【內容摘要】不同著作間的內容相關度有兩種基本的關系類型——經注關系與諸子關系。諸子關系是一般類型，即基本不相關，兩相平等；經注關系則聯系密切，大體同構。在此觀照下不難發現，詮釋經典的著作并非只有典型的“注疏”體，還存在與原典具有一定程度“諸子”關系的解經著作體式。這樣，從原典到其注疏，到比較相關的著作，再到幾乎不相關的著作，就構成一個漸變的著作形態序列。由此序列可以從一種動態統一的視角看待不同著作間的內容關系。文章最后利用經子模型闡述了作者對哲學詮釋學的總體把握，并探討了注疏體著作、諸子體著作與學術因創的辯證關系，展現了區分經注關系與諸子關系的實踐意義以及二者整合統一的可能性暨現實性。

　　【關 鍵 詞】經學詮釋學；目錄學；內容相關度；四書五經；述而不作

　　【作者簡介】李暢然（1974－ ），山東濟南人，北京大學儒藏編纂中心副研究員，文學博士。

　　研究專書學史，相關專著自當論列，較難處理的是散見于其他著作中的材料涉及面到底控制到多大。為把握不同著作間的內容相關度，筆者嘗試利用中國傳統目錄學“辨章學術，考鏡源流”的功能提出“經注關系”與“諸子關系”的理論模型。盡管是以中國傳統目錄學的話語呈現的，但正如伽達默爾的哲學詮釋學適用于東亞，也適用于任何無文字社會，本文原則上也適用于非漢字文明。

一、引子：從“五經四書”的經子架構談起

（一）

　　儒家的經典體系主要有“十三經”和“五經四書”兩種稱呼?！笆洝敝Q雖然規避了宋元新興的“四書”架構，卻是不折不扣的俗稱。因為除了從“五經”派生出來的“九經”勉強可以成立外[1]，《論語》、《孝經》、《孟子》和《爾雅》均無稱“經”之資格[2]。而“五經四書”之稱雖然是元明清科舉體制的產物，卻是比較合理的。所謂“四書”是“四子書”的省稱，依朱熹說是孔子、曾子、子思、孟子的語錄或著作?！蹲铀肌?、《曾子》、《孟子》在《漢書·藝文志》屬諸子略，《論語》雖附于六藝略，實與諸子無別。因此“四子書”之稱反映了經部四書類之原典的真正性質與實際來源。[3]

　　“五經四書”所體現的是一個經學與子學的架構。傳統目錄學例將某一學科、學派的經典（及其注疏）與普通的諸子著作置于同一類別之下，卻唯獨將儒家文獻中的五經、后來的四書及相關注疏提取出來列為經部（或六藝略），其他儒學著作則依舊廁身子部（或諸子略）而與諸子百家平列；如果說這種特殊優待證明了儒家對話語權的掌控，那么掌控了話語權的儒家何以不進一步把其他儒學著作也統統升入圖書分類之首呢？（倘并入之后不宜仍稱“經部”，不妨改稱“儒部”）在儒學占居主流的文化背景下，經學與子學的區別何在？保留二者區分的意義究竟何在？

　　不難發現，儒學視野下的經子之別首先在于儒學著作與儒家經典的相關性。經部所收除了五經之原典以外，就是與之相關度極高的注疏和相關度比較高的群經總義類著作；與五經沒有直接關聯的儒學著作只能置于子部，包括其自身的注疏。至于儒經之原典與諸子之原典的區別，起初主要在于著作時代的早晚。五經皆三代先王之政典，是記載了夏商周的政治制度、事件及君王言行、風土人情的官方檔案，諸子之書則是春秋戰國以降學者或學派私人言行之記錄與觀念之闡發。[4]

　　不過這種原典時代早晚的區分隨著年代的推移變得越來越模糊。對漢代而言，三代為古，春秋戰國屬可以輕賤的近世；對于明清而言，連唐宋都有可以尊崇的著作。從諸子學性質突出的《禮記》之久居經部且在唐宋作為五經中禮的代表，諸子學性質突出的《論語》、《孝經》、《爾雅》之久附經部，諸子性質無可懷疑的《孟子》之自宋代起由子升經可以看出，經、子之間并無不可逾越的鴻溝，至少著作時代的早晚不具有決定性的區別意義。

