體意識，曾分界不明，俟稍加界分時，又曾經混亂矣。至如《舜典》之契、棄二名，向遭詬呲，余亦別有說辭，待見下章。又《周書·呂刑》合歷代諸賢于一詩，則出于追思，非先后之人同列一朝也，詳見三六章。

　　此章賦體而稍遣以比興，又頗得重節疊辭、兩句一聯之詩趣，而主題獨立、明確。統觀前后諸章，則顯見史詩之構成特徵：組合數詩為一詩。

　　間中第六節“明都”原缺，鄭玄以為當有，注之曰：“夏不言‘曰明都’，三字摩滅也”。從而補之，以全詩體文意。又此節“敬致”后脫文，則注家共識。又第七節“宅”字后原脫一字，乃從《史記》作“宅西土”。尤第八節缺第三行，對應上下文，其缺不言而喻。先秦文已難免殘佚，更無論五帝之遺。又第九節“期三百有，六旬有六日”，見先人于數算進位尚思之稚拙，《史記》作 “歲三百六十六日”云，數術遞進。

　　四章《疇咨》：《爾雅》、《說文》皆以“誰”訓“疇”，帝咨詢眾臣誰可任用也。“帝曰疇咨”，其“曰”在虛實之間，以墊音節，此況也見于《詩》，而非同散文作說曰之用。比見《詩·云漢》“王曰於乎”及《周書》之“王曰嗚乎”，遂見周代詩言之“曰”，漸近于“說”。

　　此章見氏族社會人事公議之大概；猶知“百姓”參議，并有資格任官，但起初乏于專職。百官之權、職相應，起始于舜朝，參見《舜典》。孔子于《論語》贊舜盡善盡美，多由帝舜之肇端禮制。

　　十節：見議帝胤用否。男權社會之初，行多偶婚，而子女仍可能隨母姓。《史記》載黃帝姓公孫，而分賜眾子嗣多姓，此舉似用權謀，以控眾部族，其中有襲姓自母系者，是亦相應父權接替母權之時勢。今云南彝族阿細人專有“密枝節”，擬男子秘密結社之古俗，乃遺男權謀女權之跡。“朱啟明”有解作姓名者，是可通。也可解“啟明”作譽辭，則更益義訓，如《史記》解作“開明”。若從后義，則見對帝胄毀譽不一，亦人之常情。

　　朱既為堯嗣，也當主持一部落，所謂嚚訟，應指其判事兇枉。以下文意未盡，詩體也不全，度其缺兩行，可能遭刪除，因與孔子之相關見解有沖突故。比證夫子刪詩之“放鄭聲”。

　　十一節：《淮南子》載共工爭霸，怒觸不周山云云，想是地震之附會。推共工英勇善戰而被其族崇為宗神，又轉彼宗神為族姓，故其稱重見于不同代。鄭玄注“共工，水官名”；而《孔傳》：“共工，官稱”尤妥。其實是在百姓之屬，亦族姓，亦官位，亦職稱。

　　乃見堯帝朝共工族已臣服于黃帝族，其族長固世代襲權參與盟議。《周語下》載四岳出共工族系。共工為堯所不齒，而堯又信賴四岳。復見《舜典》之舜流放鯀，而重用禹，都不因人廢族。古波斯居魯士王允其征服國存舊信仰，西方史家頗許以善政，唯較之五帝，該王止得邊角耳。

　　共工方，古文又作旁，方旁通義。酋一方則勢大，段氏《廣雅·釋詁》：“方，大也”，“旁，大也”，是得引申也。

　　十二、十三節：初民未得井汲之便，除議事廳、宗廟等公共建筑夯高臺為基，日常則沿河半穴居，故最懼水患，是以遍世界口傳古史無不說洪水（地中海先古文明圈或則受害于海嘯，如米諾斯者）。此情亦非后儒憑臆想可得，是見詩傳之真。今人則憑考古人類學成果知其真相。

　　四岳，參《舜史》之“四岳群牧”；推“四岳”之初，乃指諸大部落之群酋推舉而任職虞廷者，其稱漸變則轉權姓、官職。職稱“四岳”，示意四方群豪之首，四岳又被代稱岳，故帝問岳，群臣亦可作答。往說于四岳、岳之歧議紛紜，今解以權姓，則無礙。