　　因此，我們對經部之成立以及保留經子之別的解釋是這樣的——諸子中的某些著作，在后世因其特殊重要性以及隨之而來的龐大的注疏著作群而突顯出來，從而足以占據圖書分類法中的第一級分類。必須分辨的是，經部成立最直接的因素并不在儒家經典本身的重要性，而在于因其特殊的重要性而形成了異常龐大的注疏著作群，從而在圖書總量中占有了顯著地位?，F存經部書不下兩萬種，其中原典至多十五六種（十三經加《學》《庸》和《大戴禮記》），分量微乎其微，其余都是注疏或者接近于注疏的著作。如果沒有這些注疏的存在，經部獨立成為圖書目錄中的第一級分類是很難的?？梢詫φ盏氖亲硬咳寮翌愝^重要的《荀子》等前期著作以及《太極圖說》等后期著作也享有注疏，但因數量有限，在目錄學上沒有必要獨立成為一個部類?！睹献印吩跐h唐亦然，到了宋代，有關注疏顯著增加，且常常與經部之《論語》（朱熹以前已然）以及《大學》《中庸》（朱熹以后始然）構成注疏系列，這是其在目錄學上由子升經最關鍵的因素，至于熙寧變法將之列入科考范圍，并未直接影響其在目錄學上的地位。[5]

　　可見（儒家）經學的典型特征并不在五經本身，而在于與閱讀五經的思維活動基本同構的注疏之學。[6]子部書雖偶有注疏但不占主流，假如把別集類著作也看成廣義上的諸子著作[7]，那么子學著作中注疏不占主流就更為明顯。凡是存在注疏的子部或集部著作，都享有一定程度的經典性。假如這種經典性提高，其注疏的數量大幅度增加，那么它就很可能由子升經。所以注疏不是子書的本質特征和典型特征，卻是其經典性最易把握的外化標志，是相關原典在目錄學上由子書升為經書的主要籌碼。[8]

　　當然盡管（儒家）經學的典型特征是注疏之學，唯有諸子精神的支持方可不斷地創作或發現原典，方具經學成立之前提。

（二）

　　現在跳出儒家的視野。某一學派（或教派，以下舉一以兼二）的經典基本上只在該學派內部才得到承認；在另一學派的視野之下，倘非全然不知或因采用另一套語言文字而全然不識，或雖知雖識但一文不值乃至需要焚之而后快，那么對于該書有限度的敬意也僅僅來自對于該學派有限度的敬意。倘非儒學居統治思想，極有可能五經（及其注疏）依舊呆在子部，而經部則由佛經、道經或者其他學派的經典（或許包括其注疏）占據著。因此《大藏經》和《道藏》都不采用官方的以儒家經學著作居首的圖書分類法，而各自將佛教、道教自己的經典列于首位。

　　佛道二藏的編目習慣有一定的特殊性，需加討論。

　　一、佛道二藏基本上不是注疏各隨其經，而是將各經之本文集中居前，注疏集中于后。像《大藏經》基本的目錄體系是經、律、論三藏，注疏原則上可歸論藏而一般歸入與論藏關系密切的雜藏，而《道藏》三洞部也是本文類（各經原典）與玉訣類（注疏）分列的。形成這種習慣，以佛經為例，次要原因在于佛經形成和翻譯的時代較晚，相對好懂，研讀佛經往往不需要固化為文字，特別是無需固化為逐字逐句的注疏；主要原因則是佛經異常龐大，種數上千[9]，卷帙浩繁[10]，相關注疏及子學論述均相形見絀。而道經除《老》《莊》外也有年代晚、數量大的特點。此足證著作數量在目錄分類上的決定性意義。