　　鯀之訓詁字從魚，想其族以鱷為圖騰，而轉為族姓。鯀音袞，疑本作形聲字魚袞（以魚為形傍，袞為聲傍），以狀大鱷軸滾自身、嚙絞肢解獵物之特性。又因其性惡，魚袞遂改呼鱷。而生物學但以“鱷旋”概其習性。諸本“鯀”或異寫作“骨玄”，左旁聲從“袞”，而右“玄（前鼻音）”又韻近“袞（后鼻音）”。

　　山西陶寺遺址有彩陶繪鱷，并見鱷皮蒙陶鼓。又大鱷馬臉（參西南口語稱青蛙作“馬拐”），抑干系“龍馬出書”，鱷身斑駁頗類書圖之跡也。參《海內經》：“黃帝生駱明，駱明生白馬，是為鯀”。

　　旁見古埃及人崇拜鱷魚及莫桑比克洼地民至今賴鱷魚以“神判”（視鱷之攻擊與否判其人之惡善），及南太平洋諸島原態族民有傷殘體膚令疤痕逼真鱷皮。尤其澳大利亞土著信仰死者靈魂隨咸水鱷而潛入海中。是鱷圖騰數數多有也。鯀背信棄族，則禹另立旗號。禹之訓詁字從蟲，彼大約以蛇蜥合體為圖騰，禹音延讀便似蜥蜴。蜴、禹古韻都從淤。《海內經》又曰鯀剖腹而禹出，恐因先人誤會老鱷吞食幼子（實際母鱷匿仔于口腔）而有此說，亦緣鱷蜥之形類。所崇皆濕地動物，則其人居地之所處，本業之所擅，可推而曉；度該族之初民尤堵、疏水流竭澤而漁，諳于水性，故擅疏川導淤。旁徵三皇世代之彩陶，多見水波紋、蛙紋，也見蜥蜴紋。

　　學者或言媧通蛙，羲通蜥。今之漠北考古則見隨葬之陽具由木片夾蜥蜴制成，知蜥類曾為性力之徵。鱷、蜥狀如男根，而禹族時處男權之濫觴，無怪乎其圖騰也。而相傳之赤龍臨幸堯母慶都授孕故事，嘗言龍涎腥臭，該龍亦頗類鱷蜥。又例西南之巴國考古，出青銅器見有紋飾巨蜥臥神人旁。

　　《說文》釋禹為蟲，而世間向以長蟲稱蛇。而蛇蜥合體便似龍，古說龍劃江海助禹治水，屈原《天問》則質疑：“河海應龍，何畫何歷。”今尼羅河生態調查仍見蟒、蜥纏斗。而河南偃師二里頭夏后期遺址有出綠松石嵌龍，其狀即似蜥如蛇。由相關禹跡傳說，推禹族初曾生息于河淮間，參觀太史公自序：“南游江淮，上會稽，探禹穴”。復安徽凌家灘考古，見其新石代文明昌盛，推為良渚文化之先驅；而夏代之黑陶，又推其遙承自環太湖之良渚文化。

　　又則商有青銅鱷觥，考古家因言古河岸亦溫濕蘆茂，有鱷、蜥。先古夏土當有巨蜥，唯該物可充美食，易遭青銅武器殲滅，故至《爾雅》釋蜥蜴，輒舉例小動物耳。是以禹姓雖傳，禹字卻僅解作蟲，但見漢墓壁畫仍遺獸圖，類于巨蜥。

　　五章《揚側》：舜位側陋，但非庶民，乃虞氏貴胄而不聞時也。《史記》載虞舜亦系黃帝族，舜乃顓頊六世孫。

　　十五節：“師錫帝曰”云，師則師巫，與臣同列，而為相傅王師。如岐伯者，黃帝稱師。巫者師承傳術，向來稱師。成王稱周公太師，而《周書》載周公主決卦爻。今之苗族傳歌者，人稱“苗老師”，侗族則逕稱歌師。其職其稱，皆古巫之遺也。若唐朝則玄宗尊密宗不空為灌頂國師。參印度者，彼由最高種姓婆羅門任神職。舊注師即臣。儲位之大事，“師”必與商也。唯其職通天，故其言謂錫（賜），神啟義也。然堯不唯天命是從，尤聽眾言。《書·大禹謨》敘舜之明拔禹，禹謙讓，請占卜，舜意天聽自民聽。前后二事可互參。時移事遷，嫡長繼位漸成于三代；而五帝大同世，舉賢儲君之細節實情，也非晚儒可憑空想知，必由歌敘真傳也。

　　舜父盲，推其為方巫，所以“師”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫職，以盲見人事而授真神意。舜重瞳子，推亦遺傳眼疾但不致盲，即今醫謂之瞳仁粘連畸變之癥。巫舞輒閉目，聽天意而口述之，“聖”之由來也。“六十而耳順”，聰聆天命而已矣。復巫瞽擊樂傳歌，參《文心雕龍·樂府》：“瞽師務調其器”。又劉起釪《釋論》之《微子》篇見言：“微子以人事觀之，知殷人將亡，而未知天運如何，故問太師、少師以決，為其瞽人知天道故也”。然而事與愿違，舜父驕蠻頑愚，人性沖突遂見提示，但情節被省略，此見史詩編修之跡。“象傲”，往注舜弟名象。《史記》作“弟傲”。皮錫瑞《考證》：“臧琳說今文經作‘弟傲’ ”云，皮以為當從弟傲。

　　父權社會之初，由群居群婚，而漸向家居多偶婚、對偶婚。而男權家庭之初，父子、兄弟間矛盾必難解，于是乎“孝”義出，有孝悌則家庭不至散體，男耕女織之生活、生產結構遂為社會之基礎。尤親情推廣，爾后得仁德博愛，更事關氏族安定：先古文明有消亡者，或因男權之內爭。“孝”之甲骨文，以“父”、“子”兩符上下疊成。《孝經》卷首引《大雅》“毋念爾祖，章修其德”，意即孝德遠承祖宗，然后彰顯、申發、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁愛有焉，推孝及仁也。孝之民本義，在其以私有家庭為社會基礎；而至秦始皇奴役人民，則滅孝悌，以帝權為獨尊。

　　緣虞舜詩傳之流播，舜之故事別版先后衍生，晚出之故事，舜跡或嫌愚孝。而“神話綴集”論者，設后儒據傳說撰“典”為前提，尤于詩傳衍生別傳之言語文學特性，固無視，則必也推后《揚側》之成篇，于是戰國人據孝悌儒道撰此之說遂有。

　　余意史詩之初傳、成型，雖可能經歷前后編撰，但“孝”之見于堯代，誠已備充分理由，嘗不可輕否之。且如伏生所傳《書》，前經孔子刪定，其后之變，多在脫簡、衍文、異字、句讀，至多重輯之際偶以時語代換古語，但并不圖更改本意，則戰國人緣何綴編。

　　十六節：“以孝烝烝，乂不格奸”，王引之《經義述聞》斷句如是。從之，果與詩律合。唐石經：“帝曰我其試哉”。《孔疏》謂馬融、鄭玄、王肅本皆無“帝曰”二字。從無，方合詩體。幸真相未泯。

　　此節言堯許配二女于舜，但行事一異于后世之嫁娶。蓋見堯代之貴族實施家居對偶婚，而先作性侶以相熟知，后從家居。不言“嫁”與“妻”，但稱“嬪”，乃知對偶婚之初，相待女方如賓而已，不似后世之女權大煞，“夫為妻綱”。因女權之漸衰，想此后“哭嫁”由起。凡此最存真實。且先代以性能稱強，亦由之考舜也。

　　今人類學調查，常見原態社會之先性后婚沿習，如西雙版納布朗族稱性伴交往為“小婚”，得子后便“大婚”。布朗者，濮人之后。并云南文山壯族之嫁女“不落夫家”，得子后始居夫家。又云南基諾族，族名意為“舅尊”，舅氏者，母系之男尊也，此見女、男權交替之中間環節。該族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、對偶婚之過渡形態。又，相傳娥皇女英傳舜“鳥工”逃難，則曉堯家崇鳥，乃男權先立之族。見下文所言鳥崇拜徵男權。