　　二、《大藏經》在目錄體系上將原典劃為一極（經、律），而將非原典著作——從注疏到子學論著——不作區分，都劃為一極（論）[11]。但目錄體系上不作分別不等于佛教徒不能在非原典中區別出與原典較近的注疏和關系較遠的著作。如明釋智旭《閱藏知津》將大乘論藏析為“釋經論”、“宗經論”兩類，前者為與經書原典關系比較密切的注疏，后者則與原典關系略遠，相當于群經總義和單經總義；關系更遠的西土撰述和語錄、傳記等各種中土撰述則入于三藏外的“雜藏”。更早的還有天臺宗解經分“文句”和“玄義”二體，大致相當于注疏和單經總義。[12]要言之，倘以經律論三藏看，則佛藏的原典與一切非原典分處兩極；倘以經律論雜四藏看，則經律論仍相當于四部分類法中的經部，而雜藏大體相當于子部。《道藏》則更無爭議，三洞相當于經部，關系較遠的著作分別入三太，與三洞三太對應關系均不明的則入于正一部。

　　可見與儒家化的四部分類法相比，佛道二藏盡管細節上有差異，但同樣能夠把與其教派之經典關系特別密切的著作、關系比較密切的著作以及對應關系不明確的著作區分開來，這才是本文最需要的事實。不僅是意識形態方面的諸子著作，歷史著作、文學著作也都可以有自己的經學和子學之分；但無論經部換何種原典，而經、子之分別依舊可以成立甚至是順理成章，本文的理論模型就此展開。

二、著作間的經注關系、諸子關系及過渡類型

（一）

　　我們不妨以“經注關系”與“諸子關系”來概括不同著作之間在內容相關度上的兩類基本關系。后者是一般類型，即基本不相關，兩相平等；前者則聯系密切，大體同構。[13]在這兩類關系的觀照下，同一學派內的經學與子學之別，從著作體式的角度可以粗略地歸結為“注疏[14]體”與“諸子體”之別。注疏體著作對經典章解句釋、側重分析，而諸子體著作于經典則經常只具有綜合性的把握，只具有與經典一脈相承的精神，而未必有明顯的文句聯系，更沒有對經典之篇章內容的完整呈現，因此可以認為與經典缺乏直接的、可靠的相關性。當然，最典型的諸子關系并不是在同一學派內部，而存在于不同學派之間，因為其認可的經典和教義是不同的。

　　經注關系與諸子關系是不同著作之間在內容相關度上的兩種基本類型。很顯然，現實的著作之間的內容相關度在不相關（諸子關系）與同構（經注關系）的兩極之間，存在著各種過渡類型。

　　一方面，諸子關系并非絕對不相關。尤其是同一學派內的諸子體著作與經典之間往往聯系很深，只是主要目的并非解經而是要解決實際問題。如周敦頤《太極圖說》《通書》、張載《正蒙》、邵雍《皇極經世書》、王陽明《傳習錄》等等，都與經典關系深厚。最典型的是朱熹高足陳淳的《字義》其版本或題《性理字義》（近子）或題《四書字義》（近經），而明釋德清則徑謂“《莊子》一書乃《老子》之注疏”[15]。又如在漢代，諸子常常同與經書聯系密切的“傳記”相糾纏。例如趙岐稱漢文帝時《孟子》一度廁身“傳記”之列，盡管錢穆等分析當時并無“傳記博士”之名，凡諸子皆可立博士，[16]然而退一步說，漢人所謂“傳”、“記”像《韓詩外傳》、《尚書大傳》等性質多與注疏體之《毛傳》不同，反而與諸子很相近；反之，漢人引《論》《孟》等也常稱“傳曰”或“記曰”。諸子著作之于經典，或者與經典的某部分文字發生關系（也即存在文句上的引用），或者廣涉多部經典，或者只具經典的精神而不著形跡，還有的則跨越了本學派的畛域；至于不同學派的著作間的聯系，僅在于相同或相近的社會經濟發展程度、語言發展狀況、文化背景知識和意識，也包括不同學派間理論的正面交鋒、一定層面上的借用或“人同此心，心同此理”的暗合，以及有意無意的回避、抹殺和遺忘。