　　媯汭，推乃媯族故居之河灣。比如甘肅大地灣遠古遺址見有三千年文化層堆積。凡河灣三角洲文化遺址，宜見遠代之社會常態。今考古有得：山西汾水之堯舜代，河南伊、洛水之夏代，安陽漳水之商代，陜西渭水之周代等遺存。遂知“媯汭”之事象真實，亦非后人可編造。母系社會遺八大姓：姜、姬、媯、姒、嬴、姞、姚、妘。黃帝賜諸子姓中有媯姓。虞氏則與媯聯姻，應屬媯姓族外婚對象。舜父子原亦貴胄， 居媯汭，然當時位末不顯。相比古印度種姓，森嚴等級，嫁娶不容僭越，則堯帝下嫁女，其義極深遠。

　　傳伏羲女媧為兄妹，此當屬等輩族外群婚之衍說；而黃帝去伏羲近，馬遷言黃帝廿五子，得姓者十四。除能力不足以領姓受命外，又想是群婚遺習令血親不能每每確認。然則經少昊、顓頊、帝嚳而至于堯，婚習演進之跡恰明。對看古埃及法老王時代，其造藝已極高明，但王者往往選女兒為后宮。則炎黃我族，猶見早啟理性于婚姻。

　　四章　三皇交替五帝、神話轉進史詩，“三墳五典”舊傳可相印證；華夏神話崇敬自然，史詩尊仰圣賢，照例互換于男女權交接期；五帝代文明饒具，語辭豐富，則鋪墊史詩之精思。新石代考古成果尤為史詩說之備注，而東瀛、昆侖神話與中原史詩并盛，則見證地域文明參差進化，乃農耕族早育語言并且思想現實

　　華語神話之盛期當在三皇世，史詩則始于五帝代，皆新石器晚期所產之口傳文化，而事合彩陶之創造、文明之躍動。猶神話、史詩二者之移換，又與女權、男權之交接不無牽連。

　　新石器晚代發明之盤條陶器，其缶皿甑鼎，大宜糧、水存貯及食物蒸煮，而康體益智，先古文明因獲一大提升。遂女媧、有巢、包犧、神農等創造神話既發生，是徵河、江廣域眾部族之先后進化。環顧中外，陶器時代實有一先文明之盛期。

　　盤條陶藝啟發自編筐，而編筐盛于采集時代，而采集為女性所擅長，時即女權之世也。傳女媧埏泥制陶，復摶土造人，可見人之自有陶，便遠離獸境，蒙昧向開，自覺為人，唯女權已近季代矣。

　　距今約五千年前，乃河原諸族團之母系、女權與父系、男權之交接期；而與該期彩陶并出之陶男根，也為文化斷代之旁證。如古印度性力派教眾捕美男，以牲祭濕婆之妻突伽女神，為繼其創生之能；則顯見該性力崇拜乃出女權之緒余，而知陶男根在其類也。尤其時仰韶陶塑人形罐之性器，竟見猶牝猶牡者，更為男女性崇拜轉換之實證。復回顧《詩·生民》之履大人足跡受孕之辭，也具性力之意蘊，并暗示女子被拉走，已然屈從男權。竊意荷馬史詩之海倫遭劫，其人類學之義蘊即類于此。復荷馬史詩之神殿，男女俱列，但畢竟以宙斯為主宰，則史詩發生于何文明階段因此曉。反觀納西族摩梭人遺俗“走婚”，女主男從；其族史歌則傳女神“格姆”不從天神要強，被罰而化為山，既見女權自尊，遂于是母系形態獲遺承。

　　《生民》言周先祖后稷誕生，其時去黃帝世應不遠，而非周朝近事。相傳姜嫄為帝嚳妃。姜嫄棄子，則隱見女權對男權萌勃之惶惑。而《商頌·玄鳥》同解：簡犾吞卵孕商之先祖契，卵之內含，乃禽鳥所排體液，乃可化雛，取象比類則男性精液亦然：有似卵液孵化于女腹；人事輒以物事以為推。