　　另一方面，經部書除了原典和注疏外，也存在著各種與經書原典或多或少地存在諸子關系的著作類型，不妨叫作“諸子體解經著作”。與注疏體解經著作章解句釋、側重分析不同，諸子體解經著作則專說大義、側重綜合，甚至不限于一經。先舉幾個實例：《彖》、《象》屬注疏體，《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》屬諸子體；《毛詩故訓傳》屬注疏體，《韓詩外傳》、《尚書大傳》和緯書屬諸子體；王弼《周易注》、《老子注》屬注疏體，《周易略例》、《老子指略例》屬諸子體；等等。

　　“諸子體解經著作”在中國傳統目錄學中是有體現的。最典型的是“五經總義”或者叫“群經總義”，也包括“三禮總義”、“春秋總義”、“四書總義”等。類似地，每一經也可以有其“單經總義”。如《中國叢書綜錄》于各單經之類下慣分有形形色色的小類——正文之屬、傳說之屬、圖說之屬、分篇之屬、專著之屬、文字音義之屬、序錄之屬、摘句之屬等等，其中正文之屬即原典，傳說之屬大體上相當于注疏，余多屬“單經總義”。其中專著之屬為單經總義之典型，數量最多；分篇之屬微觀地看是注疏，但不解全經與綜合性的“總義”是相反相成的（綜括大義必然要省略乃至遺忘掉許多細節），二者都或多或少遠離了原典自身的結構。與分篇和摘句類似的有《中國叢書綜錄》未設類目的類編，例如康有為《孟子微》先將《孟子》全書各章分為十八類。此外有的注疏與分篇、摘句存在更大的相似性，只論列有心得的章節，體近札記，如清黃宗羲《孟子師說》等；還有的注疏不解字句，只解章節大意，唯達不到典型“總義”的高度。三種情況一般仍歸諸傳說，算在注疏的名下。

　　“諸子體解經著作”是解經著作中與經典存在一定的諸子關系者，因此其中諸子關系較強的就偶爾會與子部發生瓜葛。如《白虎通義》多歸經部，但也有歸子部的。[17]再如清馬骕《左傳事緯》與高士奇《左傳紀事本末》體裁和取材都接近，《四庫全書》卻分歸經部和史部（史部大體可歸入泛化的子部，詳下）。又如三禮總義下考名物者如焦循《群經宮室圖》可脫離任何經書而獨立，有資格入《漢志》方技略（后并入子部）。較之群經和單經總義，與經書關系更為游離的是經部小學類也即語言文字學著作[18]，因為它將諸子體解經著作的綜合性發揮到了極致，實可廣泛應用于各個時代各種文獻的解讀。有了這樣一種觀照，戴震《孟子字義疏證》雖然打著注疏的幌子卻不可入經部四書類，因為它是與陳淳《字義》及戴書前身《孟子私淑錄》、《緒言》相似的諸子著作，至少也要歸經部群經總義類。戴書并非專解《孟子》，討論的經典涵蓋了居宋學核心的四書和《易傳》；其所疏證的是字而非《孟子》的某章某節，在很大程度上擺脫了《孟子》等原典本文的限制，具有高度的綜合性和適應性。

（二）

　　經過上面的討論，加上一之（一）已論及別集可算泛化的諸子著作，我們很容易排列出一個與經典著作的內容相關度漸行漸遠、關系越來越復雜的著作形態序列，或者用當代語言學的概念叫著作形態的“連續統一體”[19]：

　　經典著作→注疏體解經著作→單經總義類、群經總義類和小學類著作→別集類著作→諸子著作

　　在這個序列中，所謂的“經典著作”并不囿于傳統四部分類法中的儒家經典，而是諸子百家的經典皆在其中。這樣，居于序列之首的“經典著作”與之末的“諸子著作”在外延上其實是重合的，只是內涵上各有側重。經典著作更多地代表了較古老的社會認同度高的經典，諸子著作則更多地代表了后起或域外的另一經典。換言之，“諸子”著作其實正是與“注疏”著作相對的“經書”原典，而那些與經書原典幾乎不相關的著作只是“另一家”諸子著作之原典。在某一諸子與另一家諸子的兩極之間，存在著品種多樣的過渡地帶——注疏體解經著作大體上步趨原典，而諸子體解經著作（單經總義類著作、群經總義類著作、小學類著作）作為更高一級的理解則常有脫離經書本文的傾向，最終會向原經書或經書群宣告獨立。這其中真正能進入子部的著作很少，絕大多數進入了集部；這些別集與經典的關系都是諸子式的，只是尚達不到足夠的兼綜性、純凈性和獨創性，不足以獨立成家（子），更不足以成為經典（經）。經、子二者的數量都很少，說明普通著作要升為經典總需要很高的門檻。注疏體著作也有一定的機會升“子”升“經”，然其經典性受原典的制約，當原典的經典性改變乃至崩潰時，其注疏必然受到牽連。

　　必須強調指出，在這個著作形態的“連續統一體”中，諸子著作的真正代表是別集。既然經典著作與諸子著作在外延上重合，那么字面意義上的“諸子著作”就不能繼續作為典型的另一極，因為它已然具有了一定的經典性。日常話語對于思想的純凈性、典范性是最不在乎的[20]，而文字著作層面最接近于日常話語的正是別集[21]，它往往具有多種思想來源和傾向，可以代表最底層、最基本的著作。經史子集四部中正是別集數量最大。再做一點詞義引申。“別集”、“總集”之“集”意為單篇詩文的集合，各篇詩文之間一般是沒有聯系的，因此也可以理解為無關文字的“匯雜”（“集”與“雜”是同源詞[22]），“匯雜”符合日常話語的本質特征。而“諸子”一詞盡管可借喻現當代社會人人平等的基本關系，然而“子”在宗法社會里并非自然人，而是享有分封繼承權的特殊人群。如果說小宗是“子”（思想家），大宗是“經”（權威），而庶民大眾則只能以“集（雜）”稱。

　　這個著作形態序列沒出現史部類目，故尚需對史部文獻作一個安置。史書總地說現實性強，近子，而其內部又有自己的經與子。除了史籍、史注、史評這種明顯的經子模式外，記錄事件者現實性強，近子，記錄典制者穩定性或者說典范性強，近經，前者數量正多于后者。最終，我們由這一著作形態的序列打通了經史子集四部之書，其實也包括古今中外的任何著作，從一種動態統一的視角看待不同著作之間的內容關系。

三、經注關系、諸子關系與因循、創新

（一）

　　在作為本體論的哲學詮釋學的觀照下，不妨用“經注關系”與“諸子關系”來歸納、區分對待傳統的兩種態度或繼承傳統的兩類方式——經注的態度或方式是一切依附于傳統，重在因循，而諸子的態度或方式則是為我所用，重在當下現實的和個體獨立的境遇和判斷。由此，個人與傳統之間復雜而微妙的關系可以這樣描述：依附于傳統、制度和權威，這是社會中的人最初始也是最基本的生存方式；然而人們依附傳統的方式并非以經注關系為主，而是以諸子關系為主，多非某一傳統之完整呈現而是部分呈現，甚至常為多種傳統的混然雜陳，從而潛存著疏離其所依附之特定傳統的傾向?？梢哉f，哲學詮釋學始于一切皆經學（注疏學），而終于經學皆可化歸為子學。經（守舊）、子（開新）二者均具有“萬有引力”式的普遍性。

　　盡管任何時代的社會歸根結底都是子學社會，封建社會人們與傳統的關系中注疏形態的比重與現代社會相較仍然要大很多。而且封建社會的傳統和經典較為單一（東方以儒家為主，西方以基督教為主），不僅注疏以此為依歸，大量的諸子著作也同樣以此為依歸；而現代社會的傳統和經典本身即遠為多元化和異質化，更接近于著作形態序列之末的“諸子著作”而非其首的“經典著作”，這正如伽達默爾所指出的，在今天，“人們那種使傳統概念為自己服務的質樸的幼稚性已消失了”，“傳統的特殊典范性不再表現為詮釋學任務的先決條件”[23]。因此，不妨把現代社會稱作“子學時代”，把封建社會稱作“經學時代”。在經學時代，新變的因素更多地體現在對經典和傳統直接的闡發或比附當中；今人認為是古人原創的東西，古人往往認為只是對祖宗之法和先圣先賢之經典著作的闡發。[24]