　　由此類“感生”故事卻知生育奧妙初窺，遂見借吞卵暗示女子被動性交，而隱喻男權之強勢。內蒙呼侖貝爾之海拉爾之哈克墓葬群出一女骸，陪葬有一女性玉面像，又一玉棒，置于頭骸嘴內。其時代距今五千年。而江浙方言以“卵”呼男根，粗口欺人輒“吃卵”云，抑古之遺歟。于是“天命玄鳥，降而生商”云。推“玄鳥遺卵”類男根崇拜，則見該時之商族已攀附男權。唯其知母不知父情節，乃見母系末代之社情。

　　鳥說亦先見于神農由神鳥得五谷種籽。神農者，女媧之后之男性神。又今之華夏各族均存“紅蛋”遺俗，蓋由來“吞卵”也。紅色固徵陽具，即謂“牡丹”（旁徵江南采蓮曲喻作歡：“金絲鯉魚粉紅鰓，清水里去渾水來”，亦取紅色暗譬。而滿族神話則仙女吞紅果誕王子云）。是見各族皆曾經此普世義之文明歷程，而各族之史詩經歷也宜類比。

　　再推前之世事人情，輒見諸神話。綜論普世之先古口傳，凡神話人物，每如羲、媧之男女齊稱，而史詩角色輒男主女次，僅母、父移權滯進之民族有例外。憑史詩論，則棄、契名列初期史詩《虞書》，非但一無可疑，反增其信據甚力。而《堯典》之詩體還原已見前，是與《玄鳥》、《生民》皆出史詩濫觴期者。旁參《國語·魯語上》：“商人禘舜而祖契”，證之鑿鑿。契誕帝代，建邦商地，馬遷猶言此。

　　黃河諸部落參差向男權演進，群居也漸改為家居，并物事之發明層出。等等變遷，觸發思想，催生語辭，成其歌謳之秋也，而歌敘又復促進感悟。神話之轉移詩話，正當此際：此間史詩以其敘實，迭換神話之虛構，恰驗男女特徵思維之交替，同步于社會轉型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫輔，此亦理性恢揚之所以然者（參考前文釋《堯典》之“師”輔政“帝”）。相參考古發掘有見四、五千年前，河套之建筑遺址，布局井然，理序達貫。如紅山、大汶口、陶寺等先古遺跡，距近約五千年，正與五帝時代相對應。

　　由黃帝之姓公孫（見《史記》）載事，推其部族較先確立男權，而出姬姓母族，復以“公孫”氏自立并轉此男姓。三皇，則指伏羲及以上者也。太史公列黃帝為五帝之首，而先秦有謂三墳五典，推乃概稱三皇五帝世史傳之遺者，古籍素以“典墳”見稱。《孔序》有言及此，唯未白史詩之義。旁見《左傳·昭十二年》之言三墳五典，《注》：“皆古書名”。先達題《孔序》，則謂此即三皇五帝之書。然《孔序》自明：“伏羲、神農、黃帝之書謂之三墳，言大道也；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書謂之五典，言常道也。”稍出入于馬遷。現代學者往往不之信，以為附會。余則謂“書”后有，先乃口傳，后來書載，的確真實。三墳之比事三皇圣跡，尚待深入考證，而黃帝之傳載，見諸《大戴禮》、《春秋》、《國語》等，但語體仍異之《書》（指散言與歌敘之別）。司馬遷則云：“而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之（《五帝本紀》）。”乃五典者，亦須至堯舜二典遂雅言入樂。積碩謂之“墳”，或形容三皇神話荒言無稽，紛雜且疊堆；緣帝道之未曾，人民思緒紛歧也。

　　“典”者正敬，則有堯、舜二典（即“唐、虞之書”）可據，皆敬頌之辭賦，史詩也。相對“墳”之歧意相迭，“典”徵政道趨于共識，乃謂帝道仁宏，堪稱正傳。后文有說“奠”通假“典”：“奠”者“大酋”，執禮賦頌，而其事后來移文“大冊”之“典”，乃“奠”義遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事關奠享禮頌之五帝。《尚書覈詁》講《舜典》，以“五官司典”說“慎徽五典”，意與通，司典猶司奠。又與“五教”說通幽：五帝之教也，寓教于詩頌禮奠也。