（二）

　　由此再回到文字著作上來。通過分析古人著書的體式，大致可以看出其個性是否突出。唐元行沖《釋疑》有云：“章句之士，堅持昔言，特嫌知新，欲仍舊貫?！盵25]一般說來，注疏體著作的分析性強，緊守本文而少做發揮；諸子體著作的綜合性高，因而“創”的機率也大。像戴震的個性就比較強，其著書無論義理考據均偏好諸子體，其注疏體著作也偏好注而非疏；而心儀戴氏之學的焦循則生性恬退，作疏成癖，唯最具創見的《雕菰樓易學三書》或屬注或屬諸子體解經著作。其實宋代濂洛關閩當中屬朱熹原創性少，他崇高的歷史地位主要在于將具有不同來源和傾向的原創性理學思想整合成為一個抵牾較少的思想體系。這在其著作體式上即有很好的體現。朱熹成熟的著作以注疏體為主，遍注了《易》、《詩》、四子書、《太極圖說》、《西銘》等；僅有的幾部諸子體著作也專注于處理、裁斷和擇取別人業已提出的話題和命題，如《胡子知言疑義》、《讀余隱之尊孟辨》、《雜學辨》及與呂祖謙合編的《近思錄》。而北宋五子中周敦頤、張載、邵雍的著作都以諸子體為主，原創性突出，唯程頤有一部典型的注疏即《程氏易傳》。

　　朱熹在廣泛作注的過程中面臨著如何將諸子著作納入注疏之章句框架的難題。像《論孟精義》的采擇對象除解說《論》《孟》的專著外，尚有文集、語錄等，其所對應的原典章句經常不單一、不固定甚至不明確，《精義》則必須將之納入特定的章句之下。《四書章句集注》同樣面臨將綜合性極高的理學概念和原理安排在哪部書的哪一章句之下的躊躇。[26]又如戴震《孟子字義疏證》精彩的論斷一旦脫離其原來的組織結構成為焦循《孟子正義》中的只言片語，便失去了原有的力度。戴書所疏證的是字而非《孟子》的篇章本文，以此；康有為《孟子微》將《孟子》分類編排，也是為迎合時代和他個人的需要?？梢娮⑹梵w式要更多地受到原典本文的牽制，而且重要的問題和獨到的見解總是受制于原典的篇章結構，總是淹沒在對原典普通文義的注解、敷衍上了。因此可以說，正是朱熹扭轉了北宋五子將儒家經學子學化的發展軌跡，將之納回“述而不作”的注疏傳統；進一步說，假如沒有朱熹的這種化“創”為“因”、改“作”為“述”的努力，那么理學是否有機會并且能夠穩定地成為元明清三代的官方哲學，即成為極大的疑問。

　　學術之因創與著作體式的聯系當然不是絕對的。盡管理論上有經注、諸子之別，二者的邊界依然是模糊的。由單篇的論文札記（典型的諸子體）而論文札記集（補疏），由補疏（論文札記集）而疏解全書，即完成由諸子體著作向注疏體著作的推演、嬗變。如焦循《雕菰集》中《攻乎異端解》等多篇重要論文都可在其群經補疏及《孟子正義》中找到，《孟子正義》則顯然是在其《孟子補疏》的基礎上擴大而成的；甚至元金履祥《論孟集注考證》、清馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》本屬札記集，前者卻以疏自居，后者《四部備要》列入《清十三經注疏》。反方向亦然。自說自話無人可免，此注疏學可與諸子學相通之機也。就連“述而不作”的孔子也強調經書的實用性：“誦詩三百，授之以政不達，使于四方不能專對，雖多亦奚以為？”（分見《論語·述而》和《子路》）可以說，注疏正是原典在文字著作層面上異化的開端[27]，“述”則是“作”的開端。通常理解的孔子之“述”是包含了“刪定”和次第調整的，選編和編次雖然微觀上與原典仍屬經注關系，卻都在宏觀上與原典存在一定程度的諸子關系。而當原典的篇幅越小，相關的注疏體著作與諸子體著作就越難以分辨，因為原典整體與部分的界限越發模糊，從而遠離原典成為勢所必然。事實上，閱讀活動未必總像注疏所代表的那樣對著一部書從頭讀到尾，也有可能只讀一章一句，或不依章句次第有選擇地跳著讀，乃至幾部書都只讀一部分，后一種閱讀方式正可以由諸子著作來代表。[28]

注釋：

[1] 《春秋》三傳習慣上已含《春秋經》，《禮記》是《五經正義》中禮的代表，盡管性質屬傳記甚或諸子。

[2] 《論語》、《孝經》和宋以后的《孟子》在唐宋科舉體制下都屬兼經，雖每科必考，卻一般不計入經書總數，《爾雅》連兼經的地位都沒有。因此十三經之齊備雖始自王安石變法，“十三經”之稱卻遲至宋末才開始出現，直到元代，學者仍然不認為那是理所當然的稱謂。參汪紹楹：《阮氏重刻宋本十三經注疏考》，載《文史》第三輯，北京：中華書局1963年版；杜澤遜：《孟子入經與十三經匯刊》，載《文獻學方法的回顧與展望》，臺北：學生書局2002年版。

[3] “五經四書”慣稱“四書五經”，當因明清科舉先試四書文，而后試之五經文對于錄取的權重甚微。這個架構沒有《孝經》和《爾雅》的地位?！缎⒔洝放c《禮記》諸篇性質相似；《爾雅》綜合性突出，在《漢志》里與群經總義著作一起附居六藝略孝經類，后世也有改入小學類者，依本文的核心觀點屬經部著作中最接近子部著作者。

[4] 其實儒家選擇的經典早于學派自身產生的年代，參湯一介先生《關于編纂〈儒藏〉的意義和幾點意見》，載《北京大學學報》（哲學社會科學版）2003年第5期，第4頁。

[5] 南宋各種官方目錄以及《宋史·藝文志》一直將《孟子》及其注疏著錄于子部儒家類，私家目錄如晁公武《郡齋讀書志》亦然。而陳振孫《直齋書錄解題》明確于經部設立語孟類，交代的原因有一點值得注意，即“程氏諸儒訓解二書常相表里”；與晁《志》大致同時的尤袤《遂初堂書目》中，《孟子》原典仍居子部儒家類，而其注疏已附居經部論語類，原因也在于宋人于《孟子》往往與《論語》合注，不便分列。

[6] 漢代“六藝略”盡管偏指經書原典，內容實含經（六藝）、傳（傳記）兩類。班固《漢書》言經必及傳，如《藝文志》敘劉向校書事云“詔光祿大夫劉向校經傳、諸子、詩賦”，劉歆本傳云歆“受詔與父向領校秘書，講六藝傳記，諸子、詩賦、數術、方技無所不究”。見班固：《漢書》，北京：中華書局1962年版，第1701、1967頁。

[7] 余嘉錫《古書通例》謂“秦漢諸子即后世之文集”（余嘉錫：《目錄學發微·古書通例》，北京：中華書局2007年版，第230-244頁），我們反其意而用之；又謂漢以后諸子除儒家外“大率以別子旁宗入繼，非其嫡系”（第251頁），其所謂別子旁宗，大率出于儒。

[8] 《孟子》的注本正是《孟子》由子升經的直接動力；據現存史料，其升經甚且早于原典本身。

[9] 據《閱藏知津》和《龍藏》估算占七成，《大正藏》也占到五成。

[10] 單一部《大般若波羅蜜多經》就有六百卷，而儒家“十三經”連同經典的漢注唐疏也只有四百十六卷（據阮刻本），完全無法相提并論。

[11] 當然印度佛教原始的論藏從外延上并不含注疏和一般的子學論著，而只包括群經和單經總義，不過至少注疏是與“論”之內涵相去不遠的。漢傳佛教尊崇西土，中土撰述即便是論同樣也謙抑不入論藏而入雜藏，且多避居“論”之名，這都非關著書之體。