　　《史記》列黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝。諸家所列有出入。竊意“五”非確數，乃概稱，“五典”亦然。五帝歌敘之集理并納于政教，其盛事當數舜朝。先古詩、樂、舞一體，《舜典》載夔典樂，“百獸率舞”，則側見諸圖騰巫酉匯歌史傳，上廷正選精集而期“言志”（若舜之畢生功業總敘，則無疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具義歌其恒傳之史、圣賢之志。“永”在此處仍用其遠續之本義，非作“詠”說。事參古印度之經傳輒憑誦播，每結集高師會誦，以辨正誤，遂定典藏；佛經輒開卷于“如是我聞”，師徒口耳相傳也。并參《正義》言孔子：“不但刪詩、約史、定禮、贊易，有所黜除而已；又計整論理此三墳、五典并三代之書也。”復見中、印之異同。

　　信如《孔疏》：“堯典雖曰唐事，本以虞史所錄。”薛季宣《書古文訓》申此：“堯，唐堯也。而以《虞書》名典，記言之史，其始于有虞氏乎。《虞書》詳于舜而略于堯，追記為可知也。”竊意舜朝史巫不但承述堯事，更曾上遡黃帝，如此“五典”方備。但孔子約史刪編，斷自《堯典》，因前此之傳奇、詩話，未脫神說之茫昧也，子不語怪力亂神。《孔序》言夫子刪書：“芟夷煩亂，剪裁浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以軌范也。”善哉，先古史詩遺篇因而藉儒學得以存。但筆削嚴峻，歌敘初始之離幻情節也因之一筆抹去，后人唯聽其寫實、理性之主題耳。且夫子約修“去其重”，賦歌之重節疊唱等因去，亦曾有損歌敘之章法。

　　至《史記·五帝本紀》，有從《虞夏書》，又補《書》之不足，則有賴作者之游歷山川，采訪民間。于是五帝紀略既得，復黃帝譜系尤明。可信漢初之世，五典之故事、詩傳得未盡逸，司馬公曾求諸野耳。五帝而下，繼夏商周三代，其九十余王可考，合計兩千五百年約數也，有謂王道之繼帝道。

　　《史記》載黃帝事未脫神跡，便其壽數亦存兩說，由窺詩話初始之混沌，及神話之滲透詩話。若《大戴禮·五帝德》載宰我問孔子黃帝生三百年是否，夫子妙對以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又者，向來《尚書》之注家往往對勘《史記》，以期達詁；余則持歌敘說比讀二書，猶見《史記》間存《尚書》原態之賦句，是馬遷考訂古史乃由多途也。

　　又參太史公自述：“余嘗西至空峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至于長老各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教因殊焉，總之離古文者近是”云。“古文”者，源自墳、典者也，古文經學考稽有得也。古文家又連稱三墳五典八索九丘，《孔傳·序》講八索作八卦，九丘則“九州之聚”。“八索”，《小爾雅·廣器》“大者謂之索，小者謂之繩”；今河南具茨山考古得禹跡甚饒甚確，其刻石圖像則酷類宋代陳摶傳周敦頤之《太極圖》；而其中圓點排列之圖陣，考古家解釋為源自結繩之符，甚中肯。遂知八索即八卦說果不我欺，甚爾安徽凌家灘考古所出八卦圖玉版，據今已然五千年。復“九丘”，聚九州方國之歌賦于中原上廷也，事比“百獸率舞”。古制四邑為丘，見《說文·丘部》。蓋此索丘之五帝代事存，既與虞朝以降之政體、禮樂相對應（詳下文）。又與史詩《尚書》之精湛思想相契合也。

　　然而，中原與邊域文明之進程嘗相參差，東海王公與昆侖王母之神話每與典謨歌敘相交錯，至東周依然，雖共屬口傳文化。究其因，可旁參非洲納米比亞、坦桑尼亞有存原態狩獵族民，因伏獵恐驚野物，遂用無元音之“嗄嘴語”交流，以致該族語言發展有限。比較可見農耕族之先期語言發展有猶勢，中原較西北游獵族“歌敘”在先，于此亦或相關。至若東海漁獵之民，又比中部農民耽于幻想耳。