[12] 不過玄義近于緒論，與《周易正義》八論相仿佛，因此《閱藏知津》也歸釋經論而非宗經論。當然這種歧異對本文的核心觀點不甚重要。

[13] 注疏間的關系通常視原典而定，不詳論。

[14] 我們沒以“傳注”或“章句”為名，因為“注疏”一詞可統率以簡略著稱的漢魏古注和以繁復著稱的義疏講章（后者與諸子著作的聯系更為直接，前者則主要與特殊的諸子體著作——小學類著作聯系密切），還規避了“傳”體的復雜性（“傳”分內、外，而“疏”與諸子的聯系并不內在于其名義之中）。

[15] [明]釋德清：《莊子內篇注》卷之一，《乾隆大藏經》，彰化1997年影印本，第156冊，第597頁。

[16] 錢穆：《兩漢博士家法考》，載《兩漢經學今古文平議》，北京：商務印書館2001年版。

[17] 前者如《隋志》、新舊《唐志》、《崇文總目》、《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》、《宋志》和《經義考》，后者如《遂初堂書目》（入儒家類）和《四庫全書總目》（入雜家類）。

[18] 朱熹《小學》乃另一義，不論。

[19] 指非離散的對立概念。兩極很明晰，但存在大量中間地帶。

[20] 例如中國的馬克思主義者常戲稱自己的死為“去見馬克思”，這是在修辭層面上借用了非馬克思主義的表述方式。

[21] 白話小說因其虛構性和主旨單一不足以作為日常話語在文字著作層面的代表。

[22] 《說文》：“雧，群鳥在木上也。集，雧或省?！薄半s，五彩相合，從衣，集聲?！?/p>

[23] [德]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年版，第21、231頁。

[24] 筆者有《辨清代客觀化解經方法論同“詮釋學的循環”原理之疑似》一文，強調了今人與清人在前理解上的這種差距以及清人與宋人的共性，載童慶炳（主編）：《文化與詩學》第七輯，北京：北京大學出版社2009年版。

[25] [五代]劉昫：《舊唐書》卷一○二，北京：中華書局1975年版，第3178頁。

[26] 一個典型案例見拙文《〈孟子〉“一本”“二本”的說法在宋代理學話語中的用法辨析》，載《北京大學中國古文獻研究中心集刊》第四輯，北京：北京大學出版社2004年版，第381頁。

[27] 與原典相關的著作無論注疏體還是諸子體，漢儒俱稱“傳記”，佛藏均歸論藏，皆可深味。

[28] 《毛傳》和《春秋》三傳起初同外傳一樣與經別行，印度佛教論藏無注疏，此二事實和本文以諸子關系為一般類型的理論相對照，有理由推斷注疏體是從諸子體分化出來的著作形態。

Classics Annotations and Independent Thinkers’ Books

Li Changran
(Center for the Compilation of Complete Literature of Confucianism, Peking University, Beijing 100871, China)

　　Abstract：There are two basic types of content correlativity between different books. As the common, default type, “independent-thinker relationship” refers to books irrelative, equal to each other; while “classics-annotation relationship” refers to books closely relative, almost parallel to each other. From this point of view, we can easily find that books which explain classics include not only the typical form of annotation, but other forms that have some kind of independent-thinker relationship with the original book. Thus, the original book, its closely relative annotations, books comparatively relative, and books almost irrelative, form a shading sequence of form types of books. This article discusses the dialectic relationship between book form type of annotation, of independent thinker and repetition, exploration in academe, revealing the practical significance of the differentiation of these two types of content correlativity, as well as the possibility and reality of integrating the two.

　　Key words：classics hermeneutics； theory on catalog; content correlativity; the Four Books, Five Classics; “compilation rather than composition”

* 本文蒙眾多師友指正，不一一鳴謝

收稿日期：2009年3月20日